La dualidad antitética en In Rufinum de Claudiano¹

The antithetical duality in In Rufinum by Claudian²

Alexis Emanuel Robledo alexiserobledo@gmail.com

Universidad de Buenos Aires (UBA) - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina

Tras la muerte de Teodosio en 395, el Imperio se dividió de manera definitiva entre sus dos hijos: la Pars Occidens fue designada para Honorio en la corte de Milán bajo la tutela del vándalo Flavio Estilicón;³ en cambio, la Pars Oriens quedó en manos de Arcadio, en Constantinopla, bajo la influencia del galo Rufino.⁴ Esta división geopolítica generó una fuerte rivalidad entre Oriente y Occidente, desembocando en una gran disputa entre ambos ministros.⁵

El objetivo de Estilicón era convertirse en el nuevo regente y concentrar todo el poder de ambas partes del Imperio. Para ello, debía eliminar a su adversario en la corte de Oriente⁶ y detener las invasiones bárbaras. Alarico – caudillo de los visigodos – había avanzado hasta Grecia y, aunque Estilicón lo enfrentó en Tesalia, no logró vencerlo. Paralelamente, el general vándalo mantenía el control de las tropas orientales que habían servido a Teodosio.⁷ Ante esta situación, Rufino convenció a Arcadio de que exigiera la devolución del ejército. Estilicón, en completo desacuerdo, acató la orden y envió las tropas de regreso comandadas por el godo Gaínas. Cuando llegaron a Constantinopla, Rufino y Arcadio salieron a recibirlas, pero el mismo ejército ejecutó a Rufino el 27 de noviembre del año 395.⁸

En esas circunstancias, Claudio Claudiano – originario de Alejandría⁹ – llega a la corte de Honorio y es adoptado por Estilicón como su poeta propagandista. Este le pidió la composición de In Rufinum (396-397) – el cual presenta dos partes: Ruf. 1 y Ruf. 2 – con el fin de relatar estos acontecimientos.¹⁰ No obstante, la materia tratada en ambos libros fusiona la coyuntura política en tono épico¹¹ con el formato retórico propio del enkomion o la laudatio y el psogos o la uituperatio.¹² En su cosmovisión poética, la historia se entrelaza con la épica mitológica: al mismo tiempo que construye una imagen infernal del prefecto oriental, posiciona al vándalo como el héroe salvífico que trae luz al Imperio. De este modo, como afirma Coombe, Claudiano crea una realidad alternativa que pretende persuadir a su audiencia de una versión particular de los acontecimientos (Coombe, 2018, p. 25-6, 31-2; cf. Christiansen, 1969, p. 9).

Como producto de su época, el poema se estructura en torno a episodios individuales – écfrasis, catálogos y etopeyas – que transmiten la naturaleza episódica de la poesía tardoantigua. Esta forma de composición – denominada por Roberts (1989, p. 61) “estética de la discontinuidad” – pone el acento, sobre todo, en la brillantez de las partes, antes que en la totalidad del poema. Según Coombe (2018, p. 23-4), en estos núcleos episódicos, se concentran los elementos vívidos que operan como significantes para la totalidad del poema y corresponden al mensaje político que Claudiano intenta transmitir. A lo largo de los episodios, en In Rufinum el poeta recurre sistemáticamente a la hipérbole como uno de los procedimientos retóricos privilegiados, especialmente en las oposiciones entre oscuridad y luz, inframundo y superficie, mal y bien.

El objetivo de este trabajo es analizar la dualidad antitética entre el reino de las tinieblas y la superficie terrestre, proyectada en las figuras de Rufino junto a los bárbaros y Estilicón y, además, mostrar cómo el poema representa un Imperio amenazado por la Discordia. Desde la perspectiva de Claudiano, el Imperio, además de estar dividido geopolíticamente, está quebrado entre las fuerzas del inframundo – dirigidas por el prefecto pretoriano – y la presencia lumínica del vándalo, quien pretende encerrar nuevamente esas oscuridades bajo tierra.

Con el fin de comprender cómo Claudiano construye una oposición entre inframundo/ tierra, oscuridad/luz y discordia/concordia, a continuación, se examinará el concepto de dualidad antitética y su función en el poema.

