Introdução

As culturas populares são fenômenos de interesse investigativo em diferentes áreas do conhecimento, o que inclui a Comunicação Social, embora nesta área não seja uma linha de pesquisa hegemônica. O que predomina nos estudos das culturas na área da Comunicação são pesquisas sobre as relações entre cultura e meios de comunicação vistas a partir dos meios massivos tradicionais e das interfaces nas novas tecnologias, em especial, na internet.

As culturas populares, pelo ângulo da “comunicação do povo” enquanto protagonista, em seu cotidiano e na histórica, bem como em suas formas de disseminação da informação, de protesto, reinvindicações e celebração, quando reconhecidas, desfilam de modo coadjuvante na visão da argumentação epistêmica sobre a pesquisa acadêmica em Comunicação, mesmo que representem olhares inovadores sobre a sociedade. Mas, estão presentes. Grosso modo, estudos dessa natureza aglutinam-se em duas vertentes, a da que se convencionou denominar de Folkcomunicação – a expressão comunicacional e cultural em linguagens e meios populares ligados ao Folclore -, e a Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa – aquela que expressa as lutas das classes subalternizadas pela ampliação dos direitos de cidadania.

Existe abundante acervo de pesquisas específicas sobre os fenômenos de cada um desses dois subcampos da Comunicação. Contudo, existe uma pergunta a ser respondida: há entrecruzamentos entre as manifestações comunicacionais de viés folclórico e a comunicação popular, comunitária e alternativa?

Luiz Beltrão ([1987] 2004c), chegou a dizer que a Folkcomunicação não é classista, do que não se pode discordar. Mas, as culturas populares também perpassam a Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa, que desde as suas origens está alinhada a movimentos de resistência à opressão e por mudança social, mas que incorpora elementos folkcomunicacionais nas formas de expressão nas lutas das quais participa.

A partir dessas questões e com base em pesquisa bibliográfica, este texto de cunho ensaístico, objetiva observar a presença de elementos da Folkcomunicação no âmbito da Comunicação Popular e Comunitária desenvolvida pelos movimentos sociais. Não há a pretensão de esgotar o assunto nem chegar a respostas definitivas. Pelo contrário, as ideias lançadas pretendem provocar o debate e, talvez, inspirar nova frente de estudos.

Brasil, terra de desigualdades e de conflitos

Embora seja importante falar de marginalizados, ou excluídos, como fez Luiz Beltrão de Andrada Lima (1918-1986) nos seus estudos sobre Folkcomunicação (1967, 1980, 2004), talvez seja oportuno ampliar o debate para possibilitar novos olhares sobre a marginalização para não ser vista apenas quanto ao estar à margem do desenvolvimento modernizante em curso e do acesso aos meios de comunicação, especialmente da televisão, tal como ele enfatizou.

Para fundamentar sua abordagem, ele se apropriou de conceitos de marginalidade social reconhecendo o fenômeno como suscetível de diversas significações. Beltrão ([1980] 2004b), afirma que se baseou em Janice Perlmann (1977), em estudo sobre os migrantes favelados no Rio de Janeiro, e nas análises sobre religião e meios de comunicação na manutenção dos ideários políticos das classes dominantes de Maria Celia P. M. Paoli (1977), para tecer os conceitos de marginalidade nos termos sintetizados a seguir.

O termo “marginalizados”, inicialmente relacionado aos migrantes vistos como indivíduos à margem das culturas – a de origem e a nova na qual se inserem-, com o passar do tempo recebeu outras conotações como sendo os “desempregados, migrantes, membros de outras subculturas, minorias raciais e étnicas e transviados de qualquer espécie”, e até uma conotação pejorativa, de marginal como pessoa perigosa, ligada ao mundo do crime, violenta, prostituída etc. (PERLMANN apud BELTRÃO, [1980] 2004b, p.83).

Lúcio Kowarick (1981, p.16), também mostra que o conceito de marginalidade foi usado numa “pluralidade de acepções referindo-se a situações e grupos sociais os mais díspares”. Aplica-se para falar de indivíduos que pertencem a duas culturas, para caracterizar um grupo desarticulado associado à apatia ou anomia, para referir-se à carência de participação social, ao isolamento e à falta de identificação em relação à cultura dominante. Foi também empregado como sinônimo de pobreza cultural de população de baixa renda. Em última análise abrange todo ou qualquer fenômeno que redundasse numa forma de exclusão dos benefícios inerentes à sociedade urbano-industrial (KOWARICK, 1981).

Beltrão ([1980] 2004a, p. 84, ), denominou como “marginalizados” os “grupos rurais marginalizados” (aqueles isolados geograficamente em situação de penúria econômica e baixo nível intelectual), de “grupos urbanos marginalizados” (os situados nos escalões inferiores das classes subalternas, desassistidos e sub informados), e os ‘grupos urbanos e rurais” (contestadores dos princípios conservadores da moral e da estrutura social vigente), a partir dos quais aprofundou sua pesquisa sobre as manifestações folkcomunicacionais no Nordeste brasileiro.

Ele ([1980] 2004b, p.84), parte do conceito de marginalizado para caracterizar os grupos usuários da Folkcomunicação vistos como excluídos, marginalizados (não marginais) “não só do sistema político como do sistema de Comunicação Social, ambos voltados à preservação do status quo definido pela ideologia e pela ação planificada dos grupos dirigentes”. Nessa perspectiva, Luiz Beltrão explica a baixa participação política e o distanciamento da população rural ao acesso aos meios de comunicação, então chamados de massa e, principalmente, da televisão na época de suas primeiras décadas de operação no país. Esse cenário se alterou bastante, em especial em relação aos meios de comunicação, que hoje alcançam quase a totalidade do território nacional, embora ainda não exista equidade de fluxo mediático entre os grandes centros urbanos e os interiores na nação, o que se reproduz quanto ao acesso à internet. Com exceção de localidades específicas, no Sertão brasileiro e outras zonas rurais, atualmente as pessoas têm acesso amplo aos meios de comunicação e à internet. Se não há energia elétrica, a internet chega por satélite ou gerador próprio. Se não há rádio comunitária, ou mesmo havendo, a informação também chega por satélite ou mídias digitais emitida a partir dos grandes centros.

