1. Introdução

Antístenes de Atenas (c. 445–360 AEC) é comumente referido nos tempos modernos como um socrático menor, junto de Aristipo de Cirene, Euclides de Mégara, Fédon de Élis, entre outros, em contraste com Platão, que seria o socrático maior κατ’ ἐξοχήν. Mais recentemente, contudo, Antístenes e os demais membros do círculo socrático são apresentados como socráticos de primeira geração, uma vez que eram mais velhos do que Platão e conviveram por mais tempo com Sócrates. Além disso, Antístenes não foi sempre um socrático de menor relevo. Com efeito, na seção de Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres dedicada a Sócrates, ao comentar as diferentes vertentes filosóficas que se originaram com o filósofo ateniense, Diógenes Laércio¹ inclui Antístenes entre os três maiores expoentes do movimento socrático (DL II.47).

Conta-se que Antístenes era um escritor prolífico, tendo sido ridicularizado por Tímon de Fliunte (c. 310–220 AEC) como um “tagarela extremamente profuso” (παντοφυῆ φλέδονά, DL VI.18). O inventário de obras atribuídas a Antístenes por Diógenes Laércio, contendo cerca de setenta títulos organizados em dez tomos separados segundo um critério temático, oferece a visão mais abrangente de suas atividades intelectuais e interesses filosóficos (DL VI.15-18). A partir dele, tomamos nota de que Antístenes se dedicou a reflexões sobre linguagem, lógica, ética, política, retórica e exegese homérica. Essa organização, embora com possíveis distorções acumuladas durante o longo processo de transmissão, pode servir, não obstante, como uma evidência para a compreensão de suas contribuições, especialmente devido à perda quase total de seus escritos originais e ao número limitado de fragmentos supérstites.² As únicas obras que sobreviveram praticamente intactas são dois discursos retóricos que remetem à lendária disputa pelas armas de Aquiles. Na recriação de Antístenes, Ajax e Odisseu, cada um a seu turno, apresentam as razões pelas quais deveriam herdar a armadura do herói após sua morte, episódio épico também conhecido como O Julgamento das Armas (ἡ τῶν ὅπλων κρίσις).³ Curiosamente, as últimas palavras de Odisseu em seu discurso lançam vários compostos lexicais com o prefixo “πολύ-”, como “πολύτλαντα” (que enfrentou muitas coisas), “πολύμητιν” (muito astuto) e “πολυμήχανον” (de muitos recursos), mas não o πολύτροπον do fragmento conservado por Porfírio.

Segundo testemunhos (DL VI.1-2), Antístenes foi, primeiramente, discípulo de Górgias e apenas depois se tornou um seguidor entusiasta de Sócrates, conclamando os seus discípulos (τοῖς μαθηταῖς) a se tornarem condiscípulos (συμμαθητάς) de Sócrates. Antístenes, ademais, é tradicionalmente encarado como o fundador da escola cínica, formando um elo elementar na sucessão filosófica que iria de Sócrates até Zenão de Cítio, fundador do estoicismo, passando por Antístenes, Diógenes de Sinope e Crates de Tebas. Teria lecionado no ginásio público de Cinosarges (Κυνόσαργες), onde se localizava também um templo de Héracles, do lado de fora dos muros de Atenas, mas não muito afastado da cidade, e perto das margens do rio Ilisso.⁴ Diógenes Laércio cogita a hipótese de que a escola cínica teria recebido o seu nome a partir do ginásio de Cinosarges onde Antístenes teria ensinado (DL VI.13). No entanto, que Antístenes tenha sido realmente o fundador da escola cínica, ou sequer um filósofo à maneira cínica, é bastante contestado atualmente; alguns estudiosos preferem considerar Diógenes de Sínope, também conhecido como Diógenes, o cão (ὁ κύων), como o seu verdadeiro fundador, o que ofereceria uma etimologia alternativa para o nome da escola.⁵

Entre seus contemporâneos do círculo socrático, Xenofonte faz de Antístenes um companheiro leal e interlocutor principal de Sócrates em algumas passagens das Memoráveis (III.11.17) e do Banquete (4.57–64 e 8.4–6). Platão refere-se a Antístenes uma única vez, no Fédon, como um dos principais membros do círculo socrático que estiveram presentes na prisão durante o último dia da vida de Sócrates (59b), embora comentadores já tenham identificado rastros de uma crítica platônica ao pensamento de Antístenes em diálogos como o Eutidemo (283e–284c, 285e–286d), o Crátilo (429d, 432d–e, 433d), o Teeteto (201d–202c) e o Sofista (251b–c).⁶ O fragmento de que iremos tratar, particularmente, apresenta uma notável intertextualidade com o Hípias Menor.

Nesta ocasião, portanto, gostaria de focalizar em um fragmento específico de Antístenes em que o filósofo ingressa em uma controvérsia interpretativa relativamente à poesia homérica. Este fragmento foi conservado em escólios à Od. I.1 e à Il. IX.305 e é atribuído ao filósofo neoplatônico Porfírio (c. 234–301 EC), discípulo de Plotino (c. 205–270 EC). O fragmento seria provavelmente proveniente da obra Questões Homéricas (ζητήματα ὁμηρικά) de Porfírio. Antístenes, como nos conta Porfírio, a partir de uma interpretação engenhosa do epíteto homérico “πολύτροπος”, discute a aptidão de Odisseu para ajustar o conteúdo dos seus discursos à natureza de seus ouvintes, o que seria um sinal da sua sabedoria.⁷

O presente artigo oferece a primeira tradução integral em língua portuguesa, até onde se tem conhecimento,⁸ de um dos raros fragmentos doxográficos de Antístenes de Atenas, preservado por Porfírio (Porphyr. schol. ad Od. α 1 = SSR VA 187 = DC 51 = SP 187). Este esforço de tradução e o subsequente comentário textual visam não apenas a preencher uma lacuna na bibliografia lusófona, mas, especialmente, a reavaliar a contribuição filosófica dos socráticos de primeira geração, como Antístenes. Busca-se, com isso, lançar nova luz sobre a relevância dessa abordagem comparativa entre os filósofos socráticos, destacando especialmente o tema da versatilidade do discurso filosófico como um objeto de reflexão privilegiado dentro do círculo socrático e a apropriação da figura de Odisseu para fins intelectuais.

