Jamais e em lugar algum o ‘Selvagem’ foi este ser saído há pouco da condição animal, ainda entregue ao império de suas necessidades e de seus instintos, que muitas vezes se imaginou, e muito menos esta consciência dominada pela afetividade e mergulhada na confusão e na participação. Os exemplos citados [...] testemunham a favor de um pensamento [...] próximo daquele dos naturalistas e herméticos da Antiguidade e da Idade Média. Claude Lévy-Strauss. O pensamento selvagem.

Talvez você tenha notado que, mesmo na mais leve brisa, você pode ouvir a voz da árvore de choupo. Isto, nós entendemos, é a sua oração ao Grande Espírito, pois não apenas os homens, mas todas as coisas e todos os seres oram a Ele continuamente de diferentes maneiras. Alce Negro (Black Elk), Alce Negro Fala.

1. As muitas ‘quedas do céu’ e a dessacralização da natureza

Costumamos pensar que vivemos em um mundo ‘desencantado’, no qual todos os fenômenos são de natureza ‘material’ e ‘secular’. O mundo seria uma grande máquina, cujas leis vão sendo progressivamente desvendadas pelo pensamento prístino, claro e racional associado ao método científico, a única forma válida de acessar a realidade da natureza. O que não é essencialmente mecânico, possível de ser explicado por leis puramente físicas, é julgado não existente ou improvável. Tal é a realidade que vem se descortinando na história do ‘Ocidente’¹ pelos últimos dois ou três séculos. Contudo, nem sempre as coisas foram assim. Como nos lembra o filósofo norte-americano Hubert Dreyfus, “o mundo não importa para nós do jeito que costumava”, já que estamos carentes das “intensas e significativas vidas dos gregos de Homero e da grande hierarquia de sentido que estruturou o mundo cristão de Dante”.² Na visão do autor de All Things Shining, perdemos algo fundamental na passagem de um mundo habitado, do mais irrelevante grão de arroz até os montes mais elevados, por seres fantásticos de todo tipo, fadas, daimones, deuses, faunos e sátiros, para um mundo que é descrito como nada mais do que uma ‘máquina’.

Não bastasse o dito niilismo que se abateu sobre o homem ocidental contemporâneo,³ ainda somos forçados a encarar um fenômeno de proporções ainda mais catastróficas: a destruição paulatina do mundo natural, das paisagens, rios e montanhas, e de milhares de espécies que são dizimadas pouco a pouco pela expansão antrópica. A relação entre o fenômeno da ‘dessacralização’ ou desencantamento do mundo e a contínua destruição da natureza já foi discutida alhures.⁴ Podemos afirmar até mesmo que a progressiva desvalorização do aspecto sagrado e ‘vivo’ do mundo natural está entre as causas do niilismo contemporâneo. Vendo-se separada do mundo e atomizada em inúmeros indivíduos sem qualquer relação afetiva ou espiritual com a natureza, a humanidade teria perdido parte de si. A contiguidade entre o ser humano e os seres que habitam as árvores, montanhas e rios é, nas modernas sociedades de consumo, vista como uma fantasia do passado, um devaneio de primitivos, uma “fase” já superada na história do mundo pelo homem prometeico e sua técnica que tudo conquista e tudo destrói.

Contudo, ainda existem pessoas, espalhadas pelos rincões do planeta Terra, que vivem uma relação diária de simbiose e fascinação com o mundo natural. Dos Saami habitantes dos fiordes nórdicos, aos Inuit da grande massa de círculo polar, passando pelos habitantes de recônditas florestas tropicais, verdadeiros colossos do mundo vegetal, como os ianomâmis, até os habitantes das mais altas montanhas do planeta, os praticantes da religião ancestral tibetana, o xamanismo Bön. Não é nosso propósito aqui, contudo, estabelecer uma relação de fetichismo romântico com essas culturas, criando uma oposição entre sua suposta resistência ao mundo dito ‘moderno’ e o mundo ocidental supostamente degenerado. O que pretendemos, antes de tudo, é demonstrar como através do contato com uma certa literatura de caráter antropológico, etnológico ou etnográfico, é possível repensar certos períodos fundamentais da história do Ocidente e suas representações e relações com a natureza. Através da brevíssima analogia e paralelismo etnográfico com alguns exemplos retirados da literatura etnológica, vamos nos debruçar sobre dois períodos fundamentais da história do pensamento “ocidental”: a antiguidade tardia, i.e., a passagem do ‘paganismo’ mediterrâneo ao cristianismo e a passagem da visão de mundo da ciência ‘mágica’ do Renascimento Italiano à visão mecanicista da ciência moderna.