Cumont (1929, p. 228-36) insiste en que el dualismo tiene una finalidad práctica: no solo es una poderosa concepción metafísica en la que el mal se vuelve casi una divinidad y se opone al dios supremo, sino que sirve de base para forjar una moral eficaz. Asimismo, el mundo se convierte en el escenario de una lucha entre dos potencias que intentan repartir su dominio. Mientras los seres del inframundo salen de los abismos para vagar por la superficie terrestre causando estragos, las entidades del mundo superior deben detenerlos. La finalidad de esta lucha es la desaparición del mal y el reinado exclusivo del bien (cf. Kroll, 1932).

Hardie (2019, p. 46-9) afirma que Eneida de Virgilio configura una visión dual del cosmos entre la perdición y la salvación, entre la oscuridad y la luz que van acompañadas de la intensificación de un dualismo moral y teológico. En el corpus de Claudiano, heredero de la estructura virgiliana, esa tensión se acentúa hasta volverse más absoluta.¹³ Hinds (2013, p. 175), por su parte, observa que el “dualismo cósmico” (cosmic dualism) de Claudiano refleja la división de la tierra – en un eje horizontal – entre Occidente – Roma – y Oriente – Constantinopla (Ruf. 2.54-5). Esta escisión geopolítica se manifiesta en otros niveles: en la existencia de dos emperadores hermanos: Honorio y Arcadio; en la rivalidad entre sus ministros: Estilicón y Rufino; en la disposición espacial que sigue un eje vertical: el inframundo debajo de la superficie terrestre (cf. Hinds, 2013, p. 174-9). Pero el binarismo también se manifiesta desde lo genérico: In Rufinum responde a la laudatio y su inversión, la uituperatio; ambas formas, integradas en el poema, reproducen un alto contraste entre la alabanza y la vejación.¹⁴

Cuando este sistema geopolítico, ya en estado de suma fragilidad, se quiebra, el ideal de la concordia es reemplazado por la discordia o el furor.¹⁵ La concordia imperial representa paz y estabilidad y, en ella, Claudiano ve el estado ideal de armonía entre Occidente y Oriente; pero, en términos épicos, se encuentra constantemente amenazada por su opuesto, la discordia¹⁶ (cf. Ware, 2012, p. 119). Si en la Eneida “[the] furor presented any challenge to Roman order or concordia” (Ware, 2012, p. 55), entonces, especialmente en la poesía del alejandrino, el furor y la discordia se convierten en los agentes que amenazan el Imperio, mientras que la concordia representa la estabilidad (cf. Ware, 2012, p. 58). En palabras de Ware (2012, p. 128), “as discordia personified, Rufinus is a cosmic threat, one which will tear the very ties of the universe.” Esta observación permite entender el alcance que posee la figura del prefecto oriental entre ambas dimensiones al representar las fuerzas del mal, mientras Estilicón es el salvador que puede someterlo. Como sostiene Coombe (2018, p. 37), Rufino actúa en un universo regido por una perspectiva dualista, donde el mal, enfrentado a las fuerzas del bien, debe ser contenido en su lugar para que se imponga la armonía (cf. Ware, 2012, p. 124-5).

De este modo, el poema articula una dualidad antitética que está presente en la tensión entre la concordia y la discordia.¹⁷ De acuerdo con esta estructura narrativa, el conflicto entre opuestos es encarnado, de un lado, por Estilicón y, del otro, por Rufino junto con los bárbaros.¹⁸ Hinds (2013) afirma que en el corpus de Claudiano es frecuente la irrupción de una “tercera fuerza maligna” (evil third-party force) que se asocia en reiteradas oportunidades con los bárbaros. Además, esta tercera fuerza “[is] capable of fomenting discord between two fraternal realms which should otherwise get along” (Hinds, 2013, p. 178). En consecuencia, la alianza entre el ministro oriental y los bárbaros estimula la discordia y la separación entre los reinos fraternos. Sin embargo, cabe aclarar que esta dualidad antitética no debe ser interpretada como una simplificación reductora de la complejidad propia de la Antigüedad tardía, sino como un dispositivo poético y retórico que busca excluir toda alteridad percibida como amenaza; también es una perspectiva que interpreta el mundo y devuelve en el poema una mirada que tensa el alcance de los opuestos.

