El 16 de junio de 1523, estando en Valladolid, el emperador Carlos V expide una ley que exige se cumpla de manera expedita en todos los reinos de las Indias: “Ordenamos y mandamos a nuestros virreyes, audiencias y Gobernadores de las Indias que todas aquellas provincias hagan derribar y derriben, quitar y quiten los ídolos, ares y adoratorios de la gentilidad, y sus sacrificios se prohíban expresamente con graves penas a los indios idolatrar y comer carne humana, aunque sea de los prisioneros y muertos en guerra y hacer otras abominaciones contra nuestra santa fe católica, y toda razón natural haciendo lo contrario los castiguen con mucho rigor”¹. Sacada de su contexto, la ordenanza del emperador no parece más que un grito de batalla iconoclasta, una ley que da vía libre a la destrucción de imágenes, templos y ceremonias que constituyen la identidad cultural y la memoria ancestral de diversos pueblos indígenas; palabras, en últimas, que replicaban una práctica que había comenzado a darse casi desde el inicio de la conquista y que exigía un aval imperial.²

El primer contacto entre españoles e indígenas supuso la configuración del ‘otro’ desconocido a partir del conocimiento de un ‘otro’ conocido. El proceso de comprensión de las prácticas religiosas indígenas, sobre todo por parte de los primeros cronistas de indias, se definió a partir de la identificación con el infiel musulmán.³ En las Cartas de relación que Hernán Cortés le escribe al emperador Carlos V dando noticia de su accionar,⁴ se evidencia su capacidad retórica para describir un entorno desconocido a partir de referencias al mundo islámico que, recordemos, estaba muy presente en el imaginario español no sólo por la guerra de reconquista en Granada, sino por la amenaza turca en el Mediterráneo.⁵ No es difícil adivinar, entonces, que su intención era persuadir a la corona para que permitiese la destrucción de estos templos, como había ocurrido algunos años atrás en el sur de la península ibérica bajo la lógica o justificación de la guerra santa.

Ejemplo de este mecanismo de identificación lo encontramos en una ilustración del Códice Mendoza, realizado hacia 1541, en donde en la parte superior se representa al hijo de un Cacique acercándose a un tlamcazqui que es identificado como el “alfaquí mayor”, es decir “doctor o sabio de la ley del islam”, que a su vez está arrodillado frente a un templo que se describe como “mezquita que llamaban calmecac”⁶. [Img. 1]. Así mismo, es sabido que este primer proceso de identificación del indígena con el infiel musulmán dio paso a una propaganda visual de carácter bélico en donde el Apóstol Santiago el Mayor, antiguo intercesor en las batallas de la Reconquista, pasa de ser Santiago Matamoros a Santiago Mataindios.⁷ No hay duda, entonces, que las imágenes también hicieron uso de una retórica visual que apuntaba a legitimar el accionar bélico en contra de la población indígena y de sus objetos sagrados.⁸

Al escenario de exploración, conquista y colonización, entran, a partir de la década de 1520, nuevos agentes que serán fundamentales para comprender a cabalidad el contacto de ambas culturas: nos referimos a las órdenes mendicantes, principalmente franciscanos, dominicos y jesuitas.⁹ La consolidación de estos actores en el escenario de la evangelización, que se dará más o menos a mediados del siglo XVI, coincidió con un cambio de posición por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas con respecto a los mecanismos disciplinarios en contra de indígenas que, entre otras cosas, prohibía el castigo corporal violento. Este giro está directamente relacionado con la configuración de una nueva visión de la idolatría indígena que empezará a ganar terreno en varias capas de la sociedad: la idolatría ya no era vista como el resultado de un poder maligno, demoniaco, en individuos corrompidos, sino de la ignorancia de unos sujetos que —al no conocer la palabra de Cristo— no podían, en consecuencia, obrar de modo cristiano.¹⁰