Convém salientar que os conceitos de marginalidade têm sido reexaminados. Afinal, o fenômeno das desigualdades sociais se amplificou além de ser muito complexo. A pertinência do emprego do termo “marginalizados” no contexto da pesquisa do referido autor, não nos desobriga da tentativa de perceber as limitações do mesmo, pois o estar à margem tem a ver com as condições posição nas relações entre as classes sociais.

Beltrão identifica e critica as desigualdades nos níveis dos “grupos marginalizados” discordando dessa exclusão, e sabendo escutar os “gritos” críticos (mas também os integrados) dos “líderes de opinião” como agentes da “comunicação dos marginalizados” estudados, porém, não chega a analisar as condições geradoras das mesmas e, ao que parece, apenas tomando a existência de “grupos marginalizados” como não integrados a um modelo de desenvolvimento industrial, portanto, numa visão funcionalista de marginalidade, ou das disfunções acarretadas pela marginalização.

Em outra perspectiva, Kowarick (1981) entende os grupos marginalizados a partir de sua inserção na divisão social do trabalho, tendo como principal categoria a acumulação capitalista, na trilha do pensamento baseado no materialismo histórico. Para o autor (1981, p.106), “está dentro da lógica capitalista criar uma população ‘excedente´ que se torna ´supérflua´ na medida em que não é imediatamente necessária ao ciclo de expansão do capital”. No modo de produção capitalista, há um conjunto de mecanismos que originam a marginalidade e que se exprimem na criação de desempregados, subempregados e, em última instância, na formação do “exército de reserva”.

Em outros termos, para (KOWARICK, 1981, p.19; 22), “a marginalidade decorre de contradições básicas e essenciais não se tratando apenas de um desajuste entre as partes”, o que leva a necessidade de entender o “significado das formas de inserção dos grupos no mercado de trabalho”, ou melhor no processo produtivo, mesmo que indiretamente. Ou seja, os excluídos, segundo Kowarick (1981), constituem um modo de inserção nas estruturas de produção porque a parte da mão-de-obra que não consegue ser absorvida (assalariada) pelas relações de produção tradicionais, acaba originando e tornando-se mão-de-obra que opera sob novas relações de produção em atividades do setor terciário e na economia de subsistência agrícola, artesanal e toda gama de trabalho informal.

Essa abordagem de Kowarick parte das ideias de Karl Marx que, já no século XIX desvendou os mecanismos estruturantes do modo de produção capitalista. Nas palavras de Marx ([1890] 1980, p.733),

se uma população trabalhadora excedente é produto necessário da acumulação ou do desenvolvimento da riqueza com base no sistema capitalista, ela se torna por sua vez a alavanca da acumulação capitalista, e até mesmo condição de existência do modo de produção capitalista. Ela constitui um exército industrial de reserva disponível, que pertence ao capital de maneira tão absoluta, como se fosse criado e mantido por ele. Ela proporciona o material humano a serviço das necessidades variáveis de expansão do capital e sempre pronto para ser explorado, independente dos limites do verdadeiro acréscimo populacional.

Marx também esclareceu que até

o trabalho excessivo [sobretrabalho] da parte empregada da classe trabalhadora engrossa as fileiras de seu exército de reserva. [...] A condenação de uma parte da classe trabalhadora à ociosidade forçada, em virtude do trabalhado excessivo da outra parte [acrescido do desenvolvimento tecnológico que ajuda na produtividade do trabalho, substitui a mão-de-obra humana e acelera a capacidade das forças produtivas], torna-se fonte de enriquecimento individual dos capitalistas e acelera ao mesmo tempo a produção do exército industrial de reserva numa escala correspondente ao progresso da acumulação social” (MARX, ([1890] 1980, p.738-739).

Os pobres, os desempregados, subempregados, os que habitam em condições precárias, os “biscateiros”, os que passam fome, enfim todos aqueles alijados dos meios de produção e do acesso à riqueza produzida socialmente, não são meramente marginalizados do sistema. Na essência fazem parte dele ao constituírem-se em um “exército de reserva” que serve aos interesses do próprio capitalismo, ou seja, são integrados ao sistema mesmo em condições desprestigiadas e de exploração, mesmo que estejam marginalizados das benesses do desenvolvimento.

Perlmann (1967) demonstrou no seu estudo sobre favelas no Rio de Janeiro que os “favelados” não eram ‘marginais’ ao sistema capitalista, mas sim integrados ou acomodados nele, pois, grande parte é composta de trabalhadores economicamente explorados nos moldes da economia capitalista, além de estarem inseridos politicamente em sistemas reacionários do clientelismo e reproduzirem culturalmente valores de não-favelados. Paulo Freire ([1968] 2019, p.44) havia compreendido bem essa situação ao dizer que quando pensam com a cabeça dos outros, “os oprimidos em vez de buscar a libertação na luta e por ela, tendem a ser opressores também, ou sub opressores. A estrutura do pensar se encontra condicionada pela contradição vivida na situação concreta, existencial, em que ser `formam´”.

A existência de dois mundos – dos integrados privilegiados ao modo de produção capitalista e que se beneficiam de suas benesses, e dos excluídos delas, é apenas aparente, pois fazem parte de um mundo só, da mesma sociedade – contraditória e desigual que os cria como decorrência de suas lógicas internas de funcionamento e os acomoda segundo seus pilares de sustentação.

No processo de introjeção das visões e acomodação nos mecanismos da sociedade de opressores e oprimidos, como já disse Paulo Freire ([1968] 2019, p.35), na verdade,

os chamados marginalizados, que são os oprimidos, jamais estiveram fora de. Sempre estiveram dentro de. Dentro da estrutura que os transforma em ´seres para outro´. Sua solução, pois, não está em ´integrar-se´, em ´incorporar-se´ a esta estrutura que os oprime, mas em transformá-la para que possam fazer-se ´seres para si´.