Entonces, esta dualidad antitética, en el universo de In Rufinum, se manifiesta de dos formas: por una parte, en la discordia proveniente de las fuerzas del Hades (cf. Ware, 2012, p. 120); por otra, en la concordia amenazada constantemente por la irrupción del inframundo sobre la superficie del Imperio. Rufino está estrechamente vinculado con el Hades, en la medida en que es la encarnación de las fuerzas desestabilizadoras. A continuación se analizará cómo el inframundo deja de ser simplemente un espacio figurado y mitológico para ser percibido, de acuerdo con Falconer (2007), como un acontecimiento inmanente en la historia.

Minois (2005, p. 19) sostiene que “el infierno es una situación de sufrimiento que un ser tiene que soportar como consecuencia de un mal moral del que se ha hecho culpable.” El castigo sufrido allí es impuesto por entidades sobrenaturales y afecta al individuo más allá de la muerte.¹⁹ Pero el ingreso a este territorio no comienza cuando una persona muere y su alma se traslada al inframundo, sino que “el infierno comienza en cierto modo en esta vida” (Minois, 2005, p. 24; cf. Falconer, 2007, p. 14, 24-5). Esta tesis se relaciona con todo el obrar de Rufino, puesto que este, mediante la voz de Claudiano, se convierte en la extensión de las fuerzas infernales sobre la superficie terrestre. Si los héroes o divinidades descendían al Hades para conocer la propia identidad, recuperar a alguien o algo perdido u obtener poderes o conocimientos sobrehumanos – catábasis –,²⁰ Rufino, junto a los bárbaros que lo acompañan, ascenderá con el propósito de aniquilar la paz y la concordia en el Imperio e instaurar una perpetua discordia. Este movimiento de ascenso de las fuerzas ctónicas se denomina, en este trabajo, anábasis infernal.

Christiansen (1969, p. 14) sostiene que la repetición de una imagen mental refuerza el tema de la obra a causa de su frecuente evocación. A lo largo de In Rufinum, se alude incesantemente al imaginario infernal, que acaba por configurar el tono general del poema. Como sostiene Hardie (1993, p. 57-9), el motivo del inframundo, desde una perspectiva literaria, es el punto de inicio de muchas épicas romanas: Eneida de Virgilio comienza con el saqueo de Troya; Metamorphoses de Ovidio relata el origen del universo a partir del Caos. Siempre en estas narraciones se avanza desde el mundo de ultratumba hacia un estado que remite a los campos Elíseos – un sitio de paz, equilibrio y placer – y que Hardie denomina “el Cielo”.

Claudiano también toma como punto de partida el momento en que las fuerzas ctónicas comienzan a organizarse en un pasado mítico. El poema se abre con un proemio cuyo primer verso es: Phoebeo domitus Python…decidit arcu (Ruf. 1 pr.: “Pitón sucumbió dominada por el arco de Febo”).²¹ Levy (1971, p. 1-2) argumenta que esta imagen inaugural instala una tensión entre el caos primitivo y el orden impuesto por las divinidades olímpicas. Por otra parte, Coombe (2018, p. 38) sostiene que “this introduces the theme of dualism in terms of the hero-monster pairing.” La victoria de Febo contra Pitón simboliza el triunfo del héroe Estilicón sobre el monstruo Rufino. La representación mítica se superpone a los personajes históricos, y esto funciona como una metáfora continuada que deviene, entonces, en una alegoría. Dicha alegoría permite establecer un fuerte contraste entre el dios solar – lumínico y ordenador – y el oscuro prodigium de la tierra (Ruf. 1.89); todos estos elementos están en consonancia con el uso simbólico de la oscuridad y la luz en el resto del poema. Además, el vínculo entre Pitón y la tierra/oscuridad adelanta, desde el inicio, la relación de Rufino con el inframundo y las serpientes (cf. Fontenrose, 1959, p. 433; Coombe, 2018, p. 38, 42-3).²²

