A religiosidade marginal-maconhista da Igreja dos Humildes: considerações teológico-folkcomunicacionais

The marginal-stoner religiosity of the Churche of the Humble: theological-folkcommunicacional considerations

La religiosidad marginal-maconhista de la Iglesia de los Humildes: consideraciones teológico-folkcomunicacionales

O uso de substâncias psicoativas tradicionalmente esteve, na história, ligado a rituais religiosos enquanto forma de conexão dos seres humanos com suas divindades ou acesso aos espaços de culto. Sua ingestão nem sempre ocorria pelos efeitos em si, mas por considerar-se que ela possibilitava obter conhecimentos do divino e elevar espiritualmente (SAAD, 2013). O consumo da maconha acompanha o ser humano desde o tempo dos caçadores-coletores da Idade da Pedra, mesmo período em que o uso da planta em ritos derivou dos cultos de fertilidade centrados na agricultura. As plantas que continham substâncias alteradoras de consciência eram consideradas “segredo divino”, “profecia”, possuintes do caráter de “anjos”. A maconha colaborou no desenvolvimento de religiões e civilizações asiáticas, europeias, africanas e do Oriente Médio (BENNETT; OSBURN; OSBURN, 1995).

No Brasil, no começo do século XX, negros e indígenas do Norte e do Nordeste usavam a maconha com fins fitoterápicos, lúdicos e espirituais. Há muito, no país, a repressão contra a população negra usa como uma de suas justificativas a suposta necessidade de combater o “vício” do consumo da cannabis. Entre os tradicionais usos reprimidos, estão os feitos em contextos religiosos. Atualmente, o uso cerimonial da maconha pode ser encontrado em algumas partes da Índia, associada ao deus Shiva; em contextos xamânicos indígenas do México, onde se ingere a planta, chamada de Santa Rosa; ou em cultos rastafári na Jamaica, em que recebe o nome de ganja. No Brasil, ela foi usada em religiões de matriz africana e indígena. No entanto, por ocasião do ambiente proibicionista e dos preconceitos sofridos, seus adeptos costumar esconder ou negar a prática. Promover rituais de uso da cannabis no Brasil equipara-se, legalmente, ao tráfico de drogas (MACRAE, 2021).

Embora a lei de drogas de 2006 permita “o plantio, a cultura, a colheita e a exploração de vegetais e substratos dos quais possam ser extraídas ou produzidas drogas” para situações “estritamente ritualístico-religioso” (BRASIL, 2006),² o estigma do uso da maconha em celebrações religiosas pode ser visto no caso da prisão de Geraldo Antonio Baptista, o Res Geraldinho, fundador da Igreja Niubingui Etíope Coptic de Sião do Brasil, em 2012 (ROCHA, 2018; MARQUES, 2015).

Não se encontram muitas informações sobre a Igreja dos Humildes. Não se pode atestar seu histórico, seu conjunto de crenças, a quantidade de frequentadores e quando a maconha passou a ser utilizada nas reuniões. A igreja não possui site nem redes sociais. Não localizou-se reflexões acadêmicas a respeito dela. As poucas informações disponíveis vêm da imprensa alagoana quando da cobertura das prisões de seus fundadores. A única regra conhecida, exposta na reportagem de Abidias Martins, trata da proibição de ficar sem camisa no local, considerado um templo sagrado³ (ALAGOAS TV 2ª EDIÇÃO, 2018).

Figura 1
Regra para entrar no templo da Igreja dos Humildes
Alagoas TV 2ª Edição, 2018.

O presente trabalho, a partir da análise do material de cobertura da mídia das duas apreensões de maconha e prisão dos líderes da Igreja dos Humildes (Maceió, Alagoas), noticiadas em outubro de 2018 e janeiro de 2021, examina o uso da planta nas celebrações enquanto prática que caracteriza religiosidade marginal, contra-hegemônica e controversa do cristianismo. Além de resgatar usos de substâncias psicoativas em cerimônias de diferentes religiões, a reflexão teológica se concentra nas dimensões de religiosidade, espiritualidade, carisma e sacramento, ao passo que a folkcomunicacional avalia a Igreja dos Humildes enquanto um grupo culturalmente marginalizado cujos líderes de opinião comunicam ideias contrapostas e de contestação à estrutura religiosa cristã hegemônica.