Dessa dinâmica resulta a existência de “integrados” e “apocalípticos”³, tanto em relação às culturas quanto ao modo de produção capitalista. O cenário é de um Brasil que convive entre a pujança e as misérias, entre a acomodação e o protesto. As evidências das desigualdades de classe estão por toda parte, e não são recentes. Apesar das acomodações culturais e de outros tipos, as lutas por transformações perduram desde a escravidão e perpassam os séculos. As estatísticas mostram dados alarmantes sobre as desigualdades.

Contudo, se é para falar de “marginalizados” hoje em dia, a categorização requer atualização, pois estes estão por toda parte e em diferentes fisionomias. Os segmentos “excluídos” dos meios de produção capitalista se amplificaram e, ao mesmo tempo, são parte constitutiva da sociedade a partir das lógicas do próprio capitalismo, como foi demonstrado. Há um Brasil sofredor pelas precárias condições de trabalho, de existência e de discriminação seja a econômica, social, racial, de gênero etc. de segmentos da população que vivem, principalmente, no meio rural e nas periferias das grandes cidades, mas o país também soa exuberante pela riqueza evidenciada pelo desenvolvimento da indústria, pelos shoppings centers e bairros “nobres” onde vive a população de alto poder aquisitivo.

À título de exemplo, comento sobre alguns dados que ajudam a explicitar essa desigualdade. Em 17 julho de 2019, a Organização das Nações Unidas para a Alimentação e Agricultura (FAO) divulgou o relatório O Estado da Segurança Alimentar e da Nutrição no Mundo, com dados de 2018, mostrando que a desnutrição no Brasil caiu de 2,5% de 2004-2006 para 2016-2018, mas ainda existem cerca de 5 milhões de pessoas desnutridas no país (ZANINI, 2019).

Em relatório do ano seguinte, divulgado em 13 de julho de 2020, a mesma organização informou que a fome voltou a crescer no Brasil entre 2017-2019 chegando a atingir 43,1 milhões de pessoas, contra 37,5 milhões no triênio anterior (2014-2016), um aumento de 18,3% para 20,6% em termos percentuais (CHADE, 2020). Como se vê, ainda são dados de antes da pandemia do Coronavírus, desencadeada em março de 2020 no Brasil, em cujo contexto o problema se agravou, embora atenuado por uns meses em razão da distribuição de uma renda básica aos mais pobres pelo Governo Federal, chamada de auxílio emergencial, o qual foi determinado pelo Congresso Nacional.

Essa situação de desnutrição se explica pela extrema pobreza que ainda atinge 13,5 milhões de pessoas em 2018 no país, o maior índice em 7 (sete) anos, segundo dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) através do relatório SIS (Síntese de Indicadores Sociais) publicado em 06 de novembro de 2019. Com base em critério do Banco Mundial, este cálculo do SIS revela que a renda per capita desse percentual de brasileiros nessa condição, que equivale à população da Bolívia, Grécia, Bélgica ou Portugal, é inferior a U$S 1,9 por dia (EXTREMA..., 2019).

As origens das desigualdades estão nas contradições de classe, na exploração da força de trabalho pelos detentores do capital, que se apropriam do excedente econômico e remuneram grande parte dos trabalhadores com valores inferiores ao mínimo necessário para garantir a sobrevivência com dignidade. Essa situação é agravada pela falta de emprego, pelo subemprego, trabalho análogo ao trabalho escravo, trabalho informal, trabalho contratado sem garantias trabalhistas e precarizados (uberização), além de baixa remuneração. Somam-se ainda os antagonismos de diferentes matizes que pioram o quadro de conflitos e vulnerabilidade social de grandes contingentes populacionais. Refiro-me às discriminações de gênero, étnicas, ideológicas, de procedência geográfica, cor da pele, formação, religião, condição socioeconômica etc. que culminam na intolerância e desrespeito à direitos já garantidos pela Constituição Brasileira de 1988.

Nesse cenário, o Brasil é também uma terra de conflitos. As estatísticas de violência são alarmantes, como por exemplo, o aumento do assassinato de pessoas negras e pardas em relação às brancas. Segundo o Atlas da Violência 2020⁴, 75,7% das vítimas de homicídios no país são pessoas negras e pardas, em 2018, com uma taxa de 37,8 homicídios por 100 mil habitantes. Da mesma forma, as mulheres negras representam 68% do total de mulheres assassinadas no Brasil. Os assassinatos de negros aumentaram 11,5% em dez anos, enquanto de não negros (brancos, amarelos e indígenas) caíram 12,9% no mesmo período, de 2008 a 2018 (ATLAS DA VIOLÊNCIA, 2020). Por outro lado, cresce a preocupação com a possível piora desse quadro, desde a posse do presidente Jair Bolsonaro, em janeiro de 2019, pois aumenta o clima de expansão do desrespeito aos direitos da pessoa e de direitos coletivos como os dos povos indígenas, preservação do meio ambiente, à igualdade racial, igualdade entre mulher e homem, e aos direitos conquistados pela população LGBTQIA+⁵.

Independente da conjuntura, os antagonismos sempre motivam a reação da sociedade civil por intermédio de forças sociais que se mobilizam para fazer frente aos problemas e exigir o respeito aos direitos sociais, econômicos, políticos, culturais e comunicacionais. Há uma diversidade de atores progressistas que atuam visando amenizar carências de determinados segmentos sociais e para ampliar os direitos de cidadania. Entre esses atores estão os movimentos sociais e organizações populares que, ao tomarem consciência de sua realidade e de seus direitos, se articulam para reivindicá-los e assim transformar as condições opressivas de existência. Os movimentos sociais e coletivos afins enquanto formas de articulação de segmentos das classes subalternizadas que, para a efetividade de suas lutas, partem de suas expressões culturais e de formas próprias de comunicar, sem desconsiderar que as manifestações culturais são em si também comunicativas.