En el caso de la Nueva España, la desafortunada condena a muerte en 1539 de don Carlos Chichimecateuctli —último noble nahual y cacique de Texcoco, ejecutado en público por herejía e idolatría bajo ordenanzas del primer obispo de la Diócesis de México, Juan de Zumarraga— haría reevaluar a las autoridades españolas los métodos disciplinarios y de evangelización para las comunidades indígenas.¹¹ Para muchos historiadores este evento marcaría un cambio de dirección en tanto se empezó a comprender, entre otras cosas, que la violencia podía generar temor y, por lo tanto, tornarse en un obstáculo para una conversión sincera.¹² Por otro lado, también implicó que desde 1575, cuatro años después de que se estableciera oficialmente el Santo Oficio de la Inquisición en la Nueva España, se estipulara que fueran los obispos los responsables del control de los nativos en materia de fe.¹³ Fue un periodo en el que se evidenció que la necesidad de marcar diferencias entre españoles e indígenas, magnificando rasgos negativos arraigados en el imaginario cristiano, resultaba ser un arma de doble filo para la autoridad española, pues el rechazo tajante al culto de las imágenes podría interpretarse como una autocrítica a sus propias prácticas. Si bien es cierto que la doctrina católica había resuelto dicha dicotomía señalando la tenue y confusa línea que existe entre idolatría y latría a partir de una consideración del objeto venerado y no de la manera en la que el individuo se relacionaba con la imagen, cabía la posibilidad de que la cristianización de la población indígena se viera truncada por una posición poco clara o, en todo caso, difícil de asimilar.¹⁴ Además, la Iglesia comprendió rápidamente que los indígenas cristianizados, en la gran mayoría de los casos, no iban a tener una actitud hostil frente a las imágenes sagradas cristianas, como sí ocurría con los judíos, musulmanes o protestantes. Por lo tanto, se prefirió resaltar los vínculos entre nociones del cristianismo que encontraban paralelo en las religiones indígenas, como los conceptos de creador, demonio, infierno, paraíso, entre otros. Esta postura, seguida por un número considerable de evangelizadores por lo menos hasta la década de 1580, llegó a considerar la hipótesis de que había existido una evangelización apostólica prehispánica (se hablaba de la presencia de San Bartolomé o Santo Tomás en tierras americanas), pero, claro está, dicha evangelización no podía implicar un contacto con la Iglesia como institución, ya que de ser así se caía todo el nuevo proyecto.¹⁵

No obstante, el panorama cambia nuevamente cuando se reconoce, en parte por la estela del Concilio de Trento, que no existía una única visión sobre la religiosidad indígena y, por ende, tampoco una única perspectiva sobre cómo debía ser la evangelización. El III Concilio Límense y el III Concilio Provincial Mexicano, celebrados en 1582 y 1584 respectivamente, harán eco de la urgencia por estipular unas prácticas comunes y unos mismos objetivos en cuanto a la evangelización se refiere. Lo cierto es que paralelamente a la reglamentación y puesta en marcha de los decretos estipulados en ambos concilios, y a juzgar por las fuentes documentales, se percibe un incremento considerable de los brotes de idolatría en diversos territorios de la Nueva España y del Virreinato del Perú que vendrían acompañados, como era de esperarse, por un incremento en el control y el castigo por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles españolas.¹⁶ En el Virreinato del Perú, por ejemplo, la fecha clave será 1610, año en que Francisco de Ávila, un sacerdote secular, dice descubrir actos de idolatría en Huarochirí, jurisdicción del Arzobispado de Lima. Ávila revelaba que lo indígenas seguían practicando en la clandestinidad su antigua religión y, por lo tanto, eran ‘falsos conversos’.¹⁷ Recordemos que, por las mismas fechas y en diversos territorios de la península ibérica, la Inquisición arreciará la persecución a los criptojudíos y se llevarán a cabo los autos de fe más espectaculares con motivo del juicio de estos ‘falsos conversos’.¹⁸