Embora religiosidade e espiritualidade sejam temas próximos, apontam para fenômenos diferentes. Experiências de profundo sentido espiritual podem não ter nenhuma denotação religiosa (PINTO, 2009). As religiões não existem em abstração. Os seres humanos respondem às experiências religiosas em culto e ética; a elas dão forma e as tornam reproduzíveis (SUNDERMEIER, 2005, p. 969). Em senso fenomenológico, o termo “religião”, em linguagem teológica cristã, indica a relação do ser humano com a divindade e o meio pelo qual se tributa culto e adoração a Deus. A partir do nascimento da Ciência das Religiões, na segunda metade do século XIX, “designa o fato religioso, isto é, esse aspecto do fenômeno humano que acompanha o homem ao longo de toda sua história e que constitui o objeto da história das religiões.” (VELASCO, 1999, p. 694).

O fato religioso assinalado com o termo “religião” se observa na história humana sobre as múltiplas e variadas formas das diferentes religiões vistas na história da humanidade. Por conta das diversas e numerosas formas concretas, significativamente diferentes entre si, que as religiões assumiram ao longo do tempo, se indaga sobre a operacionalidade e rigor na utilização do termo para conceituar fatos tão desiguais como as atividades mágico-religiosas observadas nos “documentos mudos” da pré-história, a vida carregada de sacralização e, ao mesmo tempo, misturada com acréscimos mágicos ou animistas dos povos pré-literários, os mitos e cultos politeístas das grandes culturas da antiguidade e as grandes religiões surgidas na era axial que, atualmente, orientam a vida de bilhões de seres humanos (VELASCO, 1999, p. 694).

Embora, hoje, na teologia cristã, a espiritualidade seja vista em uma dimensão mais holística, integrada e integradora da vida da fé, uma forma total de vida, resultante de várias influências, persiste, ainda, uma oposição, no uso do termo, para tratar das “coisas do espírito” em relação às “coisas materiais”. “Dogma e teologia são vistos como racionais e intelectuais; a espiritualidade com [frequência] se refere às contrapartidas experienciais.” De todo modo, uma “definição simples” de espiritualidade (cristã) compreende “um esforço de viver em obediência ao evangelho – numa palavra, discipulado”, ou seja, cumprir uma vocação, e abrange serviço ao outro, relacionamentos, estilo de vida, oração e ação no ambiente político e social (CASHMORE; PULS, 2005, p. 480).

No campo das diferenciações entre religiosidade e espiritualidade, em perspectiva inter-religiosa, na atualidade,

não se nega que toda religião tenha uma espiritualidade, embora nem toda espiritualidade se expresse religiosamente. [...] Mais, todo ser humano é um ser espiritual e desenvolve uma espiritualidade, mesmo que não tenha uma religião, pelo que se fala hoje também de “espiritualidades seculares”. (WOLFF, 2016, p. 24).

Assim tratado, o conceito de “espiritualidade” parece demasiadamente vago, que tudo engloba ao mesmo tempo em que com nada, precisamente, se relaciona. Inobstante, essa fluidez se configura como uma das marcas do pluralismo religioso e espiritual ora vivenciado. Ainda que não se concorde com todas as manifestações contemporâneas de espiritualidade, observa-se, nelas, o esforço de buscar e oferecer sentido à vida humana, tanto dentro como fora das religiões (WOLFF, 2016, p. 24-25).

A espiritualidade se expressa como uma “carta de navegação” no mar da existência humana, a totalidade dos princípios que apontam o seu dinamismo para “Deus”, acreditam alguns, “para uma sociedade mais justa ou para a superação do sofrimento, dizem outros. Podemos, então, falar de espiritualidade budista, ainda que os budistas não falem de Deus; e também de uma espiritualidade marxista, embora os marxistas sejam alérgicos à linguagem religiosa.” A amplitude do conceito traduz de maneira mais real uma qualidade de vida, ação e pensamento não atrelado a uma doutrina, religião ou confissão específica (PANIKKAR, 2010, p. 24). Uma espiritualidade não precisa estar ligada a uma religião; pode, até, ser contrária a ela, defende o guru indiano Bhagwan Shree Rajneesh, que no fim de sua vida adotou o nome Osho.

Osho vê no fim da dependência religiosa o verdadeiro caminho para o amor e o autoconhecimento, e recomenda que o ser humano enxergue a vida sem as ideologias, ilusões, mandamentos e preconceitos das religiões, e entende que, mais importante do que ter uma religião é ter uma vida baseada na espiritualidade, na harmonia com o cosmos, na sinceridade e num coração amoroso (OSHO, 2006).