O contato com formas de pensamento das culturas ditas ‘originárias’, nos permite rearticular e refabular vários elementos e perspectivas existentes no interior do próprio pensamento ocidental. Perspectivas que poderiam ter vingado e se tornado ato, mas que continuam existindo em potência. A analogia com a Queda do Céu, de que nos fala o xamã ianomâmi Davi Kopenawa,⁵ não é uma tentativa de adaptar a experiência ianomâmi para o mundo ocidental, mas de demonstrar como a experiência traumática de dessacralização da natureza experienciada pelos indígenas das Américas possui análogos na história da Eurásia Ocidental e seus prolongamentos coloniais nas Américas. A noção de uma incongruência fundamental entre o pensamento ocidental e um suposto “pensamento ameríndio”⁶ se baseia, nesta perspectiva, em uma leitura parcial e limitada do pensamento dos filósofos e poetas do Ocidente. É evidente, contudo, que qualquer leitura diacrônica ou comparativa no âmbito das ciências humanas se baseia em pressupostos metafísicos a priori,⁷ em narrativas selecionadas e organizadas pelo pesquisador em uma espécie de relato literário. Dessa forma, não se pretende aqui desnudar uma “verdade fundamental” ou a forma “verdadeira” de se abordar a questão. O que se pretende demonstrar é uma possibilidade de leitura.

A leitura dos relatos de Kopenawa e do xamã Sioux Alce Negro (Hehaka Sapa) sobre o esfacelamento de suas cosmologias pela técnica ocidental,⁸ inspira-nos a acessar o que se chama de mentalidade simbolista, permitindo que possamos nos inspirar em suas narrativas para explorar os textos dos platonistas teúrgicos de fins da antiguidade greco-romana, principalmente Jâmblico, Proclo e Damáscio e dos ‘magos’ renascentistas, Giordano Bruno emergindo aqui como a figura central. Vamos discutir, seguindo sugestões de Gregory Shaw,⁹ como a querela sobre a representação e valorização da natureza no platonismo tardio levou a dois caminhos fundamentais: um caminho ‘contemplativo’, no qual a natureza é uma pálida realidade inferior comparada ao mundo superior Inteligível e um caminho ‘teúrgico’, caracterizado por uma valorização do cosmos e seus synthēmata¹⁰ (símbolos teúrgicos).

A partir das reflexões do filósofo francês P. Hadot (2004), me ocuparei de mostrar como a ideia de ‘Natureza’ e sua relação com os homens é um eixo corrente do pensamento ocidental desde que o famoso fragmento de Heráclito ‘physis kryptesthai philei’¹¹ foi ressignificado em modo absoluto a partir do séc. I de nossa era. A partir daqui, o argumento seguirá em três eixos: uma breve história do termo physis [“natureza”] e seus diferentes significados no seio do pensamento greco-latino até o fim da antiguidade, uma análise da querela sobre a teurgia, seguindo as indicações do supracitado G. Shaw, no platonismo tardio e suas repercussões para uma apreciação do mundo natural e uma exposição sintética sobre a relação entre Eros, natureza, magia e teurgia no pensamento renascentista.¹² A crise da dessacralização e do desencantamento da natureza será, em tal perspectiva, vista como consequência do enterramento das visões de mundo não-dualistas esboçadas pelos teurgos e filósofos platônicos tardo-antigos e renascentistas, e sua substituição por visões metafísicas dualistas, rompendo assim o pluralismo das manifestações teofânico-naturais características do pensamento simbólico.