A exegese homérica desenvolvida por Antístenes para esclarecer o significado preciso do termo “πολύτροπος” atribuído a Odisseu pode ser, à primeira vista, inserida em uma linhagem de interpretação alegórica que foi posteriormente aprofundada por Zenão de Cítio, o fundador do estoicismo, como se insinua em uma passagem de Dio Crisóstomo (Or. 53.5 = SSR VA 194 = DC 58 = SP 194). A distinção dessa linhagem se estenderia, inclusive, à influência que esse tipo de exegese pode ter exercido sobre o método alegórico de leitura da Bíblia judaica, praticado por Fílon de Alexandria (c. 20 AEC–50 EC).⁹ Assim, a interpretação antistênica de Homero poderia constituir um canal de comunicação entre a crítica literária de Homero e a hermenêutica bíblica posterior.

Todavia, ao examinar a dimensão alegórica da atividade hermenêutica de Antístenes, um comentador recente, Mikolaj Domaradzkic (2020), alerta que as análises de passagens como a de Odisseu polýtropos (SSR VA 187 = DC 51 = SP 187), a recusa da oferta de Calipso (SSR VA 188 = DC 52 = SP 188) ou acerca do injusto Polifemo (SSR VA 189 = DC 53 = SP 188) não devem ser enquadradas na categoria de alegorese strico sensu, ao contrário, por exemplo, da exegese sobre Nestor e a taça (SSR VA 191 = DC 55 = SP 191). Para que tais explanações antistênicas pudessem ser classificadas como alegóricas, seria preciso adotar uma concepção excessivamente elástica de alegorese. Domaradzki sustenta que é mais adequado interpretar as intervenções de Antístenes, nos casos assinalados, como formas de exegese apologética.¹⁰ No tocante ao nosso fragmento, tratar-se-ia de uma análise semântico-linguística do vocábulo “πολύτροπος” segundo um procedimento de discriminação de suas diferentes acepções.

Uma última nota introdutória antes de passarmos à tradução do fragmento. O célebre epíteto homérico de Odisseu, “πολύτροπος”, já foi vertido de diversas maneiras para o português. Poderíamos citar, apenas a título de amostragem, as seguintes propostas tradutórias: “astucioso” (Odorico Mendes), “multívio” (Jaa Torrano), “ardiloso” (Jacyntho Lins Brandão), “astucioso” (Carlos Alberto Nunes), “multiversátil” (Trajano Vieira), “versátil” (Frederico Lourenço), “muitas-vias” (Christian Werner), “multifacetado” (Donaldo Schüler), “engenhoso” (Jaime Bruna) e “multiforme” (André Malta).¹¹Em outras línguas, encontramos soluções como, no inglês: “ingenious” (Samuel Butler), “man of many devices” (A. T. Murray), “resourceful” (Peter Green), “complicated” (Emily Wilson), “of many ways” (Richmond Lattimore), “of many turns” (Silvia Montiglio); no francês: “inventif” (Philippe Jaccottet), “des mille détours” (Bardollet), “aux mille tours” (Bérard), “aux mille expédients” (Dufour et Raison), “fertile-en-expédients”, (Édouard Sommer); no espanhol: “hábil” (José Manuel Pabón), “de múltiples tretas” (Carlos Carcía Gual); no italiano: “multiforme ingegno” (Ippolito Pindemonte), “ricco d’astuzie” (Rosa Calzecchi Onesti); no alemão: “des vielgewanderten Mannes” (Johann Heinrich Voß).

A proposta aqui adotada para transpor o epíteto “πολύτροπος” por “multimodos” distancia-se, em larga medida, das soluções acima expostas e por uma razão muito simples, a saber, não tomamos como objeto da nossa tradução o poema homérico, senão o fragmento de Antístenes que discute o significado do epíteto aplicado ao herói da epopeia homérica, percorrendo as suas diversas acepções. Dessa maneira, nossa proposição de verter “πολύτροπος” por “multimodos” visa reter, tanto quanto possível, o rico jogo semântico que Antístenes desenvolve para dar conta do epíteto assinalado a Odisseu. Em razão disso, nossa proposta se avizinha daquela de George Boys-Stones e Christopher Rowe, “of many modes” (Boys-Stones; Rowe, 2013, t. 1.21, p.12-3), os quais também vertem o epíteto de Odisseu a partir do texto antistênico e não do poema homérico. A título de comparação, Susan Prince, cuja edição do texto de Antístenes serve de base para a nossa tradução, opta simplesmente por transliterar e adaptar o termo “πολύτροπος” para “polytropic” a fim de conferir maior fluência à interpretação proposta por Antístenes, evitando, porém, o risco da tradução mediante o recurso conveniente da transliteração. No mais, a autora acaba perdendo o jogo semântico do texto antistênico quando verte os compostos lexicais “πολυτροπία” e “μονοτροπία”, respectivamente, por “multiplicity” e “simplicity”, na contramão da minha proposta. Há autores, por sua vez, que optam pela não tradução dos termos-chave deste fragmento de Antístenes.¹² Da minha parte, decidi verter “πολύτροπος” por “multimodos” e exibir, entre colchetes, a palavra grega pertinente quando um dos termos-chave manuseados por Antístenes para a sua exegese homérica é empregado.

Nessa linha, a proposta de tradução de “πολύτροπος” por “multimodos” exprime um desvio calculado das versões mais correntes do epíteto na épica homérica para avizinhar-se da sofisticada manobra exegética empreendida por Antístenes no fragmento em tela. O préstimo de “multimodos”, em nosso entender, está em sua façanha de capturar a teia de significados que Antístenes desenvolve ao explorar a polissemia do termo “τρόπος”. Essa polissemia abrange tanto a acepção de modo de ser, associada ao caráter (ἦθος), quanto a de modo de emprego do discurso (λόγος), bem como dos substantivos abstratos derivados desse lexema, como “multiplicidade de modos” (πολυτροπία) e “uniformidade de modo” (μονοτροπία). Reconhece-se, não obstante, que a transposição de “εὔτροπος” por “bem-orientado” não alcançou a mesma correspondência semântica das demais versões dentro da minha estratégia de tradução.