Rajneesh dizia não ensinar religião, mas religiosidade. Para ele, religião se constitui como uma qualidade, não uma organização. As religiões institucionalizadas são classificadas como rochas mortas, que não fluem, não mudam, não se movem com o tempo. “Todas as assim chamadas religiões têm feito túmulos para você, destruindo a sua vida, o seu amor, a sua alegria e enchendo sua cabeça com fantasias, ilusões e alucinações” (OSHO, 2006, p. 12). Do contrário, o guru confia na fluência, na mudança, no movimento – que não vê como possíveis nas religiões. “Uma religião não deveria ser uma organização morta, mas um tipo de religiosidade, uma propriedade que inclui verdade, sinceridade, naturalidade, um profundo relaxamento em relação ao cosmos, um coração amoroso, uma afabilidade para com o todo.” (OSHO, 2006, p. 12).

Para Osho, uma religiosidade autêntica não precisa de salvadores, profetas, livros sagrados, templos e sacerdotes, pois ela se constitui no florescer do coração e chega ao centro do próprio ser que explode de beleza, dádivas, silêncio e luz. Rajneesh entende existir uma única virtude a colaborar para a religiosidade, a consciência, e propõe o desaparecimento das religiões. “Se a religiosidade se espalhar por todo o mundo, as religiões desaparecerão. E será uma enorme bênção para a humanidade quando o homem for simplesmente homem, nem cristão, nem muçulmano, nem hindu. Essas demarcações, essas divisões, têm sido a causa de milhares de guerras ao longo da história.” (OSHO, 2006, p. 13). Segundo ele, a menos que a religiosidade se torne o próprio ambiente da humanidade, não existirá religião. Em síntese, a espiritualidade – assim como a religiosidade (OSHO, 2006) – não possui, necessariamente, relação com a religião (PINTO, 2009).

O uso da maconha em um culto⁴ marcadamente cristão (pela definição da Igreja dos Humildes de ser uma denominação evangélica) exemplifica um alargamento da experiência religiosa não ligada ao que se convenciona entender como ritualística e celebração do sacramento-símbolo-sinal da fé na concepção do cristianismo. O emprego da cannabis a torna uma religiosidade crítica, controversa e contestatória, formas, pela teoria da folkcomunicação, de um grupo culturalmente marginalizado.

O consumo de substâncias psicoativas⁵ em cultos como potencializador da religiosidade não se configura como uma novidade, como demonstram os casos da Gabola Church, da Native American Church, das religiões ayahuasqueiras, do THC Ministry, do sufismo e forma a história-mito de duas grandes religiões mundiais, o hinduísmo e o budismo – vistos na sequência, antes de passarmos para o caso da Igreja dos Humildes.

Em um caso recentemente divulgado pela BBC News, na Gabola Church – que significa “beber” na língua tswana, na África do Sul, os fiéis acreditam que se conectam com Deus através da ingestão de grande quantidade de álcool durante os cultos. Na Gabola Church, diz seu fundador, o papa Tsietsi Makiti, os fiéis

desfrutam do céu na Terra [...]. Então, a Gabola Church é um pequeno pedaço do céu na Terra. Cada igreja se conecta com Deus à sua maneira, mas na Igreja Gabola nos conectamos com Deus sob a influência do álcool. [...] A igreja foi criada para acomodar os chamados “bebuns”, rejeitados em suas igrejas coloniais, para que eles congreguem na Igreja Gabola, desfrutem da adoração e bebam quanto quiserem, tudo ao mesmo tempo (BBC NEWS, 2020).

Figura 2
Papa Tsietsi Makiti fundador da Gabola Church
BBC News, 2020.

Na Native American Church usa-se o peiote. O peiotismo se configura como um culto noturno e coletivo em que, através da oração, contemplação e ingestão do peiote, os adeptos dizem receber uma revelação sobrenatural vinda de Deus. Os princípios fundamentais, morais e teológicos do peiotismo estão expressos nos artigos do ato de fundação, no final do século XIX, da Native American Church, a Igreja peiotista.

O objetivo da Igreja peiotista [...] é cultivar e promover, entre aqueles que [creem] em Deus onipotente e seguem os costumes tradicionais das tribos indígenas, o culto de um Pai celeste; desenvolver, por outro lado, as virtudes morais, isto é, sobriedade, zelo na ação, caridade, retidão, respeito mútuo, fraternidade e união entre os membros das várias tribos indígenas dos Estados Unidos da América: tudo isso mediante o uso sacramental do peiote.

Acredita-se que Deus colocou uma porção do Espírito Santo no peiote e o concedeu aos índios. Ao comê-lo ritualmente, o índio tomaria em si o Espírito de Deus da mesma forma que o cristão, branco, fiel a Cristo, assume em si o Espírito Santo em virtude da ingestão do pão e vinho consagrados. O peiote possui, para os índios, eficácia medicinal e espiritual concomitantemente. Consideram-no panaceia para qualquer mal e sua potência terapêutica provém, creem, de sua virtude purificadora que aproxima o ser humano de Deus através de alucinações e visões sobrenaturais (LANTERNARI, 1974, p. 99).