Elementos das Culturas Populares e da Folkcomunicação na Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa

É no processo de tomada de consciência, organização e ação dos movimentos populares e organizações congêneres que a Comunicação Popular e Comunitária se desenvolve. Eles criam seus próprios modos de comunicação e empoderam-se de meios (canais) mediáticos tecnológicos para poderem emitir suas vozes e assim resistir às condições de opressão externando suas reinvindicações e, simultaneamente, participam do debate público que dá visibilidade a outro modo de ver os acontecimentos e à sociedade. Portanto, trata-se da comunicação desenvolvida no âmbito de um movimento social popular, de organizações congêneres ou de comunidades, de modo a mesclar-se ao seu quefazer, representá-los e ser operacionalizada a seu favor.

A diferença desse tipo de comunicação em relação aos meios de comunicação convencionais privados e públicos está na ênfase da comunicação face a face, interpessoal e grupal em razão do trabalho direto com os públicos destinatários de suas ações. Desse modo, a comunicação popular e comunitária não se resume a meios – canais de comunicação usados enquanto instrumentos para difundir conteúdos visando conscientizar e mobilizar, porque ela se manifesta também como processo comunicativo entrelaçado nos processos de consciência-organização-ação (PERUZZO, 2004, 2008) desenvolvidos pelas comunidades, movimentos sociais e associações comunitárias. E, ainda, quando envolve mídia, diferencia-se nos enfoques conteudísticos, na direção política e ideológica, nos modos de organização para a produção e difusão de mensagens, na participação ativa dos receptores que também se tornam emissores, e na finalidade caracteristicamente educativa e voltada à ampliação da cidadania.

É uma comunicação que se realiza no bojo de lutas mais amplas por direitos de cidadania (PERUZZO 2004). Esses direitos são reivindicados em conformidade com a realidade de cada lugar, de cada comunidade em questão ou segundo a demanda do segmento social que um determinado movimento social representa. No geral, a demanda é por mudança na qualidade de vida e a ter os direitos respeitados, como o direito de ter voz e de ser escutado na disputa de narrativas na sociedade, mas, no caso, em favor de causas de interesse público de caráter cívico.

Nesse processo os meios, linguagens e formas comunicativas são diversos: da comunicação cara-a-cara, como já foi dito, àquelas mediadas pelas tecnologias, do panfleto ao pequeno jornal, do megafone à rádio comunitária, do videodocumentário aos canais e perfis nas mídias sociais digitais, da apropriação de aplicativos ao desenvolvimento dos seus próprios aplicativos digitais e assim por diante.

Como foi dito, diante das demandas específicas de cada realidade, pessoas, coletivos populares, movimentos sociais e organizações comunitárias, se comunicam de diferentes modos, formas, canais e espaços interativos presenciais e/ou na internet, segundo as demandas do contexto e de acordo com as necessidades de comunicar ali configuradas e que se denomina de Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa – ou simplesmente Comunicação Popular- enquanto categoria ampla Pode se expressar em uma pequena peça de teatro, uma poesia, uma passeata, uma roda de diálogo, um pequeno jornal, um vídeo, um canal no Youtube, um perfil no Facebook, uma rádio comunitária... Variam as temáticas priorizadas, os enfoques dos conteúdos, as estratégias de produção e difusão, os níveis de participação, as linhas políticas e ideológicas, as formas de abordagem e, claro, os canais de expressão capazes de estabelecer a comunicação - no sentido genuíno da palavra, estar em comunhão –, além de externar os conteúdos pretendidos. Este conteúdo da comunicação popular e comunitária pode ser de denúncia, reinvindicação, posicionamento político diante de fatos e da realidade, ou celebrativo, quando se celebram conquistas e se festejam datas comemorativas.

Contudo, ao se falar de comunicação popular como a comunicação de segmentos organizados das classes subalternizadas, cabe ressaltar que o adjetivo “popular” não possui significado preciso e universal. “O `popular` não está contido em conjuntos de elementos que bastaria identificar, repertoriar e descrever. Ele qualifica, antes de mais nada, um tipo de relação, um modo de utilizar objetos ou normas que circulam na sociedade, mas que são recebidos, compreendidos e manipulados de diversas maneiras” (CHARTIER, 1995, p.184).

Em outros termos, o adjetivo “popular” não é imputável a qualquer fenômeno simbólico (GONZÁLEZ, 2016) oriundo da população. “O popular de um fenômeno deve se estudar como um fato social com uma específica historicidade, posto que a noção povo = classes subalternas é uma variável histórica e não natural” (GONZÁLEZ, 2016, p.74).

O uso do termo “popular” se generalizou como derivado da palavra povo. Mas, mesmo nesse sentido, o seu significado não é uníssono ao revelar-se em múltiplas formas de expressão e com sentidos diversos. E, ainda, porque o que é entendido por povo também tem acepções diferentes (WANDERLEY, 1979), embora na perspectiva deste texto seja tomado como relativo às classes subalternas. Enfim, como apontado em outro texto (PERUZZO, 2004), o termo popular, no âmbito da comunicação, tem sido usado para falar de uma série de fenômenos, tais como: a) Popular massivo, quando refere-se à determinados segmentos de conteúdo dos meios de comunicação “de massa” convencionais, como por exemplo programas de auditório e telenovelas, assim como alguns tipos de meios como jornal, rádio e televisão, especialmente, quando configurados como popularescos ao visarem mercadologicamente audiências menos qualificadas, a exemplo de jornais ou programas jornalísticos sensacionalistas no rádio e na televisão, além de canais do Youtube. b) Popular folclórico é caracterizado como aquele nitidamente ligados às tradições e identidades culturais originárias de um povo, portanto, tem estreita relação com o Folclore e são expressas em lendas, danças, mitos, festas, crenças etc. c) Popular “alternativo” é identificado como as manifestações populares no contexto dos movimentos sociais vinculados a segmentos organizados das classes subalternizadas, em cujo contexto emergiu a comunicação popular. Nessa perspectiva, a comunicação popular é aquela que se realiza no contexto da resistência dos movimentos sociais cívicos emancipadores que reivindicam de transformação das condições da vida cotidiana e das estruturas desiguais da sociedade.