Si bien la Inquisición no fue la institución con la potestad de castigar a los indígenas y llevar a cabo el proceso de ‘extirpación de idolatrías’, esto no quiere decir que no hayan existido instituciones similares y con prácticas afines. Encontramos, en la Nueva España, los denominados Provisoratos de Indios, tribunales encargados de impartir justicia eclesiástica a los indígenas y que jugaron un rol fundamental como aliados de los extirpadores de idolatrías.¹⁹

En el caso del Perú, el descubrimiento de Francisco de Ávila, implicó, entre otras cosas, que el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero creará una nueva institución destinada a la extirpación de idolatrías. Dicha institución estaría fundada sobre dos pilares. Por un lado, las visitas pastorales con las cuales se pretendía volver a ganar presencia en zonas descuidadas y denunciar de manera más sistemática otros casos de desviación de la fe. Por otro lado, un tribunal de justicia eclesiástica muy parecido al Provisorato de Indios, que —a diferencia del Santo Oficio— sí podía juzgar, condenar y castigar a los indígenas.²⁰ La consolidación de este tipo de instituciones se debe, entonces, a un afán por homogenizar prácticas de evangelización que se entendían dispersas y con múltiples facetas.

Además de estos puntos en común con respecto al desarrollo del recrudecimiento de métodos persecutorios y punitivos en ambos territorios, es importante resaltar otros dos elementos que considero fundamentales. Primero, la publicación prolífica de manuales de extirpación de idolatrías que funcionaron como pilar práctico y teórico para los sacerdotes y que fueron escritos, en su gran mayoría, por autores con vasta experiencia como extirpadores.²¹ Sin lugar a duda eran textos de gran significación, ya que, al igual que ocurría con los tratados de oratoria sagrada o los manuales para misiones, sentaban unas bases comunes sobre las cuales se debía llevar a cabo el proceso de depuración idolátrica. Asimismo, resultaban una fuente valiosísima —hoy en día lo siguen siendo— para conocer la complejidad religiosa de las diversas comunidades indígenas antes y después del contacto con el cristianismo.²² Uno de sus fundamentos radica en que es imposible destruir lo que no se conoce, principio, sin duda, que complejiza los procesos de limpieza o destrucción. Entre estos libros cabe resaltar Extirpación de la idolatría del Perú, escrito por el jesuita Pablo José de Arriaga y publicado en 1621; Carta pastoral de exhortación e instrucción contra las idolatrías de los indios del Arzobispado de Lima, escrito por el Arzobispo de Lima Pedro de Villagómez y publicado en 1649; Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, ritos, y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, de Jacinto de la Serna de 1630; Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones y vanas observaciones de los indios del obispado de Oaxaca, escrito por Gonzalo de Balsalobre y publicado en 1656; y el Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán, de Pedro Sánchez de Aguilar publicado en 1639.²³

En segundo lugar, resulta significativo el hecho de que la retórica de la depuración idolátrica a comienzos del siglo XVII se enmarque dentro de un marco argumentativo que justifica la destrucción y castigo. Para todos los autores será la intervención del demonio la que encauza el engaño de los indígenas. Es una solución iluminadora para comprender el desarrollo y complejidad en las prácticas de evangelización, puesto que demuestra un retorno de ideas que encontrábamos arraigadas durante las primeras décadas del contacto y que eran fuente legitimadora del aniquilamiento indígena. Los ídolos, en este sentido, serán devastados por ser obra del demonio pero, en consecuencia, la visión del indígena también cambiará radicalmente, pues ya no será visto como un neófito que ha sido privado de la verdad cristiana y al que hay que iluminar e introducir a los sacramentos que lo salvarán —en el caso peruano será una acción y visión que cobrará mucha fuerza con la llegada de los jesuitas en 1568—, sino como un sujeto que después de la cristianización ha vuelto al sendero del mal y, por ende, es necesario retomar las prácticas represivas, violentas si es necesario.²⁴ Este discurso se complementará con el uso de imágenes en las que el demonio será el invitado de lujo al escenario del teatro colonial y funcionará no solo como un agente activo de las dinámicas religiosas, sino que sus representaciones estarán cada vez más vinculadas con el castigo al hereje e idólatra.