Luego, el poema avanza sobre una deliberación filosófica entre el epicureísmo y el estoicismo (Ruf. 1.1-24), para llegar a la primera escena del Hades. Los horripilantes seres que habitan allí son reunidos por la Furia Alecto para organizar un concilium deforme.²³ El objetivo es encontrar una manera de sembrar nuevamente el caos en la tierra, ya que el gobierno de Teodosio había instaurado una aurea aetas (Ruf. 1.50-51).²⁴

El inframundo se abre con el siguiente catálogo de alegorías:

inuidiae quondam stimulis incanduit atrox 25
Allecto, placidas late cum cerneret urbes.
protinus infernas ad limina taetra sorores,
concilium deforme, uocat. glomerantur in unum
innumerae pestes Erebi, quascumque sinistro
Nox genuit fetu : nutrix Discordia belli, 30
imperiosa Fames, leto uicina Senectus
inpatiensque sui Morbus Liuorque secundis
anxius et scisso maerens uelamine Luctus
et Timor et caeco praeceps Audacia uultu
et Luxus populator opum, quem semper adhaerens 35
infelix humili gressu comitatur Egestas,
foedaque Auaritiae conplexae pectora matris
insomnes longo ueniunt examine Curae.

Fuente: (Claud. Ruf. 1.25-38)

En otro tiempo, con aguijones de envidia, enardeció la atroz
Alecto, contemplando a lo ancho las pacíficas ciudades.
Inmediatamente convoca hacia sus horripilantes moradas a sus infernales hermanas,
la asamblea deforme. Se aglomeran en un grupo
las innumerables pestes del Érebo, todas las que en un siniestro
parto la Noche engendró: la Discordia, nodriza de la guerra,
el imperioso Hambre, la Vejez, vecina de la muerte,
y la Enfermedad, incapaz de soportarse a sí misma, y la Envidia, preocupada
por las cosas favorables, y el Luto entristeciéndose con la vestidura desgarrada
y el Temor y la Audacia, impetuosa, con el rostro ciego,
y el Lujo, saqueador de las fuerzas, al que la infeliz Pobreza acompaña,
unida siempre, con una marcha humilde,
y, abrazadas a los repugnantes pechos de la madre Avaricia,
las Preocupaciones insomnes vienen en una gran multitud.

La primera y más significativa de las alegorías es la nutrix Discordia belli (v. 30).²⁵ Esta abstracción es encarnada, a lo largo del poema, por Rufino y anticipa a los receptores su función: esparcir la fragmentación imperial (Ware, 2012, p. 12-3).²⁶ En la representación dicotómica de In Rufinum, la enemiga de Discordia es Concordia que Estilicón pretende imponer tanto militar como discursivamente. Cabe destacar que, pocas líneas después de este catálogo, Megera, frente al concilium deforme, presenta las divinidades que retornan a la tierra con la aurea aetas de Teodosio; la primera en la enumeración es la Concordia, acompañada de Virtus, Fides, Pietas y Iustitia (Ruf. 1.52-5). De esta manera, se equilibra la tensión y se profundiza la dicotomía entre Discordia/Concordia; Rufino/Estilicón.

Las restantes abstracciones presentes en el concilium deforme son consecuencias de la Discordia y se presentan de a pares, a excepción de Luctus: en algunos casos, son personificaciones que encarnan afecciones corporales o emocionales (v. 31: Fames/Senectus; v. 32: Morbus/Liuor); en otros, representan fuerzas que desestabilizan el orden social (v. 34: Timor/Audacia;²⁷ v. 35-6: Luxus/Egestas); por último, se presenta una relación de codependencia (v. 37-8: Auaritia/Curae). En este catálogo acumulativo no se configura una duplicidad estrictamente antitética, sino un desdoblamiento interno del mal: el inframundo reproduce su propia lógica de multiplicación. Todos estos grupos se desprenden de la Discordia y operan como una proliferación interna del inframundo que construye una ontología del exceso²⁸ donde cada abstracción engendra o afecta a la otra y, en conjunto, intensifican el desorden. Ese desdoblamiento, a su vez, se vuelve más denso en la aglomeración (v. 28: glomerantur in unum) de las personificaciones que son todas hijas de la “Noche” (v. 30: Nox) e “innumerables Pestes del Érebo” (v. 29: innumerae pestes Erebi). Tanto la proliferación del mal como la acumulación de las abstracciones resultan en la deformitas del concilium.