2. As modulações da physis e suas transmutações

O termo physis aparece pela primeira vez em Homero, na Odisseia (X, 303). Hermes mostra a Ulisses o aspecto (physin) da erva da vida que os deuses chamam moly. O termo é claramente empregado como o resultado de um processo de crescimento, o aspecto (physin) é a forma que resulta de um processo natural de desenvolvimento. Até a corporificação do significado absoluto de physis como referencial para a totalidade ou essência das coisas, em Platão, nos tratados hipocráticos e em Aristóteles, o termo era compreendido como o processo de gênese e desenvolvimento de uma realidade ou forma particular, estando sempre associado a um genitivo [nascimento; desenvolvimento de alguma coisa] (Hadot, 2004, p. 38-40). Já nesse primeiro uso em Homero é possível enxergar a relação entre o conhecimento dos aspectos e formas das coisas¹³ e o conhecimento divino; Hermes é o deus ‘mensageiro’ por excelência, o responsável por encadear as ligações necessárias entre os mundos divino, terreno e inferior. Seu papel de psicopompo é fundamental para que Ulisses possa perscrutar o mistério das coisas (Vernant, 2008, p. 243).

Hadot afirma que o sentido da palavra physis nos primórdios da filosofia grega, entre os chamados ‘pré-socráticos’, entre os quais se inclui o já aludido Heráclito, ainda conservava um significado próximo ao encontrado na Odisseia, representando plenamente mais um processo particular do que uma essência única universal.¹⁴ O fragmento de Heráclito comentado na página anterior possivelmente exprime significado semelhante.¹⁵ A palavra physis, no contexto heraclitiano, não tem o sentido de ‘natureza’ como um todo dos fenômenos, mas o de processo de gênese, aparição e desaparecimento de algo ou a natureza própria de cada coisa. Por isso, nesse período, o substantivo grego physis aparece, como já aludido, quase sempre no genitivo, physis de algo ou alguma coisa. Se entendemos physis nesse sentido, resulta que “se ocultar” significa descobrir a natureza própria de cada coisa (Hadot, 2004, p. 59-60).

Dizer que ‘a natureza ama ocultar-se’ é, de fato, muito diferente no século V antes da Era Comum e no primeiro milênio, quando o aforismo reaparece novamente na literatura filosófica grega sob a pena do filósofo “médio-platônico” judeu Fílon de Alexandria. O sentido da palavra physis se desenvolve no tempo: de um processo de crescimento a um ideal personificado. Não será possível, por motivos de concisão, detalhar esse processo, mas é interessante assinalar alguns marcos na leitura de Hadot. Physis como processo designa a ação expressa pelo verbo phyesthai: nascer, crescer, avançar; ou seja, é um resultado. A imagem primordial associada a esse sentido é a do vegetal e suas inúmeras transformações. Vamos rapidamente assinalar alguns marcos transformativos da physis processo à physis personificada, desembocando em como a discussão sobre a physis e o mundo material foi o ponto fundamental de discordância entre duas das correntes platônicas que disputavam a hegemonia do pensamento filosófico em fins da antiguidade e suas diferentes apreensões do fragmento heraclitiano.

Apesar de o platonismo ser popularmente associado a uma espécie de dualismo entre corpo e espírito, natureza decaída e mundo inteligível, são muitas as indicações na perspectiva contrária encontradas na obra de Platão. Seu emprego do termo physis, por exemplo, revela uma profunda percepção não-dual sobre a natureza das coisas. Platão, no livro X das Leis, opõe aos que buscam o conhecimento da physis como processos puramente materiais, a primazia da Alma. Para os que se ocupam do processo de ‘pesquisa sobre a natureza’, a natureza não passa de um processo cego e espontâneo, enquanto para Platão o princípio das coisas é uma força inteligente: a Alma. Longe de representar um dualismo ‘alma’ x ‘natureza’, o que Platão se propõe a descrever é a complementariedade entre o mundo superior da Alma e seu reflexo no mundo “natural” (physis): “Direi que as obras ditas da natureza são a obra de uma arte divina, e as que os homens compõem com elas, as obras de uma arte humana”.¹⁶