A comunicação popular emerge como conceito originário e abrangente das manifestações comunicacionais do contexto dos movimentos sociais dos anos 1970 e 1980, num contexto de enfrentamento das consequências do autoritarismo do Estado de Exceção, mas dela deriva a expressão Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa, usada em sentido abrangente, ou seja, como categoria teórica, além de denominações correlatas, tais como comunicação comunitária, participativa, dialógica, educativa, alternativa, entre outras. Enfim, do universo da comunicação popular, definida enquanto expressão comunicacional dos movimentos sociais populares e comunidades, vem sendo gerada uma diversidade de iniciativas que vão configurando todo um campo de comunicação cidadã cívica que, embora caibam no conceito macro de comunicação popular e conservem a unidade em torno das mobilizações pela conquista de direitos e democratização da comunicação, em alguns casos se delineiam características específicas. Refiro-me as especificidades de tipos de comunicação alternativa, de mídia radical, mídia tática e mídia independente, pois o desenrolar histórico foi gerando novas configurações, principalmente, com o advento e democratização do acesso à internet.

Noções de folkcomunicação e seus vestígios em manifestações dos movimentos sociais

Nas práticas sociais, existem entrecruzamentos entre a comunicação popular, comunitária e alternativa e a folkcomunicação em suas formas de manifestação e linguagens. Tomando o popular nas perspectivas antes comentadas, pode-se dizer que o “popular alternativo” que, para além de suas singularidades, incorpora elementos do “popular folclórico” e do “popular massivo”. Ou seja, as linguagens das culturas populares se cruzam nos diversos âmbitos da comunicação social. Em outros termos, os movimentos sociais e comunidades se apropriam de códigos e elementos simbólicos tanto dos meios de comunicação convencionais quanto dos sistemas folkcomunicacionais e os ressignificam para atender suas necessidades comunicativas. Enfim, as linguagens dos meios massivos e do sistema folkcomunicacional permeiam o popular, o comunitário e o alternativo. Em processo similar, o “popular folclórico”, além de seu enquadramento como decodificador do sistema mediático ou mediador na exaltação de valores culturais e ideológicos, também elabora bandeiras de criticidade, denúncia e reivindicações, além de se cruzar com os meios de comunicação massivos e os digitais, e vice-versa. Por exemplo, a poesia de cordel e outras expressões das culturas populares alcançam os meios massivos e a internet dentro das próprias dinâmicas de grupos que as alimentam, mas também acabam sendo apropriadas por estes meios como estratégia para atingir os interesses de ampla audiência.

São fenômenos comunicacionais que podem ser mais bem compreendidos na perspectiva teórica de Frentes Culturais (GONZÁLEZ, 2012, p. 138), que permite o reconhecimento do papel central das “diversas singularidades formais que nos aparecem como essencialmente humanas ou como formações culturais que ultrapassa as questões de classe [...] na criação plausível de zonas compartilhadas comuns, diversificadas e expansivas de significados entre diferentes continentes sociais”.

Quanto às singularidades da Folkcomunicação, Luiz Beltrão ([1965] 2004d, p.118), já na segunda metade do século passado esclareceu que era tempo de se apreciar nas “manifestações folclóricas não apenas os seus aspectos artísticos, a sua finalidade diversional, mas procurarmos entendê-las como linguagem do povo, a expressão do seu pensar e do seu sentir tantas e tantas vezes discordantes e mesmo oposta ao pensar e sentir das classes oficiais e dirigentes”. Modos de ver “tantas vezes discordantes”, como deixou claro Luiz Beltrão (2004), porque alguns grupos não concordam com as configurações dessa sociedade, com a cultura dominante, com as práticas fisiologistas de políticos profissionais, e manifestam seu protesto. Um exemplo é o carnaval em que se brinca, mas se transmite uma mensagem crítica, o que não quer dizer que não haja capacidade de integração e reprodução de valores das classes dominantes. Em outro texto (BELTRÃO, [1965] 2004b, p. 116), o autor chega a discutir o sistema da folkcomunicação na perspectiva do papel desempenhado pelos “meios de folk na manutenção das relações de dominação impostos pelas elites às camadas subalternas da sociedade”. Afinal, os atores das manifestações folkcomunicacionais são vistos como decodificadores de visões religiosas e dos imaginários difundidos pelos meios de comunicação, então chamados de comunicação de massa, predominantemente alinhados com os setores dominantes da sociedade. Ele pensa a folkcomunicação como sendo a “comunicação dos marginalizados” ao caracterizá-la enquanto fenômeno folkcomunicacional brasileiro (BELTRÃO, 1980,2004a), e os identifica a partir de grupos como os já mencionados, pois estava interessado em compreender essa comunicação do ponto de vista jornalístico numa época de precário acesso aos grandes meios de comunicação “de massa”, principalmente no meio rural, o que tornava relevante o papel dos “líderes de opinião” na decodificação e replicação de informações. Porém, há que se observar que contexto se alterou nas últimas décadas, pois o acesso aos meios de comunicação não é mais privilégio desses líderes. Nessa dinâmica a própria folkcomunicação foi incorporando outras dimensões ao sofrer interferências de outras frentes culturais, socioeconômicas, tecnológicas etc., conforme será visto mais adiante.

Para arrematar a perspectiva precursora dos conceitos de folkcomunicação, em entrevista concedida em 1980⁶, perguntado sobre que aspecto considerava pouco trabalhado e que mereceria ser aprofundado, Beltrão disse que “precisaria de muito mais elementos para [se ter] uma teoria da Folkcomunicação”, além de corrigir certa tendência de “confundir a Folkcomunicação com uma comunicação classista. Mas ela não é exatamente uma comunicação classista” (BELTRÃO, [1987] 2004b, p.116).

José Marques de Melo (2004, p.17-18), esclarece que Luiz Beltrão, incentivado por Câmara Cascudo,

sistematizou e ordenou suas observações, as manifestações da comunicação popular nordestina, ancorando-as nas teorias do folklore e confrontando-as com os paradigmas das mass-communication. (...) Depois resgatou as evidências empíricas e interpretou-as segundo as teorias da comunicação de massa e da cultura popular, enfeixando-as na tese de doutoramento⁷ que inscreveu na Faculdade de Comunicação da Universidade de Brasília.