Ahora bien, pensar que los procesos de extirpación de idolatrías fueron una tarea sencilla es un gran error. Un excelente ejemplo de la dimensión del conflicto entre la cristiandad y las religiones locales y cómo este configuró la realidad espiritual de las sociedades coloniales, lo encontramos en los actos de extirpación que se llevaron a cabo en la península de Yucatán en la última década del siglo XVI.²⁵ En 1598 se dio uno de los autos de fe más espectaculares en contra de indígenas idólatras. Sus protagonistas —Francisco Pech, sacerdote maya, y Baltazar Herrera, cura y vicario de la parroquia y juez eclesiástico del pueblo de Peto—, vivieron una ardua y prolongada disputa que giró en torno al uso de las imágenes y condujo a un proceso de idolatría llevado a cabo por el Provisorato de Indios en el cual se condenó a Pech a un castigo de cincuenta látigos en público, tres años de exilio y tres años de trabajo forzoso en la construcción de la Catedral de Mérida.²⁶ Baltazar Herrera acusaba a Francisco Pech de inducir a un elevado grupo de indígenas a la adoración de cuatro ídolos que consideraba demoniacos: figuras de barro de cuatro deidades mayores de la tradición maya: Popoltun, Dzapahtun, Kincolop u Uichkin y Ix Ahau Caan. Sin embargo, el nudo de este conflicto no se centraba en nuevos brotes de adoración idolátrica por parte de algunos indígenas liderados por un sacerdote maya, sino en la actitud hostil del líder. En los testimonios que hacen parte de su juicio, se puede leer que Pech fue un ferviente predicador en contra de las prácticas cristianas y sobre todo del culto a las imágenes de los santos.²⁷ Además, según las fuentes, fue uno de los promotores de la división entre la propia población indígena maya, al atacar a los ‘buenos cristianos’, es decir, a los indígenas que se había convertido sinceramente al cristianismo, muchos de los cuales son los que lo terminarán incriminando. En la confesión de Juan Na, un indígena que hizo parte del proceso en contra de Pech, el testigo relata que el sacerdote maya una vez entró a su casa y al ver una imagen de San Juan Bautista le pidió que la sacará de su casa, pues su presencia irrespetaba a sus dioses y además pertenecía a los españoles y no a ellos.²⁸ El testimonio deja entrever un notorio rechazo de la imagen cristiana, pero nunca una acción violenta en contra de esta.

Baltazar Herrera era un cura diestro y con gran experiencia en la identificación y limpieza idolátrica. Nueve años antes del proceso en contra de Francisco Pech, Herrera había suprimido —a juzgar por las fuentes— la idolatría de la isla de Cozumel, arrestando a 50 indígenas y castigándolos en público con 40 latigazos y una multa de 14 reales de plata. A causa de esta represión vio- lenta, los indígenas del pueblo San Miguel en la isla entraron en abierta rebelión contra la iglesia. En el momento en que Herrera se encontraba predicando en contra de la idolatría y mencionaba el castigo ejemplar recibido por los idólatras, los asistentes se enfurecieron y con palos y piedras trataron de matar al vicario. Finalmente, este se salva por la intervención de algunos españoles que reprimen a los indignados.²⁹ Tanto en este caso como en el de Francisco de Pech, se percibe cierto silencio o manipulación de los testimonios que nos lleva a preguntarnos si las fuentes ocultan algo. Llama la atención que la reacción de los indígenas renegados de la fe e indignados por el trato de los españoles, no canalizara su odio en contra de las imágenes sagradas cristianas: al fin y al cabo, estas eran los símbolos visibles de lo que tanto rechazaban. ¿Es posible que no hayan existido actos iconoclastas por parte de los indígenas? Es factible que los mayas no atacaran las imágenes católicas, ya que respetaban y creían en el poder de la imagen, pero también cabe preguntarse si el hecho de que las fuentes no nos hablen de actos iconoclastas se deba a un interés de la autoridad eclesial por cubrir unas acciones que podían difundirse e implicarían la pérdida de respeto por uno de los principales medio de evangelización. Además, valga decir que los españoles eran conscientes de lo perjudicial que resultaba para la fe católica la iconoclastia; tenían vasta experiencia con la represión de los criptojudíos, los moriscos y, sobre todo, los protestantes.³⁰