A arte divina é representada miticamente pela figura do Demiurgo, apresentada no Timeu (28a ff.), que esculpe artisticamente a natureza agindo no mundo a partir do exterior. A figura demiúrgica é o escultor da natureza, sua essência (physis). Desse modo, tudo que existe, desde os trigais que rodeiam Atenas, até o sagrado monte Ida, é parte da criação divina, parte do elemento divino que lhes subjaz como criações da mente superior ou reflexos do mundo Inteligível. Não é de se estranhar que Platão, um reconfigurador dos cultos de mistério,¹⁷ esboce uma visão tão semelhante à que Davi Kopenawa descreve em A Queda do Céu. O xamã ianomâmi nos diz que o Demiurgo primordial criador de todas as coisas foi Omama, cuja obra é sustentada pela presença dos espíritos xapiri, que são constantemente ‘atualizados’ pela atividade mística dos xamãs de mesmo nome¹⁸ (Kopenawa, Albert, 2015, p. 80-8). A natureza tem, em tais concepções, um caráter ao mesmo tempo teofânico e ‘vivo’, no sentido de que participa diretamente dos processos fundamentais do mundo divino.¹⁹

Evidentemente, há diferenças entre o demiurgo (dēmiurgós) platônico do Timeu e a narração de Kopenawa a respeito de Omama. O criador dos ianomâmi é também uma espécie de deus-civilizador: “Omama tinha muita sabedoria. Ele soube criar a floresta, as montanhas e os rios, o céu e o sol, a noite, a lua e as estrelas. Foi ele que, no primeiro tempo, nos deu a existência e estabeleceu nossos costumes.” (Kopenawa, 2015, p. 70). A cosmologia estabelece o fundamento da vida, os atos paradigmáticos de Omama instauram não apenas a natureza como algo separado da humanidade, mas a própria constituição cultural dos ritos, mitos e atos sagrados, fontes perenes de renovação do mundo em oposição às ações de Yoasi, o irmão maléfico de Omama (2015, p. 70-1). Na alegoria platônica, o elemento corruptível do mundo não é representado por uma entidade específica e há uma certa ambiguidade na relação que Platão estabelece entre as divindades tradicionais do mundo grego e as chamadas “divindades cósmicas”, o universo, o sol, a terra, os planetas e as estrelas, com seu ritmo regular e geométrico (Bartninkas, 2023, p. 1-3).

Seria interessante se pudéssemos nos debruçar sobre todas as transformações do conceito de natureza descritas por Pierre Hadot, mas dado o espaço limitado, vamos nos concentrar, após demonstrar resumidamente a visão platônica nos termos de Hadot, no fato de que o termo physis passa a ser constantemente associado com duas perspectivas: 1) uma essência/fundamento do real que está oculto nos mitos (exegese alegórica) como representação da natureza material (estoicos, epicuristas), ou seja, uma representação de caráter mais ou menos ‘falso’, que deve ser entendida como alegoria pelos filósofos; 2) uma representação que enxerga as alegorias como forma de entender as essências espirituais, isto é, a ‘essência’ da natureza é espiritual e se oculta por trás dos fenômenos materiais (Fílon de Alexandria, Numênio de Apamea, Moderato de Gades).

Os dois últimos autores, Numênio e Moderato, iniciam o reemergir da filosofia pitagórica e platônica, abrindo caminho para os platônicos tardios, que efetuam a síntese entre Platão, Pitágoras e Aristóteles. É no confronto entre a escola platônica de Porfírio e a perspectiva de Jâmblico que vamos nos focar, principalmente na polêmica entre os dois filósofos a respeito da teurgia. É importante ressaltar que estamos fazendo uma divisão bastante sintética, baseando-nos principalmente em G. Shaw, acrescentando que muitas vezes as posições do campo filosófico neoplatônico não se dividiam em uma mera oposição entre teurgos e adeptos de práticas unicamente contemplativas. Na próxima seção, delinearei a querela entre Porfírio e Jâmblico, que tomou corpo inicialmente através da carta de Porfírio ao sacerdote egípcio Anebo e sua resposta por Jâmblico no já aludido De Mysteriis (Shaw, 2014, p. 3-7). O De Mysteriis de Jâmblico é uma das melhores fontes que temos a respeito da espiritualidade e compreensão de mundo dos platonistas pagãos no século IV pouco antes da entronização do cristianismo como religião oficial do Império Romano.