No Brasil, usos de substâncias psicoativas em cultos religiosos, como nas religiões ayahuasqueiras,⁶ por exemplo, carregam significados que “se relacionam à constituição de todo um conjunto simbólico, ritualístico, cosmológico [...] associando-se, de uma certa forma, à noção de sacramento.” (GOULART, 2003, p. 2). No Santo Daime – fundado na década de 1930 –, a doutrina caracteriza que o chá usado nas celebrações ganha tal configuração; constitui-se como um “sacramento”, “o sangue de Cristo” ou, então, um “ser divino” com poderes e, até, vontade própria (MACRAE, 2009, p. 28).

Após a morte de Raimundo Irineu Serra, fundador da doutrina do Santo Daime, o segmento liderado pelo discípulo Sebastião Mota conheceu a cannabis por meio de convertidos vindos de centros urbanos e criou ritos com a planta. Ao experimentá-la junto com o chá do Daime, ele “recebeu” a revelação de que aquela erva seria “Santa Maria”, chamando-a, a partir de então, assim. Esse se configura como um dos segmentos da doutrina daimista que identifica a cannabis como sagrada. As representações dos grupos hegemônicos do Santo Daime sobre a maconha são opostas – enquanto “erva-do-diabo”, “porta de entrada” de “vícios” (FERREIRA JÚNIOR, 2017, p. 13-14).

Apesar dos conflitos, completam-se no Brasil e no mundo, de forma velada ou oculta, mais de 40 anos de cultos a Santa Maria pela ingestão sacramental e ritualística da planta cannabis na doutrina do Santo Daime. Há demonstrações, via redes sociais virtuais, do empoderamento de suas representações e decorrentes práticas, através de tomadas de posicionamento no cumprimento de seus direitos constitucionais a “liberdade de crença e culto religioso”. Isto é facilitado pelo recente crescimento dos “movimentos antiproibicionistas”, em especial pela visibilidade dos movimentos sociais em prol da “legalização da maconha”. (FERREIRA JÚNIOR, 2017, p. 14).

Ferreira Júnior (2017) identificou as representações sociais “sacralizadas” da cannabis em pesquisa efetuada por meio de participação observante em 21 ritos de nove igrejas daimistas do Sudeste, entrevistas semidirigidas com membros acima de 10 anos de participação nos ritos, análises de conteúdo dos textos de 224 hinos religiosos com a palavra-chave “Santa Maria” e manifestações de membros em redes sociais entre 2004 a 2010 e 2014 a 2016. Entre elas, estão de “mãe amorosa” e “disciplinadora”, intercessora pela “salvação cristã” por oferecer suas “graças” aos pedidos por “perdão”, que manifesta “curas” e “luzes”, percebidas por “insights” e pelo “despertar para a vida espiritual”, além de promover sentimentos de “amor” e “alegria”, proporcionando “conforto” e “proteção” contra as “tristezas, agonias ou dores”, representações que, no entanto, estão ocultadas por serem conflituosas com as representações sociais contrárias, desenvolvida por grupos hegemônicos, decorrentes de ameaças e ações de depreciação midiática, repressão militar e judicial através de lei de drogas contra seus devotos.

Outra igreja que usava a cannabis em seus encontros foi a The Hawai’i Cannabis Ministry (THC Ministry). Fundada em 2000 pelo ministro estadunidense ordenado pela Religion of Jesus Church, Roger Christie, o THC Ministry defendia o cultivo e o uso da cannabis como um direito humano fundamental concedido por Deus e a oferecia em seus serviços religiosos, considerando-a como sacramento. O ministério objetivava fornecer uma educação na espiritualidade prática da cannabis.

Figura 3
Imagem de boasvindas do site do THC Ministry
THC Ministry.

O THC Ministry acreditava, entre outras coisas, que: o uso sacramental da cannabis abria a mente, libertava a alma e liberava o corpo para comungar com Deus e para se equilibrar; que a cannabis foi usada por milênios como um sacramento por buscadores espirituais e se constituiu no sacramento original de religiões como judaísmo, cristianismo, islamismo, hinduísmo, xintoísmo, budismo, rastafarianismo, entre outras; que a cannabis foi dada por Deus para ajudar os seres humanos a encontrar respostas para questões fundamentais sobre o significado da vida e seu lugar nela; e que ela promove um espírito de harmonia e compaixão entre as pessoas.