Antístenes joga com a duplicidade de “τρόπος” para referir-se tanto ao caráter (ἦθος), o modo de ser do agente, quanto ao discurso (λόγος). A tese antistênica, conforme explicitada no fragmento, funda-se na distinção e, subsequentemente, na rearticulação desses dois sentidos de “τρόπος”. Ao traduzir “πολύτροπος” como “multimodos”, procura-se refletir essa ambivalência e salientar a resolução antistênica, que reinterpreta a “multiplicidade” de Odisseu não como inconstância de carácter, mas como uma virtude discursiva, ou seja, a habilidade prática de adaptar o discurso a interlocutores diversos. Esta escolha tradutória visa a transpor para o português a solução antistênica de uma aporia homérica a partir do seu procedimento hermenêutico sui generis, baseado na análise meticulosa do significado dos termos. Ao invés da mera transliteração ou da não tradução, minha proposta tradutória convida o leitor a acompanhar o jogo semântico arquitetado na argumentação de Antístenes, que transfigura a potencial censura pela variabilidade do caráter de Odisseu no elogio da versatilidade discursiva do sábio. Ao fim e ao cabo, além de oferecer uma tradução integral de um fragmento de Antístenes para o português, nosso intuito com este artigo também é o de contribuir para o campo de pesquisa, gradualmente mais rico e extenso, sobre a relação entre a filosofia de Platão e a dos socráticos de primeira geração.

2. Texto grego e tradução¹³

§1 Πορφυρίου· πολύτροπον· οὐκ ἐπαινεῖν φησιν Ἀντισθένης Ὅμηρον τὸν Ὀδυσσέα μᾶλλον ἢ ψέγειν, λέγοντα αὐτὸν “πολύτροπον” ·	§1 De Porfírio; polýtropon – Antístenes diz que Homero não elogia mais do que censura Odisseu ao chamá-lo de “multimodos” [polýtropon].
§2 οὔκουν τὸν Ἀχιλλέα καὶ τὸν Αἴαντα πολυτρόπους πεποιηκέναι, ἀλλ’ ἁπλοῦς καὶ γεννάδας· οὐδὲ τὸν Νέστορα τὸν σοφὸν οὐ μὰ Δία δόλιον καὶ παλίμβολον τὸ ἦθος ἀλλ’ ἁπλῶς τῷ Ἀγαμέμνονι συνόντα καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασι καὶ εἰς τὸ στρατόπεδον, εἴ τι ἀγαθὸν εἶχε, συμβουλεύοντα καὶ οὐχ ἀποκρυπτόμενον,	§2 Ele afirma que Homero não compôs Aquiles e Ájax multimodos [polýtropous], mas fracos e nobres; nem Nestor, o sábio, como traiçoeiro e variável no caráter – não, por Zeus! – mas convivendo de maneira simples com Agamêmnon e todos os demais, oferecendo conselhos ao exército, se tivesse algo de bom para falar, e não ocultando a si mesmo.
§3 καὶ τοσοῦτον ἀπεῖχε τοῦ τὸν τοιοῦτον τρόπον ἀποδέχεσθαι ὁ Ἀχιλλεύς, ὡς ἐχθρὸν ἡγεῖσθαι ὁμοίως τῷ θανάτῳ ἐκεῖνον, “ὅς χ’ ἕτερον μὲν κεύθει ἐνὶ φρεσίν, ἄλλο δὲ βάζει.” (Il. IX, 313).	§3 E Aquiles era tão avesso a aceitar um tal modo de ser [trópon] a ponto de considerar um inimigo semelhante à morte aquele “que esconde uma coisa no peito, enquanto declara outra” (Ilíada IX, 313).
§4 λύων οὖν ὁ Ἀντισθένης φησί· τί οὖν; ἆρά γε πονηρὸς ὁ Ὀδυσσεὺς ὅτι “πολύτροπος” ἐρρέθη; καὶ μήν, διότι σοφός, οὕτως αὐτὸν προείρηκε. μήποτε οὖν “τρόπος” τὸ μέν τι σημαίνει τὸ ἦθος, τὸ δέ τι σημαίνει τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν·	§4 Em seguida, elucidando a questão, Antístenes diz: “E então? Odisseu é maligno, uma vez que é chamado de “multimodos” [polýtropon]? Ou, em verdade, foi apelidado assim porque é sábio? Portanto, “modo” [trópos] talvez signifique, em certo sentido, “o caráter” e, noutro sentido, “o uso do discurso”.
§5 “εὔτροπος” γὰρ ἀνὴρ ὁ τὸ ἦθος ἔχων εἰς τὸ εὖ τετραμμένον· “τρόποι” δὲ λόγων αἱ ποιαὶ πλάσεις· καὶ χρῆται τῷ “τρόπῳ” καὶ ἐπὶ φωνῆς καὶ ἐπὶ μελῶν ἐξαλλαγῆς ὡς ἐπὶ τῆς ἀηδόνος· “ἥ τε θαμὰ τρωπῶσα χέει πολυηχέα φωνήν.” (Od. XIX, 521).	§5 Pois quem tem o caráter orientado para o bem é um homem “bem-orientado” [eútropos], ao passo que os tipos de modulações são “modos” [trópoi] dos discursos. E também se utiliza “modo” [trópōi] para a alteração da voz e da melodia, como no caso do rouxinol “que, com muitas variações, verte sua voz multiecoante” (Odisseia XIX, 521).
§6 εἰ δὲ οἱ σοφοὶ δεινοί εἰσι διαλέγεσθαι, καὶ ἐπίστανται τὸ αὐτὸ νόημα κατὰ πολλοὺς τρόπους λέγειν· ἐπιστάμενοι δὲ πολλοὺς τρόπους λόγων περὶ τοῦ αὐτοῦ πολύτροποι ἂν εἶεν. εἰ δὲ οἱ σοφοὶ καὶ ἀγαθοί εἰσι, διὰ τοῦτό φησι τὸν Ὀδυσσέα σοφὸν ὄντα πολύτροπον εἶναι, ὅτι δὴ τοῖς ἀνθρώποις ἠπίστατο πολλοῖς τρόποις συνεῖναι.	§6 E se os sábios são peritos no dialogar, então sabem dizer o mesmo pensamento de muitos modos [trópous]. Logo, conhecendo muitos modos [trópous] de discursos acerca do mesmo assunto, eles seriam multimodos [polýtropoi]. E se os sábios também são bons, [Homero] diz que Odisseu é multimodos por ser sábio [polýtropon], porque, de fato, conhecia muitos modos [trópois] de interagir com as pessoas.
§7 οὕτω καὶ Πυθαγόρας λέγεται πρὸς παῖδας ἀξιωθεὶς ποιήσασθαι λόγους διαθεῖναι πρὸς αὐτοὺς λόγους παιδικοὺς καὶ πρὸς γυναῖκας γυναιξὶν ἁρμοδίους καὶ πρὸς ἄρχοντας ἀρχοντικοὺς καὶ πρὸς ἐφήβους ἐφηβικούς.	§7 Assim também se conta que Pitágoras, solicitado a fazer discursos para crianças, compôs para elas discursos infantis; e, para mulheres, discursos consonantes a elas; e, para governantes, discursos de governo; e, para jovens, discursos juvenis.
§8 τὸν γὰρ ἑκάστοις πρόσφορον τρόπον τῆς σοφίας ἐξευρίσκειν, ἀμαθίας δὲ εἶναι τὸ πρὸς τοὺς ἀνομοίως ἔχοντας τῷ τοῦ λόγου χρῆσθαι μονοτρόπῳ.	§8 Com efeito, diz-se que é próprio da sabedoria descobrir um modo [trópon] de discurso adequado a cada um deles, enquanto é próprio da ignorância empregar um único modo [monotrópōi] de discurso para pessoas que são dessemelhantes.
§9 ἔχειν δὲ τοῦτο καὶ τὴν ἰατρικὴν ἐν τῇ τῆς τέχνης κατορθώσει, ἠσκηκυίαν τῆς θεραπείας τὸ πολύτροπον διὰ τὴν τῶν θεραπευομένων ποικίλην σύστασιν.	§9 E é dito que isso se dá também com a medicina no desempenho bem-sucedido da sua arte ao aplicar múltiplos modos [polýtropon] de tratamentos em razão da constituição variegada dos pacientes.
§10 “τρόπος” μὲν οὖν τὸ παλίμβολον τὸ τοῦ ἤθους, τὸ πολυμετάβολον καὶ ἄστατον.	§10 Então, “modo” [trópos] é, por um lado, a variabilidade no caráter, sua grande instabilidade e inconstância.
§11 λόγου δὲ “πολυτροπία” καὶ χρῆσις ποικίλη λόγου εἰς ποικίλας ἀκοὰς μονοτροπία γίνεται. ἕν γὰρ τὸ ἑκάστῳ οἰκεῖον.	§11 Por outro, a “multiplicidade de modos” [polytropía] do discurso, isto é, o emprego variegado do discurso para ouvintes variegados, vem a ser “uniformidade de modo” [monotropía] para cada um. Pois o que é próprio a cada um é único.
§12 διὸ καὶ τὸ ἁρμόδιον ἑκάστῳ τὴν ποικιλίαν τοῦ λόγου εἰς ἓν συναγείρει, τὸν ἑκάστῳ πρόσφορον. τὸ δ’ αὖ μονοειδὲς ἀνάρμοστον ὂν πρὸς ἀκοὰς διαφόρους πολύτροπον ποιεῖ τὸν ὑπὸ πολλῶν ἀπόβλητον ὡς αὐτοῖς ἀπόβλητον λόγον.	§12 Também por isso, o que é consoante a cada um reúne a variedade do discurso numa unidade: naquilo que convém a cada um. Por sua vez, a homogeneidade é dissonante para diferentes ouvintes, tornando multimodos [polýtropon] o discurso que é rejeitável pela maioria por ser um que é rejeitável para cada qual.