Depois de resumir a questão, um pouco da dinâmica não-dual do pensamento teúrgico será esclarecida, além de proporcionar uma maior compreensão sobre as apropriações e ressurgências da teurgia e outras formas associadas de ‘magia’ no pensamento renascentista italiano, a tese de sua derradeira supressão pelo cristianismo e pela Reforma Protestante (Couliano) e, por fim, uma reflexão propositiva a respeito da importância de um ressurgimento hermenêutico do platonismo de Jâmblico no âmbito da interpretação das culturas e cosmologias.

3. Entre teurgos, magos e contemplativos: a physis como véu que encobre a realidade e a physis como símbolo - de Porfírio e Jâmblico a Giordano Bruno

Deixe-nos tornarmos fogo, viajemos através do fogo; o caminho é aberto para a Ascensão. O Pai irá nos guiar, revelando os caminhos flamejantes, evitemos as passagens sombrias do esquecimento. Proclo, De Philosophia Caldaica

O conflito entre ‘contemplativos’ e ‘teurgos’ envolvia não apenas a questão prática da teurgia,²⁰mas uma série de pressupostos que pautavam a visão das duas perspectivas sobre a alma, o mundo material e a função da religião pagã. Porfírio, discípulo imediato de Plotino e compilador das Enéadas, aceitava a doutrina plotiniana da inferioridade do corpo e do mundo físico. Para o filósofo fenício, o mundo da physis é um pálido reflexo do mundo superior inteligível. Ainda que Plotino e Porfírio tenham criticado o dualismo das então efervescentes seitas gnósticas, que preconizavam uma separação radical entre o mundo material e as esferas superiores dos arcontes, suas ideias deixavam abertos espaços para a penetração de certos dualismos. Como nos lembra Hadot (2004, p. 79), em uma perspectiva porfiriana a natureza se ‘oculta’ por sua inferioridade e “se ela se oculta se encobrindo não é devido à sua transcendência, mas, ao contrário, por causa de sua fraqueza e de sua inferioridade”.

A doutrina porfiriana parte da perspectiva de que a única forma possível de elevação do espírito até a Unidade, o fundamento de todas as coisas, é a contemplação, acessível apenas aos poucos dotados de uma alma realmente superior. Desse modo, os milhões de indivíduos que buscavam seu conforto e salvação nas inúmeras formas religiosas tomadas pelo paganismo tardio eram nada mais do que iludidos, sendo que as inúmeras formas das religiões e cosmologias pagãs eram apenas alegorias que deveriam ser prontamente decifradas pelos filósofos, os únicos com real capacidade de compreendê-las profundamente, por trás do véu de ignorância lançado pela natureza e pelos símbolos religiosos.²¹

Foi contra estas ideias de desvalorização filosófica dos cultos tradicionais e a dessacralização do mundo sensível e da ‘physis’ que Jâmblico se insurgiu. As nuances das argumentações dos platonistas tardios a respeito da alma, seu processo de ‘corporificação’ e sua relação com o Uno não são o nosso foco aqui, ainda que tenham uma centralidade no âmbito da discussão.²² Buscamos, pelo contrário, sugerir que, caso a perspectiva teúrgica jambliqueana que vamos expor agora tivesse saído vitoriosa em sua confrontação com o dualismo contemplativo, a história espiritual do Ocidente e suas relações com o mundo natural teriam sido completamente diversos. Jâmblico, e posteriormente seus sucessores,²³ buscaram valorizar os ritos teúrgicos, uma série de práticas religiosas envolvendo estátuas, símbolos naturais (como árvores, rios ou montanhas) e ícones, surgidas no seio das religiões tradicionais do mediterrâneo, porque pensavam que os elementos constitutivos da natureza, ao modo da passagem que citamos de Platão, refletem a estrutura do cosmos.