O chamado de Luiz Beltrão para a continuidade dos estudos folkcomunicacionais parece ter sido correspondido, pois, há toda uma corrente de pesquisa que deu continuidade ao estudo dos fenômenos dessa envergadura no decorrer do tempo. Segundo Melo (2013), duas novas perspectivas teóricas se destacam na elaboração de conceitos que ampliam o raio do fenômeno Folkcomunicação: os conceitos de folkmídia (LUYTEN, 1988) e de ativismo midiático (TRIGUEIRO, 2007).

Para Luyten (2002), o termo folkmídia refere-se à utilização de elementos folkcomunicacionais pelos meios de comunicação de massa. Melhor dizendo, “cabe ao pesquisador interessado na folkmídia identificar como os sujeitos dos mass media (re)interpretam e utilizam elementos das culturas populares (D`ALMEIDA, 2002, p.8). Um exemplo dessa apropriação é exibição na televisão da Rede Brasil Sul da série “Histórias Extraordinárias” (SILVA; DEGLAGO, 2013) de programas no formato de docudramas produzidos pela RBS sobre várias “lendas urbanas gaúchas”, como por exemplo, “A Lenda da Erva-Mate” e “A Prisioneira do Castelo”.

Dessa maneira, além de se rastrear os fenômenos da recodificação das mensagens da cultura massiva, também se estudam “os processos inversos, ou seja, a incorporação de bens da cultura popular pela indústria cultural (os meios de comunicação e os aparatos do lazer massivo, especialmente o turismo)” (MELO, 2013, p.636), com destaque à ficção e à música no que se refere a folkmídia. Em outras palavras, se

o folclore compreende formas interpessoais ou grupais de manifestação cultural protagonizadas pelas classes subalternas, a folkcomunicação caracteriza-se pela utilização de mecanismos artesanais de difusão simbólica para expressar, em linguagem popular, mensagens previamente divulgadas pela indústria cultural. [...] [contudo, ampliou-se] o raio de observação dos fenômenos folkcomunicacionais, não se limitando a analisar os processos de recodificação popular das mensagens da cultura massiva, mas também rastreando os processos inversos, de natureza folkmidiática, ou seja, pesquisando a apropriação de bens da cultura popular pela indústria cultural. (MELO, 2008. p.17-18).

José Marques de Melo (2013, p.636), atribui a Osvaldo Trigueiro (2007) a formulação dos conceitos de ativismo midiático que ultrapassam a tipologia de líderes folkcomunicacionais (Beltrão): “ativista midiático” pode ter função bivalente, “tanto interpretando os conteúdos midiáticos para o consumo dos cidadãos do seu entorno quanto ao agendamento dos conteúdos folkcomunicacionais no fluxo contínuo das indústrias culturais”. Mas, segundo o próprio Trigueiro (2013, p.699), o agente da Folkcomunicação

não é mais o decodificador que exerce o papel de intermediação, que interpõe entre os poucos que sabem muito e os que sabem pouco, para dar lugar ao mediador ativista, atuante como interlocutor entre os diferentes contextos culturais locais. O mediador ativista da Folkcomunicação potencializa o seu produto o simbólico e remete para novos processos de interação que se prolongam da esfera dos interconhecimentos da escala local para a apropriação e uso dos meios midiáticos como estratégia de fazer circular os seus produtos simbólicos na rede folk-midiática em escala planetária.

Quanto ao Folclore, que na concepção de Florestan Fernandes (1989, p.38), “se propõe um problema essencialmente prático: determinar o conhecimento peculiar ao povo, através dos elementos materiais e não materiais que constituem sua cultura”. Em outra parte, ele complementa: “Folclore é a ciência da cultura tradicional nos meios populares dos países civilizados” (SAINTYVES apud FERNANDES, 1989, p.40). Referindo-se a William Thoms, precursor dos estudos do folclore, Fernandes (1989, p.40), frisa também o significado da palavra folclore: folk=povo, lore=saber, além de referendar Paul Sébillot, afirmando ser o folclore “a ciência do saber popular”.

A folkcomunicação, na definição clássica de Luiz Beltrão (2004a, p.47), é o “processo de intercâmbio de informações e manifestação de opiniões, ideias e atitudes da massa, por intermédio de agentes e meios direta e indiretamente ligados ao folclore”. Mas ele (2004c, p.114), enaltecendo a visão de Edson Carneiro, reconhece o Folclore como não estático, “como uma coisa parada no tempo, mas uma coisa dinâmica”.

Neste texto, entende-se a Folkcomunicação como constituída a partir de suas intersecções com o Folclore, mas que o extrapola e transcende para as (re)elaborações das culturas populares nos diferentes contextos históricos, incorporando, portanto, novos modos de ver e estar no mundo. Afinal, as culturas populares são expressões vivas do modo de existir de um povo, com espelhamento no passado, mas que se realizam na conjugação do verbo cultivar no presente, cujas forças que as constituem dão-lhes o sentido político e cultural que melhor lhes aprazem.

Como explica Gramsci (1978, p.184), “o folclore somente pode ser entendido como um reflexo das condições de vida cultural do povo, ainda que certas concepções próprias do folclore se prolonguem mesmo depois que as condições se modificam (ou pareçam ter-se modificado) ou deem lugar a combinações bizarras”.

Por outro lado, a Comunicação Popular e Comunitária é prenhe das culturas e identidades populares e, como tal, mescla sua expressividade nas práticas sociais agregando elementos folkcomunicacionais, como as poesias de cordel, as lendas, os símbolos, os ditos populares, as manifestações artísticas etc. nos trabalhos de mobilização e educação de base, e em manifestações coletivas públicas de protesto, como será explicitado mais adiante, mas não quer dizer que sejam o mesmo fenômeno, porque comunicação popular e cultura são processos interrelacionados.

Como diz González (2016, p. 45), “a cultura não se encontra flutuando pelos ares; muito pelo contrário, encontra-se materializada, codificada e cristalizada nas instituições, interiorizada no habitus” e expressa-se nas práticas sociais.