Con el fin de aportar posibles alternativas al mejor conocimiento de los procesos de extirpación y las preguntas que siguen suscitando, considero que los manuales de confesión escritos por y para curas evangelizadores son fuentes primarias que evidencian que la extirpación de idolatrías es un fenómeno que trasciende la iconoclastia.³¹ Son textos que ayudan a comprender el encuentro—en muchos casos, desencuentro— entre un sistema punitivo y un método de autodisciplina y nos señalan que el estudio de la Historia espiritual colonial no puede ser ajeno a la configuración de la conciencia cristiana, entendida esta como la capacidad de distinción entre el bien y el mal. Si bien muchos de estos manuales se escribieron en la segunda mitad del siglo XVI marcando un modelo a seguir—dos de los más influyentes serían El confesionario mayor en lengua mexicana y castellana escrito por el franciscano Alonso de Molino en 1565 y Confesionario para los curas de Indios compuesto y traducido a las lenguas quechua y timara por el Concilio Provincial de Lima en 1583—, los realizados en la primera mitad del siglo XVII llaman la atención por el mayor énfasis puesto en el problema de la idolatría como falta o pecado de mayor cuidado y la consecuente búsqueda de un mecanismo de erradicación.³²

Como bien han señalado Luis Arias González y Agustín Vivas Moreno, sería infructuoso rastrear la noción de pecado en los indígenas antes de la llegada de los españoles, pues si el concepto existía era diferente al europeo, ya que los códigos morales cuya violación origina el pecado eran sustancialmente diversos.³³ Por consiguiente, resulta lógico que el objetivo principal de todo manual de confesión fuera uno de dificilísima resolución: la incorporación de la noción de pecado cristiano en la población indígena.³⁴ Un buen ejemplo de la estrategia retórica adoptada para cumplir dicho propósito lo encontramos en la primera parte del interrogatorio de la confesión que hacía referencia a la violación del primer mandamiento. En esta, se insta a los curas confesores a que moldeen la conciencia del indígena a partir de la configuración del bien y del mal; es decir, de Dios y el Demonio.³⁵ En el Confesionario mayor y menor en lengua mexicana: Y platicas contra las supersticiones de idolatría, que el día de hoy han quedado a los Naturales de esta Nueva España, escrito por Bartolomé de Alva en 1634, se indican las siguientes preguntas:

¿Tienes hasta hoy algunos idolillos de Chalchihuite? ¿Los sacas al Sol a calentar, envolviéndoles en blandos algodones, con mucha veneración, y respeto? ¿Crees, y tienes por muy cierto, que tales Chalchihuites te dan el sustento, como erradamente lo creían los viejos tus mayores, que murieron en el gran pecado de la idolatría? Porque sabemos, y tenemos por muy cierto, que hay hasta el día de hoy muchos de vosotros, que todavía lo hacen.¡Oh pobre de ti, a quien el Demonio trae ciego, y perdido, en aquella tenebrosa noche de ignorancia supersticiosa! […] Ahora pues, te mando, que no quieras hacerte ciego. Tráeme luego esas figuras del demonio, para echarlas por ahí, que con eso te daré la penitencia que convenga para salud de tu alma.³⁶

El pecado se materializa en objetos y acciones concretas que se interpretan como manifestación de un pasado precristiano. Este tiempo ancestral previo a la llegada de los españoles se entiende en tanto mentira; engaño del demonio.