G. Shaw identifica nas Leis de Platão – e sua alusão ao mito da idade de ouro – a inspiração para a perspectiva cosmológica jambliqueana. De acordo com o classicista estadunidense, as Leis forneceram para Jâmblico o modelo de uma comunidade “propriamente enraizada no cosmos” (Shaw, 2014, p. 9). Shaw então procede a uma citação do trecho 713c-d, o qual reproduzo em tradução de Carlos Alberto Nunes:

Chegou até nós antiga tradição de como eram felizes os homens de antanho; viviam na abundância e sem despender esforço. Contam que a causa disso era o seguinte: sabendo Crono, conforme já explicamos, que a natureza do homem não se compadece com a direção perfeita dos negócios humanos, sem vir a inflar-se de arrogância e injustiça, imaginou colocar como reis e dirigentes das cidades, não homens, porém seres de uma raça superior e divina, demônios, em suma, tal como atualmente fazemos com os rebanhos de ovelhas e outros animais gregários. De fato, não pomos bois à testa de bois, nem cabras como dirigentes de cabras; nós somos os que dirigimos, por pertencermos a uma raça superior. Assim fez a divindade, em seu amor aos homens, determinando que nos dirigisse uma raça superior a nós, demônios, os quais, com facilidade para eles e maior ainda para nós, assumimos a direção de tudo, concedendo-nos paz, pudor, boas leis e o sentido da justiça, o que deixou a raça humana livre de dissensões internas e sumamente feliz.

A tradução de Nunes verte o vocábulo grego daimon pelo cristianizado “demônio”, mas o que Jâmblico depreende da passagem, segundo Shaw, é a benfazeja ordem divina estabelecida por Crono no princípio das coisas, sendo necessário ao filósofo ou iniciado no rito teúrgico uma espécie de restabelecimento de tal ordem divina presente na natureza das coisas, rompida pela arrogância humana de se colocar no centro do cosmos. Platão teria almejado que a humanidade reestabelecesse a “Era de Ouro” primordial (República, 500c). Evidentemente, no que tange a uma exegese do corpus platônico a interpretação de Shaw pode ser contestada. Muitos estudiosos têm dúvidas sobre os propósitos apologéticos ou irônicos da alusão platônica à Era de Ouro croniana,²⁴ mas o que está em jogo aqui é que Jâmblico aparentemente teria interpretado a passagem desta forma.

Em contraposição à doutrina porfiriana de transcendência total do Deus supremo e da Alma que seria, ainda segundo Shaw, posteriormente encampada pelo cristianismo ortodoxo em suas formas oficiais, os teurgistas acreditavam que os símbolos e talismãs (symbolon, synthēmata) espalhados pelo mundo natural refletem a natureza mais profunda do cosmos. Trata-se de uma visão de mundo radicalmente não-dual, como nos diz Jâmblico:²⁵

Os deuses produzem sinais (sēmeia) através dos quais a natureza os agrada [no sentido de servir] no trabalho da geração, a natureza especificamente, ou, pelo meio dos Daimones, presidindo sobre os elementos do cosmos, corpos particulares, animais, e tudo o mais que existe no mundo, e produz os fenômenos de qualquer modo que seja agradável aos deuses. Eles revelam a natureza do divino simbolicamente (symbolikōs).

Citando o fragmento de Heráclito, Jâmblico resume os meandros da natureza de modo oracular: “ela [a natureza] não fala ou esconde, mas significa” (DM, 136, 4-5). O filósofo platônico sírio não teria nenhuma dificuldade em entender Kopenawa e Alce Negro em suas falas sobre a ‘vida’ da natureza, dos xapiris (Kopenawa), e do aro cósmico (Alce Negro). O pensamento ‘simbolista’ das culturas ameríndias possui forte afinidade com o simbolismo platônico,²⁶ sendo este último, em minha opinião, uma ponte de diálogo transcultural muito mais interessante do que o moderno pensamento mecanicista ou as diversas doutrinas pós-estruturalistas. É um pensamento capaz de manter uma universalidade enquanto respeito à idiossincrasia e à multiplicidade. Cada uma das formas simbólicas que se manifesta no mundo possui sua própria natureza teofânica ou cosmofânica, sua linguagem especial de diálogo com o cosmos. Essa é, efetivamente a essência do pensamento teúrgico de Jâmblico: um profundo respeito pelas criações mitológicas, artísticas e religiosas da humanidade.