Entre as práticas do THC Ministry estavam: o uso sacramental da cannabis pelos membros do grupo religioso na oração, meditação, adoração, nutrição, cura e comunhão; em rituais formais como batismos, casamentos e funerais; no fornecimento da cannabis para tratamentos médicos⁷.

Em 2010, Christie e outras 13 pessoas ligadas ao THC Ministry foram indiciadas por um júri federal em Honolulu por porte de maconha e acusações de tráfico. Em abril de 2014, Christie foi condenado a cinco anos de prisão.

O consumo da maconha também se fez presente na história de duas grandes religiões mundiais. No hinduísmo, pela mitologia, a maconha era a comida favorita do deus Shiva; para os budistas da corrente mahayana, Buda passou, por seis anos, se alimentando apenas de uma semente de maconha por dia, até atingir a iluminação. Os sufi, corrente mística e esotérica do islã, consideravam, até recentemente, fundamental a presença da cannabis em seus ritos (BURGIERMAN; NUNES, 2016).

Na ótica das Ciências da Comunicação, a folkcomunicação concentra-se no “estudo dos agentes e dos meios populares de informação de fatos e expressões de ideias” (MELO, 2007, p. 21). Para o fundador da teoria, Luiz Beltrão (2001, p. 74), são vários os “meios através dos quais as camadas menos cultas e economicamente mais frágeis da sociedade urbana e rural se informam e cristalizam a sua opinião para uma ação”. Entre os meios de expressão popular objetos de apreciação da folkcomunicação, estão, no âmbito religioso, as festas religiosas, encontros religiosos como romarias e novenas, os ex-votos, e celebrações, cultos e rituais religiosos (OLIVEIRA, 2007, p. 67).

Na linguagem bíblica, do grego ekklesia, o termo “igreja” pode ser empregado tanto no singular quanto no plural pode designar a assembleia litúrgica chamada para celebrar, a comunidade doméstica dos cristãos reunida em casas com periodicidade ou uma comunidade local de cristãos que vivem em determinada região. Hoje, “igreja” assinala a comunidade de crentes em Jesus Cristo local e universal e o edifício onde os cristãos se reúnem (FLORISTÁN, 1999, p. 354).

Pela condição material observada de “uma igreja que não tem placa, não tem identificação nenhuma” (BOM DIA ALAGOAS, 2018; FARIAS, 2018), do edifício ser uma construção irregular que ocupava uma área pública (ALAGOAS TV 2ª EDIÇÃO), trata-se de um grupo de pessoas economicamente frágeis, liderado por indivíduos integrantes das camadas menos cultas, pois, ao que tudo indica, os pastores não possuíam formação teológica em nível de educação superior que os habilitasse para a condução de cultos e rituais religiosos conforme determinam os cânones e códigos das igrejas institucionalmente estabelecidas.

Figura 4
Templo da Igreja dos Humildes
Alagoas TV 2ª Edição, 2018.

A Igreja dos Humildes passou a ser conhecida após uma apreensão de 50 pés de maconha (mais de 15 quilos) pela Polícia Militar de Alagoas noticiada pelo Bom Dia Alagoas, da TV Gazeta, afiliada da Rede Globo. O caso ganhou projeção nacional ao ser repercutido no Hora 1, telejornal da madrugada/início da manhã da emissora. Pai e filho – Manoel Batista da Silva, então com 48 anos, e Lucas Batista da Silva, com 23 (este, fundador da igreja) – foram presos em 30 de setembro de 2018, após denúncia anônima de cultivo de maconha no terreno da igreja, situado no bairro Benedito Bentes, em Maceió, Alagoas. Fiscais da prefeitura também foram acionados para vistoriar o local. Manoel e Lucas se declararam pastores da Igreja dos Humildes e disseram que a droga era usada de forma medicinal pelos frequentadores do culto (BOM DIA ALAGOAS, 2018; FARIAS, 2018; REDAÇÃO, 2018).