La lógica de la multiplicación encuentra asidero en la figura de Rufino que es el encargado de trasladar las afecciones, las fuerzas desestabilizadoras y la discordia a la superficie. El siguiente episodio introduce una escena ficcional sobre el surgimiento de Rufino: la Furia Megera – hermana de Alecto – propone al prefecto oriental, quien fue criado desde bebé por ella misma, para sembrar el caos nuevamente en el mundo:

[...] laedere mundum
si libet et populis commune intendere letum,
est mihi prodigium [...]
Rufinus, quem prima meo de matre cadentem
suscepi gremio. paruus reptauit in isto 95
saepe sinu teneroque per ardua colla uolutus
ubera quaesiuit fletu, linguisque trisulcis
mollia lambentes finxerunt membra cerastae.

Fuente: (Claud. Ruf. 1.87-9; 94-8)

[...] si agrada [a ustedes] hacer daño al mundo
y extender una muerte común a los pueblos,
tengo un prodigio [...]
Rufino. A este, saliendo de la madre, tomé primera
en mi regazo. El pequeño reptó en este
seno a menudo y, enroscándose por mi elevado cuello,
buscó mis pechos con tierno llanto, y las serpientes con cuernos,
lamiendo con sus lenguas de tres puntas, le dieron forma a sus delicados miembros.

Mediante esta escena, Claudiano no solo refuerza el vínculo genealógico entre el antagonista y el inframundo, sino que profundiza en su deformidad ontológica, ahora explicitada en clave ofídica. Megera posee una cabellera compuesta de serpientes que lamen a Rufino y les dan forma a sus miembros. Si el inframundo se caracteriza por la deformitas, lo único capaz de darle forma a Rufino son los monstruos ofídicos que habitan allí. Incluso el prefecto oriental se comporta como una serpiente, al reptar por el seno de Megera y enroscarse en su cuello. Esta representación viperina no hace más que reforzar su vínculo con lo ctónico y, al mismo tiempo, acentuar su inclinación por el mal. Este pasaje, en conclusión, muestra una creciente acumulación de artificios destinados, por un lado, a amplificar al máximo el tema de la insurrección y, por otro, a subrayar el carácter monstruoso de la asamblea (Fo, 1982, p. 221).

El inframundo constituye el punto de partida simbólico desde donde se desencadena el estallido de energía necesario, tanto para los personajes como para el yo enunciador. A diferencia del “Cielo” – emblema de estasis, paz y descanso –, el inframundo representa movimiento incesante, guerra y agitación emocional (Hardie, 1993, p. 60). En virtud de su fuerza excesiva y prolífica, el Hades, mediante la anábasis infernal, pervierte los límites que le corresponden e invade territorios que le están vedados; su expansión sobre la superficie terrestre produce un efecto de contaminación que deforma y desestabiliza.

Además, los límites entre el cielo y el inframundo son móviles y ese desplazamiento incesante encuentra una representación análoga en la historia: la confrontación entre Rufino y Estilicón (Ruf. 1.297-300). De esta manera, la rivalidad entre ambos reproduce un esquema casi maniqueo: el poema se convierte en una escenificación entre los poderes del mundo superior e inferior, entre las fuerzas de la luz y la oscuridad, entre el bien y el mal (cf. Hardie, 1993, p. 58; Ware, 2012, p. 217; Coombe, 2018, p. 37).

El inframundo, según Borca (2000, p. 51), es por definición un espacio antitético de la tierra de los vivos: ubicación inferior / superior; vacío y caos / espacio ordenado y lleno; deformitas / forma; oscuridad / luz; silencio / sonido y habla articulada. Sin embargo, el mundo poético de In Rufinum produce duplicaciones del más allá sobre la superficie terrestre: Rufino y los bárbaros, mediante su accionar y modo de habitar la tierra, transforman la superficie terrestre en un paisaje ctónico esparciendo Stygiam pestem (Ruf. 1.304: “peste de la Estigia”). Por lo tanto, si las criaturas del inframundo se reúnen en un concilium deforme (Ruf. 1.28), la horda de bárbaros que sigue a Rufino son un: infame nocentum / concilium qui perpetuis creuere rapinis (Ruf. 2.317-8: “una asamblea infame / de criminales, que crecieron por rapiñas perpetuas”).²⁹ De esta manera, en los cuerpos de los criminales reverberan las abstracciones infernales, lo que contribuye también a ampliar la ontología del exceso.³⁰