La Iglesia es el agente que trae la luz: quita la ceguera del indígena, desenmascara a los ídolos e introduce una nueva verdad. Las supersticiones y objetos idolátricos son reemplazados, más que destruidos, por las imágenes de Cristo, la Virgen y los santos. Por eso mismo, y siguiendo la lógica de la sustitución, Bartolomé de Alva incluye lo siguiente en el interrogatorio:

Ahora ¿vuestros próximos los españoles buenos cristianos, que os exceden de manera en bienes espirituales, y temporales, que ninguno de vosotros les iguala, andan calentando al Sol, y envolviendo en delicados algodones, ídolos, muñecas, y sapos de Chalchihuites como hacéis vosotros? En solo Dios todopoderoso tienen puesta su fe, y esperanza, a quien siempre están rogando, y pidiendo lo que han menester, y venerando tan solamente la Imagen Santísima de Nuestro Señor Jesucristo, y de su Madre bendita, y de todos sus Santos, a quien ocurren en sus santuarios, a pedir favor, y ayuda, para sus necesidades.³⁷

El manual de confesión implica, en este sentido, la configuración, o mejor, la diferenciación de dos tipos de conciencia y de comportamiento que adquieren cuerpo en los ídolos, por un lado, y las imágenes sagradas, por el otro. Resulta llamativo que, en los autos de fe organizados por la Inquisición en los diversos territorios de la Corona Española —eventos que, al igual que los manuales de confesión, eran mecanismos de disciplina social y moldeadores de la conciencia—, las faltas de herejía o agravio de imágenes sagradas eran compensadas por una exposición de imágenes sagradas durante el evento. El poder de una imagen o una acción en contra de estas, era contrarrestado por el poder de otra imagen.

Esta estrategia de materializar el pecado o el mal en un objeto específico, también tiene su paralelo en una de las pocas imágenes que representa al sacra- mento de la confesión en territorio americano. (Img. 2). Se trata de una plancha grabada en cobre realizada entre 1588 y 1615 y que debió servir como molde a un elevado número de estampas que seguramente se repartían entre la población indígena con ocasión de misiones de evangelización jesuitas.³⁸ En una composición de tipo jerárquico, a la derecha encontramos un cura jesuita que está confesando a un indígena noble probablemente acusado de idolatría —lo sabemos porque aparece con la cabeza trasquilada, castigo que se le imponía a quienes caían en este pecado—. El indígena aparece arrodillado y en evidente estado de arrepentimiento, mientras que el confesor eleva su índice derecho en un gesto de instrucción. Otros dos personajes completan la escena: un demonio a espaldas del confesor que enfurecido demuestra haber perdido la batalla de la conciencia contra el sacerdote y un ángel que corona al penitente arrepentido en señal de triunfo por la expulsión del pecado. En la parte superior de la imagen vemos una escena celestial soportada por una cruz que sirve de vínculo entre ambos mundos y en la que se representa el alma del indígena (ahora aparece con abundante pelo como señal de que ha sido perdonado y restituida su integridad) siendo recibida por un ángel y llevada por este a su encuentro con Dios. El pecado ha sido expiado por el sacramento de la confesión, evidenciando el poder de la palabra y lo beneficioso de su uso en el proceso de extirpación de idolatrías. Con respecto a la idea de la materialización del pecado, llama la atención que este no solo se represente en la figura del demonio, sino también por medio de la pequeña serpiente que sale de la boca del indígena al momento de su confesión.