3. Comentário

§1 Homero era um repositório de sabedoria e fonte primeva de educação para os gregos.¹⁴ Desse modo, não é de se estranhar que os intelectuais do século V AEC se dedicassem a debater, interpretar, deslindar e destilar ensinamentos sedimentados na poesia homérica sobre, por exemplo, o uso dos nomes, conduta moral, administração doméstica, estratégias militares, ritos de honra aos deuses, geografia, história, e assim por diante. No fragmento sob análise, nos deparamos com o filósofo socrático tentando aclarar o significado do epíteto a que Odisseu faz jus na Odisseia, tanto no seu verso de abertura, como no Canto X (330), em que ele é justamente associado ao deus Hermes, que lhe fornece um fármaco de proteção contra os poderes mágicos de Circe. Ora, Hermes, deus da astúcia, da persuasão, da versatilidade e da enganação, deus trickster, também é definido como polýtropos no Hino Homérico a Hermes (13 e 439).¹⁵ Ao longo do texto reportado por Porfírio, salvaguardado em escólios à Od. I.1 e à Il. IX.305, Antístenes desenvolve uma interpretação do epíteto homérico que realça os seus traços positivos e reivindica o herói homérico como modelo de sabedoria em decorrência do seu manuseio sagaz do discurso.

Sobre a forma original do texto, muitos especialistas acreditam que esse foi originalmente concebido por Antístenes como um diálogo, à maneira do Hípias Menor de Platão. À semelhança do diálogo platônico, já se aventou a hipótese de que seria um diálogo entre Sócrates, expondo a visão de Antístenes, e Hípias de Élis, recriminando Odisseu pela sua polytropía, no contexto histórico de uma valoração abrangente dos heróis homéricos pelo sofista.¹⁶ Considerando que Antístenes seria uns vinte anos mais velho do que Platão, admite-se a possibilidade, bastante plausível, de que o texto antistênico seria cronologicamente anterior ao de Platão,¹⁷acrescentando que o Hípias Menor seria precisamente a reação platônica à exposição anterior de Antístenes. Além disso, algumas marcas textuais (§2 οὐ μὰ Δία; §4 τί οὖν; §4 ἆρά γε; §4 μήποτε οὖν) já foram apontadas como evidência de que o texto antistênico era originalmente um diálogo em discurso direto, o qual Porfírio teria substituído por construções em infinitivo.¹⁸Todavia, como Porfírio também se valia da forma dialogal na sua exposição e discussão da exegese de Homero em suas Questões Homéricas, ainda resta dúvida se essas locuções proviriam de Antístenes ou de Porfírio. Assim, o paralelo com o Hípias Menor e alguns indícios textuais, como os aludidos acima, constituem as razões comumente invocadas por comentadores¹⁹para supor que o texto original de Antístenes era um diálogo, embora a questão ainda permaneça em aberto.