Por otra parte, la irrupción de los bárbaros en la civilización representa el momento en que las fuerzas subterráneas se rebelan y ascienden para trastocar e invertir el orden del mundo.³¹ La figura de estos seres, monstruosos y demoníacos, materializa el miedo^.32 La atención se centra en su ira y la belicosidad, siempre en crecimiento.³³ De acuerdo con el relato del alejandrino, diversas tribus – getas, sármatas, dacios, masajetas, alanos, gelonos, hunos – formaron parte del ejército de Rufino (Ruf. 1.308-13),³⁴ quien los reunió bajo su poder para liquidar el Imperio: Rufino collecta manus (Ruf. 1.314: “el ejército reunido por Rufino”). Este ímpetu destructivo se desarrolla progresivamente hasta desembocar en el momento en que Rufino proyecta sobre la tierra las fuerzas infernales (cf. Fo, 1982, p. 222).

Comenzando el segundo libro, Rufino les permite a los bárbaros avanzar para sembrar el caos.³⁵ Con el fin de ilustrar esta liberación, el general galo actúa como si fuera el dios Eolo que, al liberar a los bárbaros, desata los vientos de destrucción dando lugar a que la tempestad se expanda sobre el Imperio:

[...] uentis ueluti si frena resoluat
Aeolus, abrupto gentes sic obice fudit
laxauitque uiam bellis et, ne qua maneret
immunis regio, cladem diuisit in orbem
disposuitque nefas. [...]

Fuente: (Claud. Ruf. 2.22-6)

[...] como si Eolo les quitara las cadenas a los
vientos, así [Rufino] esparció a los pueblos bárbaros tras haberles
roto las barreras y les despejó el camino para la guerra;
con el fin de que ninguna región
quedara inmune, repartió matanza por el orbe
y distribuyó la ruina. [...]

Como afirma Pégolo (2013, p. 112), “para el poeta tardío los pueblos bárbaros representan las fuerzas de la naturaleza desatadas que se lanzan a la guerra tras romperse la barrera que los contenía” y, además, “[...] no existe geografía alguna que se haya librado de la expansión bárbara.”³⁶ Pero, asimismo, la imagen alude a la liberación de las fuerzas ctónicas sobre la tierra como consecuencia directa del accionar bárbaro, que irrumpe en el orden natural, altera la geografía y transforma drásticamente tanto la vida humana como los medios de producción: “the effects of Rufinus’ forces is to turn the right order of the world on its head and replace natural good with the evils of war” (Coombe, 2018, p. 66). Estas consecuencias se observan concretamente en Ruf. 2.26-44: los bárbaros marchan sobre la superficie helada del Danubio; avanzan sobre las aguas con sus carros; incendian los campos de los capadocios y el Argo; el río Halis toma un color rojizo por la sangre; Asia y Europa, personificadas, se lamentan y son pisoteadas; las tierras y las aguas se tornan pálidas por la ausencia de vida – tanto los humanos como los ganados huyeron; el fuego y el silencio ocupan la escena final de la écfrasis. La palidez, el silencio, los lamentos, la devastación, el vacío, la fealdad y la deformitas, todas son propiedades que le corresponden a los paisajes ctónicos (cf. Borca, 2000, p. 53). La anábasis infernal consigue que las cualidades de un territorio antes vivo aparezcan ahora deformadas.