Ao defender as práticas religiosas dos assírios, egípcios e caldeus, Jâmblico tencionava demonstrar a profunda unidade presente na multiplicidade de percepções sobre o mundo e a natureza cósmica da prática teúrgica, que consistia em uma série de ritos meditativos, invocatórios e extáticos. Os synthēmata e symbōla da teurgia funcionavam de uma forma semelhante às Formas de Platão, no sentido de que revelam a ordem divina do cosmos. De acordo com Platão, contudo, apenas a Forma da Beleza é revelada no mundo sensível e, portanto, é a Beleza que instiga a anamnēsis humana dos deuses (Fedro, 250b-d). Significativamente, na teoria do louvor aos deuses de Proclo, outro dos neoplatônicos teúrgicos, onde ele pretende explicar a visão de Jâmblico (In. Tim, I, 209, 11), os synthēmata são descritos como as causas materiais (hylikai aitiai) implantadas pelo Demiurgo na essência das almas para sua “recolecção” dos deuses. A analogia com os xapiri e Omama de Davi Kopenawa me parece bastante plausível.

Apesar dos esforços dos teurgistas para revitalizar as religiões pagãs em fins do Império Romano, o paganismo e sua visão simbólico-mitológica do mundo acabaram varridos por uma doutrina religiosa que, embora em tese pregando a unidade de tudo que existe, acabou reforçando o dualismo homem – natureza, homem – divindade, com sua doutrina da total transcendência do Deus único em relação ao universo (Fowden, 1986, p. 214). Foi só com o emergir do Renascimento na Itália que a sabedoria platônica pagã foi revigorada e uma visão da Natureza como um todo ligado por vínculos eróticos e simbólicos ganhou corpo novamente como parte de uma tradição de pensamento independente das tensões regulatórias do catolicismo medieval.²⁷ Os platonistas renascentistas, como Giordano Bruno, encampavam uma visão de mundo na qual o divino, o humano e o natural são todos parte da mesma realidade que é ao mesmo tempo imanente e transcendente,²⁸ todos os elementos estando ligados por vínculos mágicos de natureza ‘erótica’ (Couliano, 1987, p. 58).

Só nos resta imaginar como teria sido o contato entre os povos ocidentais e os povos ameríndios caso a visão de mundo renascentista tivesse reverberado no centro das ideologias religiosas ocidentais. Couliano (1987, p. 189) nos diz que, como símbolo supremo da morte do simbolismo, a condenação e execução de Giordano Bruno por heresia em 1600 marca o fim das possibilidades do pensamento simbólico no Ocidente pelo menos até os românticos. Com a derrocada do platonismo renascentista e sua expulsão para o subterrâneo, a porta estava aberta para a Reforma Protestante e sua radical separação entre divindade e mundo, Deus e a natureza; a ciência mecanicista do século XVII seria a herdeira de tal pensamento. Seguindo Couliano, diríamos que foi uma verdadeira ‘Queda do Céu’ para os povos das Terras do Poente (“Ocidente”). É verdade, como a historiografia mais recente vem argumentando,²⁹ que a visão de mundo marcada pelas semelhanças e correspondências entre os símbolos jamais foi predominante entre os ocidentais no período renascentista e que o “platonismo hermético” e mágico de um Giordano Bruno foi muito mais uma excentricidade do que a Weltanschauung predominante entre os europeus, mas sua reapropriação dos elementos “mágicos” da antiguidade não deixa de constituir uma potência latente para ser absorvida e ressuscitada na discussão do século XXI.