A estrutura de problema e solução (ἀπορία e λύσις) revela um esquema peripatético e é recorrente nos comentários de Porfírio a Homero, presumivelmente caudatário do agora perdido tratado aristotélico Problemas Homéricos (Ἀπορήματα ou Προβλήματα Ὁμηρικά), em pelo menos seis livros. O termo técnico λύσις para a solução de um problema, proveniente do verbo λύω, com o sentido básico de “desatar”, “soltar”, “liberar” e “dissolver”, é atestado pela primeira vez na Poética de Aristóteles (1460b6), sendo que todo o capítulo 25 da Poética é conduzido de acordo com a armação conceitual de problemas e soluções (προβλημάτων καὶ λύσεων), provavelmente derivado do tratado aristotélico de maior extensão sobre as controvérsias homéricas.

§2 Antístenes, à semelhança do Sócrates platônico no Íon, manifesta uma postura crítica em relação à autoridade dos rapsodos. No Banquete de Xenofonte (Symp. III.5-6; IV.6; cf. Mem. IV.2.10), Antístenes interpela Nicérato, indagando se existiria uma raça mais estúpida que a dos rapsodos (Οἶσθά τι οὖν ἔθνος, ἔφη, ἠλιθιώτερον ῥαψῳδῶν; SRA VA 185 = DC 61 = SP 185A). Essa interrogação contundente pode evidenciar uma ressalva quanto à acuidade interpretativa e à competência explicativa dos rapsodos no que se refere aos poemas homéricos. Neste sentido, o fragmento em apreço poderia ser tomado como ilustrativo de uma controvérsia de Antístenes acerca do valor dos heróis homéricos e da sua exemplaridade como modelo de comportamento, a partir de sua própria reflexão sobre o assunto e para além do que os rapsodos poderiam afiançar.

A intertextualidade com o Hípias Menor de Platão se torna particularmente esclarecedora para entendermos melhor o contexto, as implicações e o alcance da proposta de Antístenes citada por Porfírio. No diálogo platônico, Hípias apresenta Aquiles como um herói honesto, nobre e confiável, enquanto Odisseu é visto como astuto e enganador. Ao interpretar Il.IX.308-314, Hípias declara que o poeta demonstrou o modo de ser (τὸν τρόπον) oposto dos dois homens, ou seja, um Aquiles veraz e franco (ἀληθής τε καὶ ἁπλοῦς) ao passo que um Odisseu traiçoeiro e mentiroso (πολύτροπός τε καὶ ψευδής, Hip. Min. 364e7-365b6). Note-se que verti πολύτροπος por “traiçoeiro” neste passo do Hípias Menor precisamente para chamar a atenção para a sua conotação mais negativa e pejorativa, que deveria pertencer à discussão original de Antístenes.

Sócrates desafia essa interpretação de Hípias, questionando se a habilidade de Odisseu de mentir intencionalmente não o tornaria mais competente e, paradoxalmente, mais excelente e virtuoso. Em suma, Sócrates defende a tese de que o agente que é mais proficiente em dizer a verdade será também aquele que é melhor em mentir, de tal forma que o mentiroso voluntário se revela superior ao mentiroso involuntário (Hip. Min. 363a1-369b7, esp. 367c7-d2; 369b8-373c6).²⁰ Como veremos abaixo, a estratégia de defesa de Odisseu adotada por Antístenes é diversa daquela do Sócrates platônico e se alicerça na discriminação de sentidos diferentes para o conceito de τρόπος, da qual se origina o adjetivo composto “πολύτροπος”.

§3 Tanto o fragmento de Antístenes quanto o Hípias Menor (365a4-365b1; 370a4-5) fazem referência aos mesmos versos da Ilíada (IX, 312-313), do famoso Canto da Embaixada, em que Aquiles responde ao primeiro discurso de Odisseu e se mostra intransigente quanto à sua resolução de não regressar ao campo de batalha. Antístenes, porém, substitui, na sua reformulação, a imagem dos portões de Hades do poema homérico (ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν, IX.312) pela morte (ὁμοίως τῷ θανάτῳ).²¹

§4 Em um outro fragmento de Antístenes, lemos que “O começo da educação é o exame dos nomes” (ἀρχὴ παιδεύσεως ἡ τῶν ὀνομάτων ἐπίσκεψις; Epicteto, Diatribes I.17.10-12 = SSR VA 160 = DC 38 = SP 160). Nesta seção do texto, depois de haver delineado os contornos da controvérsia (ἀπορία) sobre o epíteto homérico de Odisseu, Antístenes começa a elaborar a sua solução (λύσις). Neste caso, vislumbramos o método de exame de nomes aplicado à exegese dos poemas homéricos.²² A solução antistênica é engenhosa e consiste em diferenciar dois sentidos para o termo “τρόπος”, o primeiro concernente ao caráter (τὸ ἦθος) e o segundo ao uso do discurso (τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν).

É interessante observar, igualmente, o uso técnico de σημαίνω nesta seção, que tem por sujeito e objeto um nome, sendo por isso vertido como “significar”. O vocábulo “τρόπος” é ambíguo, na análise de Antístenes, ambiguidade esta articulada em termos da oposição sintática τὸ μέν… τὸ δέ. De um lado, “τρόπος” significa o modo de ser, ou seja, o caráter, do outro, a modulação do discurso, ou seja, o seu modo de emprego. A partícula “τι” é empregada adverbialmente (LSJ, s.v., 10c) com o artigo nos dois casos. No Crátilo de Platão, também encontramos várias instâncias deste uso técnico de σημαίνω.²³ Alexandre de Afrodísias, por sua vez, discute o sentido de σημαίνω em Antístenes em seus comentários à Metafísica (Metaph. Δ 29. 1024b 26-34; SSR VA 152 = DC 47 = SP 152B) e aos Tópicos (Top. Α 11. 104b 19-21; SSR VA 153 = SP 153B) de Aristóteles.