No âmbito da teoria da folkcomunicação, das formas de comunicação das classes subalternas, Beltrão dispõe os grupos em três categorias: os grupos rurais marginalizados, os grupos urbanos marginalizados e os grupos culturalmente marginalizados – rurais e urbanos. Os últimos são caracterizados por serem contestatórios dos princípios, da moral e da estrutura social em vigor (BELTRÃO, 2004, p. 84). O uso celebrativo-ritualístico-religioso da maconha contraria o princípio da abstenção do consumo de bebidas alcoólicas e fumo – e, em alguns casos, certos alimentos⁸ – solicitada pelas igrejas evangélicas com o objetivo de, justifica-se, não entorpecer a mente para as revelações divinas. Do contrário, na Igreja dos Humildes a cannabis representa cura. No construto teórico beltraniano, os culturalmente marginalizados são os grupos messiânicos,⁹ político-ativistas e erótico-pornográfico. Beltrão (1980, p. 103) assim os descreve:

Constituem-se de indivíduos marginalizados por contestação à cultura e organização social estabelecida, em razão de adotarem filosofia e/ou política contraposta a [ideias] e práticas generalizadas da comunidade. Desse modo, forçada ou voluntariamente, tais grupos se acham apartados dos demais que, entretanto, procuram atrair às suas fileiras, utilizando no proselitismo métodos e meios acessíveis ao público rural e urbano a que se destinam suas mensagens, sejam convencionais ou de folk, que manejam com habilidade e audácia.

A posição marginal¹⁰ a que grupos contestadores são relegados pode acarretar consequências drásticas, como a prisão, tal qual ocorreu com os pastores da Igreja dos Humildes. Colocar-se (ou, melhor dizendo, ser colocado) em posição que implique o encarceramento – e em reincidência, como se verá adiante – marca uma postura inconformada com a organização social vigorante. Os grupos culturalmente marginalizados se portam de forma contra-hegemônica e estabelecem uma cultura de resistência (WOITOWICZ, 2014, p. 254).

Para a folkcomunicação, um grupo messiânico se compõe de “seguidores de um líder carismático, cujas [ideias] religiosas representam contrafações, adulterações, exacerbações ou interpretações personalíssimas de dogmas e tradições consagradas pelas crenças e denominações religiosas estabelecidas e vigentes” (BELTRÃO, 1980, p. 103).

O questionamento sobre o status eclesial da Igreja dos Humildes, uma “suposta igreja”, destaca-se nas falas do apresentador Filipe Toledo e do repórter Abidias Martins para o Alagoas TV 2ª Edição (ALAGOAS TV 2ª EDIÇÃO); e sobre a autodefinição dos pastores, na passagem da repórter Heliana Gonçalves para o Bom Dia Alagoas: “essas duas pessoas que foram presas se dizem pastores dessa igreja” (BOM DIA ALAGOAS, 2018; FARIAS, 2018, grifo nosso). Na ótica do protestantismo, de onde derivam as igrejas evangélicas, o pastor se constitui no indivíduo que coordena uma comunidade religiosa e trabalha nela como guia e orientador espiritual. Aos marginalizados não se dá o reconhecimento ou se questiona seus papéis enquanto líderes de uma comunidade, quando, ao que parece, nesse particular, eles não têm formação teológica, são incultos. No entanto, eles são reconhecidos por seres pares, irmãos de fé, caminhada espiritual e partilha – da maconha. Eles são fundadores de um carisma contra-hegemônico no cristianismo que traduzem a revelação de modo acessível, popular, expressando a ideia da cura por meio do consumo do psicoativo. São folkcomunicadores da fé, líderes de opinião.

O líder de opinião horizontal, do qual trata a folkcomunicação, não possui diferenciação social dos seus liderados nem reconhecimento público. Ele se configura como um folkcomunicador, desempenhando papel fundamental na difusão de informações e conformação de opiniões em pequenos agrupamentos sociais. Embora o líder de opinião horizontal não seja reconhecido socialmente, ele desenvolve sua capacidade de persuasão entre os seus correligionários pelo carisma, credibilidade, respeito pessoal e capacidade de aglutinar pequenos grupos. Ele pode atuar, ainda, como conselheiro de seus pares (CERVI, 2007, p. 39-40).

Para a teologia, a utilização básica do termo “carisma” (do grego chárisma) pelos cristãos refere-se a um “presente de Deus”, um “dom de Deus”, e possui a mesma raiz de cháris, que significa “graça”, “gratuidade”. Pela base do termo se encontrar em um trecho de uma carta bíblica de Paulo (I Coríntios 12) que demarca um contexto eclesial, carisma se relaciona com a construção do coletivo “Igreja” enquanto “corpo de Cristo” (RUIZ, 1999, p. 67). Tido como uma manifestação da graça divina, compreende-se que Deus concede o carisma para promover a vida, o culto e o serviço. Contemporaneamente, o termo foi ampliado para descrever uma qualidade da personalidade individual de atrair a confiança de outros e se tornar líder ou figura de autoridade. Outros usos possíveis apresentam o sentido específico de “favor”, “benefício” (ROBECK JR, 2005, p. 170-171).