E, cultura popular, na visão de Chartier (1995), é a expressão resistente de um povo e de sua vida cotidiana. À despeito das duas perspectivas correntes de ver as culturas populares, “a que enfatiza a autonomia simbólica [...] e a que insiste na sua dependência da cultura dominante”, (CHARTIER, 1995, p.180), o autor percebe a cultura popular em sua historicidade e dinâmica societária. Para ele (1995, p.184), “tanto os bens simbólicos como as práticas culturais continuam sendo objeto de lutas sociais onde estão em jogo sua classificação, sua hierarquização, sua consagração (ou ao contrário sua desqualificação)”. Nesse processo há assimilação de valores, mas também resistência e (re)elaborações culturais.

Poesia de Cordel na comunicação de movimentos sociais

Essa dialética entre assimilação e resistência pode ser percebida na apropriação e ressignificação da poesia de cordel por movimentos sociais.

A literatura de Cordel brasileira foi herdada da colonização portuguesa. É uma forma de manifestação artística no formato de poesia. Segundo Luyten (1983), predomina a escrita em estrofes de seis versos com rimas nos versos pares. Os cordéis combinam oralidade, escrita e xilogravura e, tradicionalmente, são impressos em folhetos.

O Cordel é uma das expressões típicas da folkcomunicação. Combinando versos, trovas e rimas surge como meio próprio para se comunicar por de líderes de opinião e usado por poetas populares para (re)leitura de fatos, para a exaltação do Divino e a crítica social ou para se comunicar a partir da vida cotidiana ou decodificando informações obtidas de outras fontes. Por meio da transmissão de informações de forma clara, contundente, lúdica e, às vezes carregados de sátiras e humor, os cordéis constituem-se em narrativas que falam dos costumes, da realidade ou lendas folclóricas, de personagens regionais, da história, de religião, da política etc.⁸.

Quando incorporado por movimentos populares e sindicais, o cordel mostra letras de protesto e de crítica, como, por exemplo, ao ser trazido para o movimento sindical de São Bernardo do Campo, em São Paulo, como mostra o poema de Manoelzinho Moreira⁹:

Os metalúrgicos fizeram história
Que marcou a categoria
A burguesia brasileira
Dona do poder e soberania
Não conseguia acreditar
Que um trabalhador o Brasil governaria

Em 2008, um movimento estudantil formado na Universidade de Brasília (UnB) por ocasião do escândalo no uso indevido de recursos públicos pela Reitoria na universidade, na voz de Gustavo Dourado, comunicou-se assim:

A UnB acordou:
E saiu da letargia...
Estudantes despertos:
Acenderam a rebeldia...
Detonaram a corrupção:
Que tomava a reitoria
(...)
Lixeira...Luxo no Lixo:
Verba da Educação...
O dinheiro da pesquisa:
Foi parar na contra-mão...
Fazem a maracutaia:
Cadê a licitação?!...¹⁰

Outro exemplo é do movimento de mulheres de Pernambuco quando da organização da Marcha das Margaridas de 2019, abre seu vídeo documentário com uma poesia de cordel¹¹:

A mulher já rompeu muitas barreiras
Mas ainda há barreiras imensas a romper
Falta voz feminina no poder
E, na cultura, levantar novas bandeiras.
Quando o eco de todas as brasileiras
Se juntar ao arraial da mesma voz,
Nós iremos quebrar os últimos nós
Em defesa de nossa liberdade
E, finalmente, o arraial da igualdade
Vai brilhar alcançando todas nós.

Da Troça Carnavalesca à Marcha das Margaridas

Os movimentos sociais populares criam suas linguagens a partir da arte do cinema, da poesia, do teatro, do desenho, da oratória e assim por diante, e também se apropriam dos meios de informação com os fanzines, jornais, cartazes, meios audiovisuais e sonoros etc. para uso como recursos didáticos nas suas atividades de formação política e organizativa e/ou para se comunicar com seus públicos. Com linguagens atrativas essas expressões culturais ajudam em dinâmicas reflexivas, com alto poder comunicativo, e difundem suas mensagens por meio da comunicação dialógica direta ou através de canais próprios, sejam rádios comunitárias, blogs, sites ou perfis nas mídias sociais digitais, como por exemplo no Youtube, Vimeo, Instagram, Facebook etc., mas também são valorizadas as manifestações coletivas a exemplo de passeatas ou marchas em espaços públicos. Trata-se de uma estratégia de participação do debate público com conteúdos críticos visando ajudar na conscientização política.

Nesses processos entram os elementos das culturas populares, seus saberes e representações simbólicas, como as folclóricas e demais formas de construções culturais que fazem parte do universo dos protagonistas dos movimentos sociais populares. Esses elementos – linguagens, símbolos, vestimentas, objetos e assim por diante - aparecem em diferentes dimensões e formatos, desde as narrativas verbais e encenações teatrais grupais até em videoartes e manifestações públicas coletivas de protesto presencias, de reivindicação ou comemorativa.

A “Cobra Salamanta Boi”¹², por exemplo, derivada de manifestações carnavalescas nordestinas, é um tipo de Troça Carnavalesca que já foi bastante usada em mobilizações de bairros na periferia de São Paulo, ainda na época da ditadura militar (1964-1985), como forma de protesto e reivindicação. Ela reúne elementos da arte e culturas populares que lembram o carnaval, mas que é ressignificada para os fins de mobilização social. Como um tipo diferente de passeata desenvolvida por associações comunitárias para comunicarem-se com o poder público local, diante da percepção de sua inoperância frente as demandas dos loteamentos clandestinos e outros aglomerados urbanos na periferia de São Paulo. Uma vez enxertadas sob uma imensa “cobra” construída com tecidos vibrantes e ferragens que davam o formato de corpo e cabeça de cobra, além de dar-lhe movimento ao ser carregada pelas pessoas em ritmo de protesto, as vozes de denúncia e cobranças eram expressas em cartazes carregados simultaneamente nas laterais para dar mais visibilidade às demandas da periferia.