Contra interpretações mais tradicionais, como a de Brancacci (2019), Meijer (2017) defende que a doutrina antistênica do οἰκεῖος λόγος não deve ser encarada como um discurso definitório com base em uma correspondência estrita entre termos e objetos, palavras e coisas (one-to-one correspondence), senão como um tipo de pesquisa sobre a história linguística do significado de um nome. Segundo o autor, a exegese do termo homérico “πολύτροπος” é exatamente como devemos compreender o mote antistênico do οἰκεῖος λόγος.²⁴

§5 Antístenes passa a exemplificar as duas acepções do termo “τρόπος” mapeadas na seção anterior. Por meio de um mecanismo de composição análogo ao de “πολύτροπος”, Antístenes oferece o adjetivo composto “εὔτροπος”, na posição atributiva, para qualificar um homem que possui o caráter orientado para o bem (εἰς τὸ εὖ) ou para uma boa meta. Prince (2015, p. 607) nota que a construção antistênica é um tanto artificiosa e que a fórmula “εἰς τὸ εὖ”, sem um verbo infinitivo ao final para formar um infinitivo articular com o “εὖ” fazendo a função de advérbio, é única no corpus linguístico do grego antigo. Para exprimir a outra acepção de “τρόπος”, ligada ao uso do discurso (τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν, em §4), Antístenes apela a um verso homérico (Od. XIX, 52) sobre as múltiplas modulações do canto do rouxinol para insinuar que o registro semântico de “τρόπος” também abarca a linguagem, a voz e a harmonia, não só o caráter. Antístenes parece se valer do princípio hermenêutico de que “Homero esclarece Homero”, muito mais desenvolvido em um período posterior da crítica literária.

§6 É aqui que a tese de Antístenes emerge com maior força, depois de estabelecidas as duas acepções do termo “τρόπος”, a primeira voltada ao caráter (ἦθος) e a segunda ao discurso (λόγος). Segundo Antístenes, o epíteto homérico “πολύτροπος” deve ser compreendido dentro do campo semântico do uso do discurso (τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν, ver §5) de Odisseu e não a partir do seu caráter, frisando, então, a aptidão do herói homérico para ajustar o conteúdo dos seus discursos à natureza de seus ouvintes em cada ocasião. Para Antístenes, a verdadeira sabedoria reside na capacidade de expressar um mesmo pensamento (τὸ αὐτὸ νόημα) de formas variadas (κατὰ πολλοὺς τρόπους λέγειν), daqueles que conhecem múltiplos modos de discursos (πολλοὺς τρόπους λόγων) acerca do mesmo assunto (περὶ τοῦ αὐτοῦ).

Nesse sentido, Odisseu demonstra sua sabedoria ao ser “politrópico”, ou seja, um especialista na arte do diálogo (δεινοί... διαλέγεσθαι), um perito na arte de adaptar as suas palavras conforme o perfil de seus interlocutores. Da mesma forma, como veremos em §7, Pitágoras é considerado sábio por Antístenes, pois conseguia moldar seus discursos em conformidade com as particularidades do público e, em §8, Antístenes aponta que a medicina ajusta seus tratamentos às condições específicas de cada paciente. Antístenes defende, portanto, que faz parte da verdadeira sabedoria adaptar as formas de expressão de um discurso às sensibilidades da audiência.

Semelhantemente, Platão parece seguir esta mesma linha de raciocínio ao exigir que o discurso filosófico seja capaz de adequar-se a interlocutores variados, de acordo com as circunstâncias da enunciação. No diálogo Mênon (75d5-7), Sócrates sugere que a abordagem mais dialética (διαλεκτικώτερον) consiste não apenas em responder com a verdade, mas também em utilizar questões que o interlocutor já admitiria conhecer: “E talvez a abordagem mais dialética não seja simplesmente responder com a verdade, mas também através daquelas coisas que a pessoa questionada já admite conhecer” (nossa tradução).²⁵ Podemos observar um reconhecimento parecido no Sócrates de Xenofonte, com um referimento explícito ao Odisseu homérico, embora sem discutir seu epíteto, ao contrário do que lemos no texto de Antístenes:

E quando quer que ele [Sócrates] examinava algo por meio do discurso, prosseguia através do que havia sido principalmente admitido [sc. pelos interlocutores], considerando ser isso firmeza do discurso. Portanto, muito mais do que aqueles que eu conheço, ele [Sócrates] obtinha, quando falava, ouvintes que concordam. Ele disse também que Homero atribuiu a Odisseu a qualidade de ser um orador firme, sendo ele, pois, competente em conduzir os discursos através das opiniões das pessoas (Mem. IV.6.15, nossa tradução).²⁶

No entanto, é no Fedro que testemunhamos o desenvolvimento teórico mais aprofundado e significativo da exigência antistênica de que é marca da sabedoria a adequação entre a expressão de um discurso e as particularidades de um ouvinte. Com efeito, a teoria de uma retórica autêntica elaborada no Fedro (esp. Phdr. 271d1-7; 271e3-272b2) também requer que o discurso seja suficientemente versátil e plástico para amoldar-se a ouvintes com almas díspares. Considerando que os discursos orais são dinâmicos, flexíveis, passíveis de aprimoramento e responsivos a condições mutáveis de contexto, eles são, como regra geral, mais semelhantes à natureza da alma enquanto poder de automovimento e também um melhor instrumento para a tarefa de ensinar. Os discursos orais são, em princípio, capazes de dar e receber razões, ajustar seu conteúdo à índole do destinatário e, assim, guiar uma alma em direção ao conhecimento, à virtude e à verdade. Por esses motivos, sobretudo, a comunicação oral, ou seja, a retórica, é melhor e mais eficaz do que a escrita, a qual está condenada a uma condição de silêncio, inflexibilidade, esterilidade e impotência, como a crítica à escrita do Fedro deixa evidente. Sócrates requer do orador autêntico esta capacidade de produzir um fino ajuste entre discurso (λόγος) e alma (ψυχή), produzindo discursos simples para almas simples e discursos complexos para almas complexas. O orador deve ser um especialista na adequação entre formas de discurso e estados de alma (Phdr. 271d1-7; 271e3-272b2). A elaboração de Antístenes sobre o discurso próprio de um sábio no fragmento aqui examinado e as ponderações de Platão sobre o discurso do filósofo parecem convergir para um horizonte comum de preocupações e de proposições no interior do círculo socrático, como a passagem de Xenofonte também evidencia.

§7 Há uma discussão, na literatura especializada, se a referência a Pitágoras é autenticamente de Antístenes ou se é Porfírio que a adicionou como exemplo para reforçar a tese de Antístenes.²⁷A vida de Pitágoras (cap. 18) de Jâmblico daria um esboço de como o filósofo exerceria sua capacidade de adaptação do seu comportamento e de suas palavras a audiências diversas.