Así como el inframundo está dominado por el espanto, los terrenos bajo el dominio de Rufino son sometidos al terror; tras el paso de los bárbaros, es difícil distinguir si se trata del mundo de los vivos o de los muertos. Incluso, el territorio resultante – a causa de la fealdad, la deformitas y la desolación – recuerda los páramos septentrionales de los pueblos bárbaros (cf. Borca, 2000, p. 53-4). La poesía vívida de Claudiano logra representar como igualmente reales tanto al inframundo mitológico como a la tierra de los vivos (cf. Falconer, 2007, p. 4). Pero, si el inframundo se ha transformado en un fenómeno histórico como las invasiones de los bárbaros, entonces este ya no puede ser observado como un absoluto mítico: el inframundo, movilizado por Rufino y las hordas bárbaras, tiene que ser resistido, combatido y destruido.³⁷

Para completar la oposición, Claudiano construye, discursivamente, un universo atravesado por imágenes lumínicas.³⁸ En la poesía laudatoria del alejandrino, “peu à peu, l’empereur lui-même ou le héros Stilicon se substituent aux objets solaires et servent de médiateurs entre le divin et les hommes” (Guipponi-Gineste, 2010, p. 302). Así, Estilicón se configura como portador de la luz en un Imperio amenazado por las tinieblas: su accionar político y militar promete el restablecimiento de la aurea aetas y la concordia, una vez que Rufino haya sido aniquilado y el Imperio, unificado. La descripción de Estilicón tiene por objetivo retratarlo como un protector, un soldado y un gobernante ideal. Claudiano asocia cada uno de estos atributos con la luz, como reflejo del modelo hegemónico de masculinidad romana. La representación retórica de Estilicón – lejos de ser fiel a los acontecimientos históricos – no expresa una imagen ideal, sino que se da en términos de grados de verosimilitud cultural. Claudiano, tras haber vinculado estrechamente a Rufino con los pueblos bárbaros, debía cambiar o atenuar, ante los aristócratas occidentales, el origen vándalo de Estilicón (cf. Nathan, 2015, p. 12).

En relación con el modelo de protector ideal,³⁹ el general vándalo es el encargado de sostener el orbis que se cae: qua dignum te laude feram, qui paene ruenti / lapsuroque tuos umeros obieceris orbi? (Ruf. 1.273-4: “¿Con qué alabanza te elogiaré dignamente a ti, que pusiste como defensa / tus hombros para un orbe que casi se derrumba y hunde?”).⁴⁰ Asimismo, es el salvador de la patria ante su inminente derrumbe: Tandem succurre ruenti / heu patriae, Stilicho! (Ruf. 2.94-5: “¡Por último, ay Estilicón, socorre / a la patria que se derrumba!”). En ambos casos, el verbo ruor – repetido en forma de participio presente ruenti – enfatiza el movimiento de caída y de disolución. Esta precipitación, en una primera instancia, es el fin del orbis y de la patria; en segundo lugar, representa una catábasis sin retorno: un hundimiento que solo la figura sobrehumana de Estilicón puede detener.

Como se demostró en el prólogo de In Rufinum 1, la figura de Estilicón se superpone al dios Febo. Las alusiones y comparaciones con dioses y héroes era una práctica consolidada en las laudationes (Nathan, 2015, p. 12). Aunque este tipo de mecanismos es esperable, resulta oportuno señalar otras divinidades con las que Estilicón se asocia, como es el caso del dios de la guerra, Gradivo, es decir, Marte. En esta escena, Gradivo se une a la batalla para apoyar a Estilicón (cf. Christiansen, 1969, p. 17):⁴¹

[...] campo insiluit lateque fugatas
hinc Stilicho turmas, illinc Gradiuus agebat 350
et clipeis et mole pares; stat cassis utrique
sidereis hirsuta iubis loricaque cursu
aestuat et largo saturatur uulnere cornus.

Fuente: (Claud. Ruf. 1.349-53)

[...] [el dios] saltó al campo y conducía a lo ancho a los huidizos
escuadrones, de aquí Estilicón, de allí Gradivo,
semejantes tanto en los escudos como en vigor; se yergue el casco de uno y otro,
erizado con crestas brillantes como estrellas, y la coraza arde
en la carrera y la punta [de la lanza] se satisface con abundantes heridas.