A dádiva divina, a graça, estrutura a igreja, o ajuntamento dos fiéis. Os pastores Manoel e Lucas promovem a revelação, dão forma ao favor divino e ao corpo eclesial local. Eles agregam adeptos que dão continuidade ao carisma-dom divino, mesmo na impossibilidade da comunhão presencial com os líderes, dada a circunstancialidade prisional dos fundadores. O carisma permanece.

O uso do espaço de culto, ao que indica a passagem da repórter Heliana Gonçalves, servia para objetivos religiosos ampliados: não era somente o lugar do encontro, da louvação, da prece, da partilha do conhecimento de um escrito sagrado, de toda a ritualidade, mas o ambiente em que esta, a partir do sacramento central do culto, a maconha, não era apenas manipulada e consumida, mas, antes, plantada, cultivada e preparada: “essa maconha estaria sendo plantada dentro de uma igreja evangélica”, diz a reportagem do Bom Dia Alagoas (BOM DIA ALAGOAS, 2018; FARIAS, 2018).

Os pastores afirmaram que, após ter recebido uma “revelação divina”, começaram a cultivar a maconha e distribuir sementes da folha entre os fiéis para que fizessem chá com a erva (VICE, 2018). Uma revelação divina, grosso modo, diz respeito a todo conhecimento transmitido diretamente por uma divindade ao ser humano, ao ato pelo qual uma divindade fez saber aos seres humanos os seus mistérios, sua vontade; a automanifestação divina. A repórter Heliana Gonçalves confirma que “tanto o pai quanto o filho afirmam que acreditavam realmente na cura terapêutica através da maconha. Eles distribuíam essa maconha de alguma maneira para os fiéis que frequentavam a igreja” (BOM DIA ALAGOAS, 2018; FARIAS, 2018).

Com a doação das sementes de maconha para o consumo habitual dos fiéis, não se restringindo, pois, aos limites do templo e das celebrações religiosas, o sacramento continuava a operar constantemente, sem as amarras da mediação e concessão de um líder religioso em um momento de culto, em uma restrição do manejo do sacramento, como convencionalmente acontece nas igrejas evangélicas institucionalmente organizadas, dependendo apenas, e a qualquer momento, da escolha e vontade daqueles a quem fora concedido. A distribuição para manipulação particular do sacramento enseja um uso verticalizado entre a comunidade, um senso de igualdade e reconhecimento entre os pares, que quebra o domínio e monopólio da instituição religiosa, personificada no dirigente espiritual, no controle de quem pode receber – ou não – e quando pode receber o sacramento.

A liturgia se conceitua como a ação pública e comum de uma comunidade cristã por meio da qual a igreja, ao mesmo tempo em que se manifesta, se realiza (BRIA, 2005, p. 727). No Novo Testamento bíblico, o verbo grego leitourgeo, o adjetivo leiturgikos e os substantivos leitourgia e leitourgos são traduzidos, no geral, como “serviço”, “ministério”, “socorro/auxílio” e, em uma ocorrência, “culto” (RAMOS, 2008, p. 581). Liturgia versa sobre a ritualidade cerimonial de um culto.

A entrevista do repórter Abidias Martins com um frequentador mostra como a maconha era usada nas celebrações da Igreja dos Humildes e sintetiza a liturgia empreendida.

– Tinha maconha no culto?

– Tinha que ter. Não é o lugar dela, você falar sobre ela?

– Em que momento vocês acendiam um cigarro pra fumar? Tinha um momento específico, depois da oração, antes da oração?

– Depois da oração, a gente fazia, fumava. Antes, também.

Durante a fiscalização no terreno que abrigava o templo, os fiéis prepararam uma refeição – “inusitada”, ressalta o repórter do Alagoas TV 2ª Edição – na frente dos policiais: feijão com maconha. Indagado pela reportagem, outro frequentador responde.

– É feijão com maconha. A gente faz chá, a gente toma chá, a gente consome no feijão, no arroz. Aqui a gente só come mesmo. Come, a gente fuma também, entendeu? Mas, assim, graças a Deus nunca senti nada não, nem uma dor de cabeça eu tenho (ALAGOAS TV 2ª EDIÇÃO, 2018).

Figura 5
Fiel prepara refeição com maconha na Igreja dos Humildes
Alagoas TV 2ª Edição, 2018.