§8 Antístenes reitera o seu argumento de que o sábio é aquele que encontra um modo de discurso adequado (πρόσφορον) a cada um dos seus interlocutores. Embora não haja uma explicitação direta de que o “modo” (τρόπον) em questão se refira ao “modo de discurso”, tal inferência mostra-se justificada. A segunda parte da oração, introduzida por uma adversativa (δὲ), refere-se expressamente ao uso do discurso (τῷ τοῦ λόγου χρῆσθαι), o que desenvolve a tese antistênica de que o epíteto homérico de Odisseu deve ser compreendido no registro semântico do discursivo. Ademais, Antístenes insere um adjetivo composto insólito na sua explicação do termo homérico: “μονότροπος”, no dativo, “τῷ… μονοτρόπῳ”, “por meio de um único modo”, qualificando o uso do discurso (τοῦ λόγου χρῆσθαι). Neste momento, Antístenes extrai uma consequência lógica de seu argumento. Ora, se é próprio da sabedoria o manejo inteligente de múltiplos modos de discurso, logo, a contrario, é próprio da ignorância valer-se de um único modo de discurso para interlocutores dessemelhantes.

§9 O elemento politrópico (τὸ πολύτροπον) da arte médica e a condição para seu exercício efetivo e bem-sucedido é a adaptação do tratamento à condição variegada (ποικίλην σύστασιν) dos pacientes. A medicina comparece no argumento como um paradigma técnico e epistêmico. O seu propósito seria fortalecer o ponto de que é sinal de sabedoria ajustar as palavras às particularidades da audiência e, assim, reforçar a tese de Antístenes de que a “multiplicidade de modos” (πολυτροπία), uma substantivação que veremos em §11, reporta-se ao manejo habilidoso de Odisseu dos diferentes modos dos discursos e não à variabilidade de seu modo de ser, ou seja, de seu caráter.

No mais, a analogia com a medicina, brevemente aludida por Antístenes, revela-se essencial em Platão, tanto no Górgias quanto no Fedro, para delimitar o que seria uma retórica autêntica e criticar a retórica tal como praticada e ensinada na Atenas do século V e IV AEC. A analogia medicina-retórica é explorada no Górgias tanto para refutar os adversários de Sócrates que afirmam possuir a arte dos discursos, como para exortar seus interlocutores a perseguir a virtude e a verdade. Através da analogia medicina-retórica, portanto, Sócrates pode tanto criticar os atuais professores e praticantes da retórica, evidenciando até que ponto eles permanecem aquém dos padrões de uma verdadeira τέχνη como a medicina, como também para recomendar o modelo da medicina para a fundamentação da retórica como uma verdadeira arte. Já no Fedro, Sócrates desenvolve uma elaborada analogia entre medicina e retórica tanto, mais uma vez, para criticar os manuais atuais sobre a arte dos discursos (268a8-c4; 269a1-3), quanto para lançar as bases do que deve ser a verdadeira retórica (270b1-e4), redefinida como a arte de condução das almas através dos discursos (261a7-262b2; 271c10-272b4). Em seu esforço para construir tal conceito de retórica técnica, Sócrates recorre a uma analogia com a medicina, explicitada de forma mais eloquente em 270b3-7: “Suponho que o mesmo procedimento valha para a arte médica e para a arte retórica” (minha tradução).²⁸ A analogia é, então, desenvolvida em termos dos objetos, meios e fins de ambas as artes. O método de Hipócrates é invocado para determinar a natureza das coisas em termos da capacidade de seus elementos constitutivos de agir e de sofrer a ação.²⁹

A analogia entre medicina e retórica, entre o tratamento médico e o manejo do discurso, constitui um tema recorrente na tradição sofística e no pensamento antigo. Encontra-se formulada no Elogio a Helena (§14) de Górgia; no Discurso sobre a Paz (8.39) de Isócrates; é atribuída a Protágoras no Teeteto (167a4-6) de Platão e ressurge posteriormente em Aristóteles (Rh. 1355b8-14; Top. 101b5-11).³⁰

§10 O sentido negativo de πολύτροπος, quando aplicado ao caráter, tal como desponta, por exemplo, no Hípias Menor (365b5) de Platão, é explicado por sinônimos como variabilidade (τὸ παλίμβολον), instabilidade (πολυμετάβολον) e inconstância (ἄστατον). É preciso ressaltar que a reputação de Odisseu estava extremamente abalada na Atenas do final do século V AEC, dado que o personagem era frequentemente associado ao engano, à manipulação e à desonestidade dos demagogos e dos sofistas.³¹ Contrapondo-se a esse sentido negativo do termo, Antístenes desenvolve a interpretação de que, no caso de Odisseu, o epíteto homérico se refere a seu manejo competente do discurso (τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν) e não a seu modo de ser, ou seja, a seu caráter (ἦθος).

§11 Antístenes transporta a discussão sobre a interpretação da poesia homérica e a investigação de nomes para um nível mais abstrato de elaboração, recorrendo à substantivação dos termos examinados (“πολύτροπος” e, em grau menor, e por oposição, “μονότροπος”) para deduzir uma conclusão geral com relação à “multiplicidade de modos” (πολυτροπία) e à “uniformidade de modo” (μονοτροπία). Porém, a dificuldade que se impõe é que agora Antístenes não mais favorece a explicação dos termos a partir de sua oposição, como havia proposto em §8, isto é, o manejo de múltiplos modos de discurso (πολύτροπος/πολυτροπία) para uma audiência diversa como um atributo do sábio e a uniformidade de modos de discurso (μονότροπος/μονοτροπία) para uma audiência igualmente diversificada como um traço do ignorante.

De forma inesperada, talvez para exibir seus dotes retóricos e a capacidade de surpreender o leitor, Antístenes propõe uma aproximação entre a πολυτροπία e a μονοτροπία, mas de uma maneira que deve ser abordada com circunspecção. A πολυτροπία precisa ser compreendida como a capacidade genérica de adaptar o discurso (λόγος) para ouvintes diversos (εἰς ποικίλας ἀκοὰς), tal como Pitágoras a possuía (vide §7), por ser competente em compor discursos “infantis” para crianças, discursos “femininos” para mulheres, discursos “governamentais” para governantes e discursos “efébicos” para efebos. No entanto, na aplicação concreta dessa capacidade genérica da πολυτροπία para segmentos específicos, como no exemplo trazido acima e relacionado às diferentes audiências de Pitágoras, a πολυτροπία se converte em μονοτροπία pois oferece um modo de discurso uniforme àquele segmento particular, precisamente aquele que lhe é próprio ou pertinente (τὸ οἰκεῖον). O prefixo “μόνος” do termo composto μονοτροπία acaba se confundindo com o número cardinal “ἕν” para justificar a imprevisível conclusão a que chega Antístenes, apoiado na ideia de que só há uma única coisa (ἕν), neste contexto, um único discurso (λόγος), que seria próprio a cada um (τὸ ἑκάστῳ οἰκεῖον). O dativo “ἑκάστῳ” poderia valer tanto para cada grupo social, em coerência com o modelo de sabedoria de Pitágoras, como para cada indivíduo.