Esta misma estrategia la encontramos en algunos sermones de carácter escatológico predicados en la península ibérica y que sirvieron de modelo para curas misioneros en América. En estos sermones, las descripciones del pecado adquieren gran plasticidad y debemos pensar que las palabras se complementa- ban con pinturas, grabados de amplio formato o incluso esculturas en las que se representaba el pecado por medio de dragones, sabandijas, sapos, entre otros. Como ejemplo, cito este fragmento de una instrucción para predicadores escrita en 1675 por el padre capuchino Joseph Gavarri:

Lleve el padre misionero un cuadro, que de una parte este pintado un feo condenado, y de la otra un alma en el cielo, y enseñarlos al pueblo en una plaza […] explicándoles, como el condenado está en el infierno por no haber hecho penitencia. Y para hacer grande fruto con el condenado, pintarle en la cabeza un fiero dragón, como que se lo comen, y en la boca unas mordazas, y en las manos, unas cadenas, y en el corazón, un sapo, y por todo el cuerpo, que tengan muchas llamas, y debajo unos reales de a ocho pintados. Y para explicar todo esto, decirles quiero preguntar a este condenado, porque tan singulares tormentos: y así, dime condenado, ¿por qué tienes en tu cabeza este fiero dragón? Y luego dices al público: oíd lo que dice, y sacando la mitad de la voz, dirá figurándolo algo, en nombre del condenado: has de saber ministro de Dios, que en el dragón que tengo en la cabeza, es un fiero demonio que me está atormentando, en castigo de lo soberbio que fui, y de los pensamientos que tuve en ella consentidos de venganza, y de sensualidad.³⁹

La estrategia plástica y la materialización del pecado demuestran que estamos lejos de una noción abstracta de este. Como recurso, el uso de la palabra y la imagen, servía para despertar sentimiento de culpa, miedo al castigo y, en consecuencia, persuadir al pecador de la necesidad de la confesión.

Sin embargo, y más allá de que la confesión parecía en principio ser uno de los mejores instrumentos de evangelización y aliado ideal para la extirpación de idolatrías, su implementación —sobre todo en el caso peruano— no estará exenta de ciertas problemáticas desde la perspectiva española. A finales del siglo XVI, la Iglesia se da cuenta del beneficio de la confesión como instrumento de control de la conciencia, pero también vislumbra su poca viabilidad a causa de la falta de curas que la realicen y la multitud de indígenas que la necesitan. Por lo tanto, y en un escenario en el que gran cantidad de indígenas se habían convertido sinceramente al cristianismo y se veían con la potestad de oficiar el sacramento, los españoles ven amenazada la diferenciación entre el sujeto colonizado y el sujeto colonizador. Una cosa era permitir que los indígenas se convirtieran a la fe cristiana, se apropiaran y veneraran las imágenes sagradas, incluso, que ayudaran a los curas en la celebración de la misa, pero otra cosa muy distinta y que a los ojos de los españoles estaba llena de peligros, era otorgarles el poder de la palabra, de los símbolo e imágenes; esto necesariamente implicaba la configuración de una sociedad, en términos espirituales, horizontal, aspecto que los españoles no podían permitir. Por eso mismo, también se prohibió tajantemente la posibilidad de que los indígenas replicaran el sacramento de la comunión y, en algunos casos extremos, los curas doctrineros impulsaron la destrucción de imágenes sagradas que habían sido sacadas del control de la Iglesia.