As religiões buscam efetuar curas. A cura de doentes foi uma das principais atividades do ministério de Jesus. Ele orientou seus discípulos a ensinar, pregar e curar. Desde então, os cristãos envolvem-se em diferentes ações de cura. As igrejas entendam que a dimensão espiritual do ser humano também deve ser exercitada para que se tenha boa saúde (HILTON; KURIAN, 2005, p. 322-323). O trabalho em prol do restabelecimento da saúde do outro está, historicamente, entre as principais ações do cristianismo. Na Igreja dos Humildes, a cura expressa a busca da salvação no aqui e no agora, na presente era, e não no porvir, na esperança escatológica, mas a libertação das enfermidades, a resolução das preocupações mais diretas e elementares do cotidiano, a saúde.

A maconha era o sacramento central do culto da Igreja dos Humildes, entre as preces, na preparação de alimentos no espaço do templo – mas não só, se estendendo para as casas dos fiéis, a partir da distribuição de sementes da planta pelos pastores. Em sentido teológico, sacramento dá nome às ações pelas quais os fiéis de uma igreja participam da salvação ofertada por Deus. A ação de cada sacramento possui alguma base em uma das formas da revelação cristã, a Bíblia, embora o livro sagrado do cristianismo não tenha nenhum termo genérico para defini-los (HOTZ, 2005, p. 986). A Igreja dos Humildes interpreta a maconha como uma dádiva divina, como participação na salvação divina recebida por meio de revelação especial, particularizada, da promoção de cura terapêutica a partir da utilização da erva em ritos e no cotidiano.

Para Leonardo Boff (2015, p. 17), em um ensaio de teologia narrativa e de releitura dos sacramentos, eles vertebram-se em termos de encontro e, conforme atestam os semiólogos do discurso teológico, a linguagem da religião e do sacramento nunca se apresenta apenas de forma descritiva, mas principalmente evocativa: narra um fato, conta um milagre, descreve a revelação de Deus, para evocar no ser humano a realidade divina, o modo de se portar de Deus, a promessa da salvação. O sacramento comunica e, na Igreja Humildes, se constitui meio pelo qual uma expressão popular culturalmente marginalizada e estigmatizada comunica uma fé que contesta os princípios, a moral e cultura cristã por meio de uma filosofia religiosa de uso de um psicoativo nas celebrações tornado acessível, popular, por meio da ação direta de líderes de opinião no partilhar do sacramento com os fiéis que, de forma autônoma, comunicam uma religiosidade que foge dos constrangimentos doutrinários e organizacionais das igrejas-instituições evangélicas.

Em sua experiência pessoal, Boff (2015) concebe como sacramentos uma caneca, um toco de cigarro, um pão caseiro, uma vela natalina, uma história da vida, um professor primário e uma casa. Na experiência pessoal de cada fiel da Igreja dos Humildes, um dos sacramentos é a maconha. Entre diversos elementos da estrutura do universo sacramental elencados por Boff (2015, p. 109), expõe-se que os sacramentos são modos de pensar a realidade não como coisa, mas símbolo, surgido do encontro do ser humano com o mundo; que o pensar sacramental se configura como um modo próprio de pensar universal, em que tudo pode se transformar um sacramento, não apenas algumas coisas; e que a religião nasce do encontro do ser humano com o divino a partir da mediação e celebração de objetos, pessoas ou fatos históricos que se tornam sacramentos – o meio de encontro se torna sacramental.

No encontro com o mundo da vida e com o que se considera o divino, os líderes de opinião da Igreja dos Humildes ressignificam e comunicam a maconha enquanto sacramento, embora seja uma substância psicoativa socialmente estigmatizada como maléfica – e, até, para outros grupos religiosos, maligna. O uso controverso da maconha, moralmente incorreto para os padrões hegemônicos do cristianismo – e da sociedade –, por um grupo à margem das principais instituições eclesiais cristãs, além da resistência dos fiéis que, mesmo com a prisão dos líderes, continuam com o consumo no espaço de culto, marca o caráter folkcomunicacional da Igreja dos Humildes. A possibilidade de tudo se transformar em sacramento oportuniza que a liturgia da Igreja dos Humildes seja primordialmente maconhista.

Os dois pastores foram presos novamente, além de outra pessoa não identificada, em 4 de janeiro de 2021, após nova denúncia à Polícia Militar, do uso do terreno da igreja para o plantio de maconha. Na “Igreja da Maconha” – como classificou o delegado responsável pelo caso – foram apreendidas 12 plantas e 20 mudas da planta (G1 ALAGOAS, 2021). Os líderes da Igreja dos Humildes voltaram a dizer que a planta ajudava os fiéis. “Posso ser preso diversas vezes, mas quando eu me soltar vou voltar a plantar a maconha, que é uma erva santa”, enfatizou Manoel (SILVA, 2021).