Há uma controvérsia sobre o significado de τὸ οἰκεῖον neste trecho, considerando a afamada doutrina antistênica do οἰκεῖος λόγος,³²usualmente apreendida no sentido de que cada objeto requer uma única e exclusiva definição (λόγος) adequada, aquela que revelaria sua natureza essencial, tal como aparece na definição de λόγος por Antístenes (DL VI.3 = SSR VA 151.1 = DC 45 = SP 151A), citada e debatida por Aristóteles (Metaph. Δ 29, 1024b32-34; Metaph H.3 1043b4–32). Contudo, considerando o contexto do fragmento, o conceito de λόγος implícito na fórmula “ἕν γὰρ τὸ ἑκάστῳ οἰκεῖον” não pode ser o definicional, senão que o retórico: o discurso apropriado a audiências particulares. Então, λόγος não pode figurar aqui com o sentido de “definição”, mas deve ser entendido no sentido mais alargado de “discurso”, tal como está sendo exposto na interpretação do epíteto homérico “πολύτροπος”.³³ Mais especificamente, poderíamos pensar na capacidade linguística do sábio exprimir de múltiplos modos um mesmo pensamento (τὸ αὐτὸ νόημα, ver §6), que conhece múltiplos modos de discursos (πολλοὺς τρόπους λόγων) acerca do mesmo assunto (περὶ τοῦ αὐτοῦ), adequando suas palavras de maneira apropriada e conveniente a seu interlocutor, seja como grupo social ou indivíduo particular.³⁴

§12 Esta última seção se coloca como uma reelaboração da seção anterior, explicando a aproximação entre multiplicidade de modos de discurso (πολύτροπος/πολυτροπία) e uniformidade de modos de discurso (μονότροπος/μονοτροπία) que surgiu súbita e inesperadamente nas linhas anteriores, contrariamente à sua separação e oposição em §8. O τὸ ἑκάστῳ οἰκεῖον da seção anterior se torna τὸ ἁρμόδιον ἑκάστῳ aqui. A variedade do discurso (τὴν ποικιλίαν τοῦ λόγου) é congregada (συναγείρει) em uma unidade (εἰς ἓν). Dito de outro modo, de acordo com nossa leitura, a πολυτροπία enquanto capacidade genérica de manuseio inteligente do discurso se materializa em μονοτροπία a partir do momento em que o orador sábio transmite o seu pensamento sobre o mesmo assunto de maneira apropriada, harmônica e conveniente ao seu interlocutor, dirigindo as palavras acertadas e convenientes à natureza de sua audiência.

Na última oração, Antístenes aparenta realizar uma nova inversão. Neste passo final do fragmento, a aproximação estabelecida pela primeira vez na seção anterior e desenvolvida nesta será perseguida no sentido reverso. A uniformidade de modos, que agora assume a forma de um adjetivo substantivado, τὸ μονοειδὲς, traduzida pelo substantivo abstrato “homogeneidade” para marcar sua diferença com μονοτροπία, assume o papel de capacidade genérica e πολύτροπος como sua atualização concreta, trazendo consequências para a qualidade do discurso, que se tornaria enganoso e pouco confiável, parecendo carregar alguns matizes do campo semântico de “τρόπος” voltado ao caráter. A homogeneidade (τὸ μονοειδὲς), como a uniformidade de modos (μονοτροπία) em §8, é um indício de ignorância e de incompetência, considerando-se que o discurso é empregado de modo idêntico para interlocutores diversos (πρὸς τοὺς ἀνομοίως ἔχοντας de §8 se torna πρὸς ἀκοὰς διαφόρους em §12) e, assim, configura-se como dissonante. Um discurso homogêneo é dissonante e desprezível quando apresentado a uma variedade de interlocutores, porque não condiz com a especificidade de cada qual, ou seja, não se esforça para adaptar o pensamento acerca do assunto às palavras consoante a cada um (τὸ ἑκάστῳ οἰκεῖον, §11; τὸ ἁρμόδιον ἑκάστῳ, §12). Por outro lado, a multiplicidade dos modos do discurso, entendida como capacidade genérica do orador sábio, implica transmitir o mesmo pensamento de maneira apropriada, harmônica e conveniente a cada interlocutor. No cenário exitoso, a capacidade do orador sábio para a multiplicidade de modos de discurso é uniformidade harmonizada a cada interlocutor no exercício e na entrega de discursos; no cenário defeituoso, a homogeneidade é um indício da falta de capacidade do orador e se transforma em multiplicidade dissonante no exercício e na entrega de discursos, prontos para serem rejeitados por cada ouvinte. A multiplicidade de um é a unidade do outro.

4. Considerações Finais

A partir da tradução e do comentário de um dos mais bem preservados fragmentos de Antístenes, este artigo buscou contribuir para o crescente corpo de pesquisa engajado na reavaliação da contribuição filosófica dos socráticos de primeira geração, no presente caso, de Antístenes de Atenas. Neste contexto, a presente tradução se distingue por ser a primeira versão integral em português do fragmento de Antístenes, um ineditismo que, até onde se tem notícia, é corroborado pelas observações dos pareceristas anônimos da revista. A opção de verter “πολύτροπος” por “multimodos” almejou transpor para o português a intrincada rede semântica do texto original de Antístenes, capturando a ambiguidade fundamental de “τρόπος” e a complexidade dos substantivos abstratos dele derivados, como “multiplicidade de modos” (πολυτροπία) e “uniformidade de modo” (μονοτροπία). Devido às limitações de espaço e à natureza deste trabalho, não foi possível aprofundar em detalhes todos os aspectos dessa complexa interação intelectual no círculo socrático. Contudo, espera-se que esta tradução, acompanhada de notas, possa lançar nova luz sobre a relevância e o interesse dessa abordagem comparativa entre os filósofos socráticos e, especialmente, chamar a atenção para o tema da versatilidade do discurso filosófico como um objeto de reflexão privilegiado dentro do círculo socrático.³⁵

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Notas

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