Estos conflictos tienen su raíz en el hecho de que muchos grupos indígenas en los Andes también tenían un mecanismo o sistema de confesión anterior a la llegada de los españoles. Si bien en un principio esto fue positivo para los evangelizadores, pues no debían partir de cero al introducir el sacramento, terminó convirtiéndose en un problema a comienzos del siglo XVII, ya que la asimilación del cristianismo por parte de los indígenas entraba en un territorio que dificultaba la diferenciación entre el español y el “otro”, aspecto que ponía en riesgo la esencia y pilar del sistema colonial.⁴⁰ Un excelente ejemplo de la dimensión que alcanzó este conflicto, lo encontramos en el manual titulado Ritual, formulario e instrucción de curas escrito por Juan Pérez Bocanegra, cura doctrinero de Andahuaylillas cerca de Cuzco, en 1631. Pérez Bocanegra afirma:

Advierta también mucho el confesor que en esta ciudad y fuera de ella, hacen alguna cosa algunos indios e indias (que se llaman hermanos mayores y hermanas mayores entre ellos mismo) y que se les puede poner el nombre de alumbrados y aturdidos acerca de ciertos quipos, nudos y memorias que traen para confesarse como escrituras y memoriales de ellos. Porque estos tales indios y particularmente las indias enseñan a otras a confesarse por estos nudos y señales que los tienen de muchos colores para hacer división de los pecados […] Antes de que vaya el indio o la india penitente a los pies del confesor y sacerdote ya se ha confesado con estas indias o indios de todos sus pecados.⁴¹

A partir de esta evidencia, el cura doctrinero impulsa una campaña de extirpación de la idolatría, al considerar que los quipos son objetos demoníacos que alejan a los indígenas de la verdadera fe. Lo que llama enormemente la atención es que estos objetos hechos a partir de cuerdas y nudos y que usaban los indígenas como instrumentos mnemotécnicos para la contabilidad antes de la llegada de los españoles, fueron impulsados en el III Concilio Límense de 1584 como elementos de la tradición indígenas cuya incorporación en los rituales cristianos, sobre todo el de la confesión de los pecados, no era perjudicial sino provechosa.⁴² Estamos, por consiguiente, ante un típico ejemplo de la complejidad de la espiritualidad colonial y, en concreto, de la extirpación de la idolatría. Es, sin duda, un fenómeno dinámico y variable y, para comprenderlo a cabalidad, debemos estudiarlo a partir de las causas que lo motivan en determinados momentos y espacios.

Más allá de que la destrucción de imágenes fue un hecho, los procesos de ‘extirpación de idolatrías’, llevados a cabo durante la primera mitad del siglo XVII por las autoridades eclesiásticas y órdenes religiosas en diversos territorios —valga decir, bajo parámetros y legislaciones que si bien tenían varios puntos en común también estuvieron marcados por diferencias notables—, no deben entenderse como un mero acto de iconoclastia. Es innegable que el origen y desarrollo del conflicto en torno al uso y función de la imagen sagrada en la época colonial manifiesta un mecanismo de cristianización fundamentado en una política de represión, disciplina y castigo que ayudará a configurar las relaciones entre los sujetos o colectivos coloniales, específicamente entre las comunidades indígenas y la Iglesia española; pero también resulta improbable pensar sólo en términos de destrucción y consecuente subordinación cultural o, en el caso opuesto, destrucción y consecuente rechazo cultural, insubordinación y continuación de prácticas ‘idolátricas’ en la clandestinidad. Este punto de vista considera a los ‘sujetos colonizados’ como entes inertes ante la dinámica del contacto, del sincretismo. Los indígenas de los Andes y de Nuevo México estaban muy lejos de ser simples agentes pasivos en los procesos de cristianización y, en muchas ocasiones, la asimilación de la religión cristiana era una decisión consciente que denotaba, en cierto sentido, una aspiración de cambio. Por lo tanto, las políticas de la Iglesia española con respecto a la extirpación de la idolatría no repercuten únicamente en los sistemas religiosos indígenas, sino que también terminarán por condicionar y moldear la religiosidad cristiana vivida en la colonia por todos los sujetos.

Imágenes

Imagen 1.
Folio 61r of the Codex Mendoza, a mid-16th century Aztec codex.
Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=1292924.

Imagen 2.
La catequización de Tupac Amaru I, Colección Barbosa-Stern Lima.
Fotografía: Daniel Giannoni.

Bibliografía

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Notas