4. Conclusão: pluralidade de mundos e pluralidade de naturezas

O caráter “simbólico” das representações da natureza no tipo de platonismo que estou descrevendo teria como fundamento a natureza inefável e indizível da presença, do fundamento último de todas as coisas. Ao invés de um único princípio unificador de todas as naturezas, a natureza em si como ser, há um silêncio inefável que se mantém além da inteligibilidade. É sabido que na tradição filosófica grega Jâmblico foi o primeiro a explorar a fundo a ideia platônica, anunciada na República (VI, 506d-509b, conferir também Timeu 28c e Parmênides 141e e 142a), de epékeina tēs ousías, o ser além da essência ou “presença substancial”.³⁰ É justamente o elemento de “nadidade” (oudeneia) inerente à condição humana que nos condiciona a entrar em contato com esferas da realidade além de nosso conhecimento. Traduzindo Jâmblico para o discurso filosófico e ensaístico contemporâneo, podemos dizer que é do silêncio por trás de tudo que emerge o discurso poético criador, que a “natureza” é múltipla por ser miríade de símbolos e línguas: há tantas naturezas quanto linguagens e cada língua é um synthēma, uma realidade plasmada pelo misterioso e insondável poder criativo que subjaz a todas as coisas. A “natureza” não é uma coisa, um dado externo à espera de manipulação pelo intelecto, mas uma plasmação simbólico-perceptual em constante devir ou poder demiúrgico. Longe da concepção heideggeriana de uma fixidez “platônica” da realidade absoluta, o que seria um “enquadramento” por trás dos fenômenos,³¹ a natureza platônico-jambliqueana emerge como instinto criativo posterior ao silêncio inefável.

De fato, para os principais seguidores de Jâmblico, como Proclo e, principalmente, Damáscio, do silêncio abismal e indeterminável por trás de todas as coisas não se desemboca em uma forma de niilismo ou desespero existencial como entre alguns modernos. Pelo contrário, a inefabilidade última de todas as coisas é a condição de possibilidade dos poderes criativos do Uno ou Unidade. Em seu tratado conhecido como De Principiis (Aporiai kai lyseis peri tōn prōtōn archōn: Problemas e aporias sobre os primeiros princípios), Damáscio começa, no volume primeiro da edição de Westerink e Combès, explorando os paradoxos lógicos da noção de um primeiro princípio anterior a todas as coisas³² – o que seria mais ou menos equivalente a um questionamento ao que se chama de metafísica da presença – para desembocar em uma espécie de valorização das mitologias e simbolismos dos helenos, egípcios, fenícios, babilônios e outros povos orientais.³³ É justamente por sua fundação na inefabilidade última de todo o existente que o neoplatonismo de inspiração jambliqueana pode ser invocado contemporaneamente como uma hermenêutica intercultural de caráter pluralista. O suposto “monismo” da tradição platônica pós-plotiniana, que poderia ser chamado de “pluralismo não-dualista”, não se encerra em uma categorização estrita de todas as coisas em um modelo fechado, mas valoriza a presença da virtualidade dos existentes através de um processo produtivo incessante, caracterizado como “Unidade” ou “multiplicidade” a depender da forma perceptiva empregada. Assim como Jâmblico e Damáscio, inspirados em parte pelas narrativas platônicas das Leis e da República,³⁴ integraram de forma “locativa” os mitos das tradições helênicas e orientais em sua metafísica do inefável, também o teórico cultural contemporâneo poderia integrar narrativas míticas americanas, asiáticas e africanas em uma filosofia da interculturalidade simbólica.

Pois é preciso lembrar, em diálogo com os perspectivismos e multinaturalismos do século XXI,³⁵ que o objeto do perspectivismo, usualmente chamado de “ontológico” ou cosmológico, insere-se também no campo do mito. Pensar perspectivas cosmológicas sem inseri-las em suas matrizes míticas é como estudar a árvore ignorando as raízes. A citação de Lévi-Strauss, que abre o ensaio, não é equívoca: a semelhança entre o pensamento indígena e o pensamento dos “naturalistas e herméticos” do medievo e da renascença não é uma coincidência, as duas formas de pensar incidem no vitalismo trópico das formas míticas, partilham do impulso criador simbólico e mitológico. Uma filosofia que pretende se estabelecer como teoria cultural após as inúmeras contestações pós-coloniais ao eurocentrismo e ao projeto “maquinador” do Ocidente teria muito a se beneficiar de um diálogo com formas de pensamento que visam afirmar a profundidade metafísica do mundo natural e sua multiplicidade criativa e fornecer um habitar linguístico, corporal e psicológico baseado na dignidade da vida, na divindade do cosmos. Jâmblico, Kopenawa e o Alce Negro provavelmente teriam muito a conversar e podem fazê-lo, se assim desejar o pensamento do século XXI, em um anseio por recuperar no âmago das coisas o brilho infindável da vida pulsante de que nos falou Hubert Dreyfus em All Things Shining.

Referencias

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Notas

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