La mímesis entre ambos se da, en principio, por su accionar en el campo de batalla (v. 350: hinc…illinc) y, luego, por la apariencia física (v. 351: pares), especialmente mediante las armaduras: el escudo, el casco, la coraza y la lanza (cf. Get. 457-60). En este sentido, Estilicón alcanza la altura de una divinidad al destacarse por la brillantez – equiparable a la de las estrellas – y el ardor – provocado por un fuego tanto físico como espiritual (cf. Prenner, 2007, p. 343). Asimismo, una característica que Claudiano desarrollará en su poesía posterior es la “impenetrabilidad del cuerpo del general” (Nathan, 2015, p. 18). Esta propiedad demuestra no solo su destreza militar y un cuerpo sin signos de debilidad, sino su acercamiento a los dioses que no son heridos en batalla. Hecho que es apropiado gracias a que su armadura resplandeciente lo protege a la manera de un “aura divina”.⁴² De este modo, su presencia en la guerra adquiere características de niveles cósmicos, que lo convierten en un soldado ideal.⁴³

Ante la dualidad antitética planteada en el poema:

geminum caeli sibi uindicat axem
et nullum uult esse parem. succumbere poscit
cuncta sibi.
[...] non orbita solis,
non illum natura capit. [...]

Fuente: (Claud. Ruf. 2.152-6)

[Estilicón] reclama para sí las dos bóvedas del cielo
y no quiere que nadie sea su igual. Pretende que todo
se someta a él.
[...] Ni la órbita del sol
ni el universo le ponen límites. [...]

Ya el sol no es un límite para él, pues todo aquello bajo su luz le pertenece. Incluso, Febo, como el sol naciente, se suma a la marcha de los dos ejércitos unidos – el Occidental y el Oriental – dirigidos por Estilicón (Ruf. 2.101-6), hecho que insiste en el intento discursivo de unificar el Imperio. Por último, el Lucero adelanta su curso cotidiano para volverse un espectador y, de este modo, contemplar la muerte de Rufino (Ruf. 2.336-8), la cual será el sparagmos (“desmembramiento”) de su cuerpo a manos del ejército oriental ante las puertas de Constantinopla y la mirada de Arcadio (Ruf. 2.405-20). El desmembramiento del ministro oriental es un castigo adecuado por ser la Discordia materializada y el agente instigador de la división de los ejércitos (Hardie, 2019, p. 119).⁴⁴

De este modo, la luz – símbolo de unidad – se convierte en aliada de Estilicón y en testigo de su victoria. Al subordinar los cuerpos celestes a la figura del vándalo, Claudiano refuerza el gesto de clausura de la dualidad imperial: la desaparición de Rufino no solo elimina al enemigo político, sino que también restablece el equilibrio del universo.

En el universo poético de In Rufinum, el inframundo es el lugar desde donde emerge la discordia, representada por Rufino y desplegada sobre la superficie por los bárbaros cuyo paso deja un paisaje ctónico (cf. Borca, 2000). Claudiano representa vívidamente al ministro oriental y sus aliados, que encarnan las fuerzas del mal. En este esquema narrativo de dualidad antitética, frente a su avance, se erige la figura divina y lumínica de Estilicón que es el protector y soldado ideal, único capaz de restablecer la concordia de la aurea aetas teodosiana.

No obstante, la luz y la oscuridad permanecen en tensión: el inframundo se presenta como un espacio complejo porque constituye el punto de retorno de Rufino, cuya alma llega ante el juez Minos y es condenada a un vacío más profundo por debajo del Tártaro (Ruf. 2.520-7). De este modo, el final del poema asegura la separación definitiva del prefecto del mundo de la luz (Hardie, 2019, p. 48) y su condena es una forma de justicia a nivel cósmico que restaura el orden tras su desaparición.

Por lo tanto, si “en las antiguas religiones no basadas en un texto revelado, el bien y el mal son relativos sobre todo al orden social, el cual va ligado al orden cósmico” (Minois, 2005, p. 47), entonces el orden resultante del poema se subordina a la mirada de Estilicón quien decide quiénes son los buenos y los malos en este cuadro político. Al mismo tiempo, el texto introduce una nueva forma de oscuridad que es capaz de engullir al enemigo del Imperio. Así, In Rufinum, al construir alegóricamente al enemigo, opera como una herramienta reflexiva sobre crisis imperial, donde la oscuridad y la luz son funcionales a las necesidades ideológicas de Estilicón, el héroe apolíneo que garantiza la concordia, asegura la salvación y aspira a restaurar la unidad de Occidente y Oriente.

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