Figura 1
Manifestação popular de protesto
Imagem disponível no livro Comunicação popular e alternativa no Brasil (1986, p. 256-257), organizado por Regina Festa e Carlos E. Lins da Silva.

As passeatas, ultimamente chamadas de caminhadas ou marchas, em geral usadas por movimentos sociais populares e associações comunitárias para mobilizações locais em determinados territórios, também evoluíram para o âmbito nacional, como a Marcha Nacional pela Reforma Agrária e a Marcha das Margaridas. Esta última manifestação coletiva pública caracteriza-se como uma ação conjunta nacional, porém é iniciada nos municípios e estados da Federação. Não se trata apenas de uma grande manifestação, mas de um processo de mobilização desde as localidades para sua organização que envolve um trabalho de base muito importante na formação política conscientizadora da condição feminina na sociedade brasileira marcada pelo machismo e violência contra a mulher, além dos demais problemas socioeconômicos e políticos que afetam homens e mulheres indistintamente. O momento culminante da Marcha das Margaridas, que agrega mulheres trabalhadoras do campo, da floresta e das águas, acontece em nível nacional e se realiza em Brasília-DF, nas imediações das instalações do Governo Federal, do Congresso Nacional, do Ministério Público Federal e do Supremo Tribunal Federal. Portanto, um local altamente significativo do ponto de vista político, para que que as denúncias e reivindicações sejam ouvidas na voz dos protagonistas e vistas na expressão de corporal coletiva de até 100 mil participantes, como foi estimado o número de participantes da Marcha das Margaridas de 2019¹³.

A Marcha das Margaridas surgiu no ano 2000 e leva o nome que homenageia uma mulher sindicalista paraibana, Margarida Maria Alves, assassinada em 1983 a mando de fazendeiros, devido à sua liderança nas lutas sindicais por direitos da mulher camponesa.

Ela é coordenada pela Confederação Nacional de Trabalhadores Rurais Agricultores e Agricultoras Familiares (CONTAG), suas 27 federações estaduais e mais de quatro mil sindicatos de trabalhadores e trabalhadoras filiados, além de ser construída em parceria com os movimentos feministas, centrais sindicais e organizações internacionais (PAIXÃO, 2019).

Na apresentação da “Plataforma Política da Marcha das Margaridas de 2019”, Mazé Morais, coordenadora geral da Marcha das Margaridas 2019, diz:

Nós, Margaridas do campo, da floresta e das águas, estamos na luta por um Brasil com soberania popular, democracia, justiça, igualdade e livre de violência. Nos dirigimos à sociedade civil, à sociedade política brasileira e aos organismos internacionais, para apresentarmos a Plataforma Política da 6ª Marcha das Margaridas. Fruto de um amplo processo de discussões e debates, realizado em âmbito municipal, estadual e nacional, a sua construção envolveu trabalhadoras do campo, da floresta e das águas, desde as suas comunidades, dos seus locais de atuação, as quais se somaram trabalhadoras urbanas, ativistas e lideranças. A Plataforma, como resultado desse processo, traz no seu conteúdo reflexões importantes sobre os nossos problemas e as questões sociais, econômicas e políticas que, em seu conjunto, vem afetando as nossas vidas. Através dela, denunciamos a violência que estamos sofrendo, o aumento das desigualdades sociais, pautadas nas relações de classe, gênero e raça, as desconstruções e violações de direitos, o corte no orçamento de políticas de assistência social, de saúde, de educação, de moradia, de incentivo à produção de alimentos, enfim, denunciamos o desmonte do Estado democrático de direito. Lutamos pela construção de justiça e igualdade social, num país historicamente marcado pela concentração de terras, riquezas e poder. Pretendemos avançar na instituição de medidas que contribuam para solucionar problemas, que desafiam as organizações de mulheres, e que viabilizem a interlocução com a sociedade para realizar as mudanças necessárias. Esta Plataforma é orientada pelo lema da 6ª Marcha das Margaridas e o seu fundamento é expresso nos seus 10 eixos políticos, através dos quais apresentamos proposições relevantes para a transformação do país. Estamos com o coração cheio de esperanças e convencidas da nossa contribuição para a construção de um país justo, igualitário e livre de violência, traduzida nesse documento (PLATAFORMA..., 2019).

Abaixo estão algumas imagens que ilustram alguns dos aspectos folkcomunicacionais comentados antes, mas sugere-se ver especialmente o vídeo da Marcha das Margaridas: “Combinaram de nos matar. E nós combinamos de não morrer”; um documentário produzido pelo coletivo Mídia Ninja mostrando uma fase da marcha nacional no momento em que as marchas provenientes dos Estados se juntam¹⁴.

Figura 2
Uma das imagens da Marcha das Mulheres de 2019
Foto de Cristina Avila. https://www.extraclasse.org.br/movimento/2019/08/mais-de-100-mil-na-marcha-das-margaridas-emocionam-brasilia/

Figura 3
Fotografia divulgada pelo Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Bento Gonçalves, Rio Grande do Sul, que documenta a participação de uma caravana de 500 pessoas na Marcha das Margaridas
https://difusora890.com.br/sindicato-dos-trabalhadores-rurais-de-bento-participa-da-marcha-das-margaridas/.

Figura 4
Mulheres paraibanas se reúnem em encontro de preparação à Marcha das Margaridas 2019
http://aspta.org.br/2019/07/19/mulheres-paraibanas-se-reunem-em-encontro-de-preparacao-a-marcha-das-margaridas-2019.

Como se pode observar, as imagens das Marchas da Margaridas trazem vários símbolos do Folclore e de manifestações culturais típicas de diferentes regiões do país – estandartes, objetos, vestimentas, adereços, desfile coletivo etc.-, mas ressignificados para expressar as demandas atuais das mulheres que lutam contra a violência, por direitos igualitários e políticas públicas condizentes à realidade de cada região do país.

Considerações finais

É um desafio pensar as interrelações entre a Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa e a Folkcomunicação, mas sem perder de vista as singularidades de ambos os fenômenos. Essas interrelações são, por suposto, instigantes e podem ser uma dimensão profícua para futuras análises. Salvo melhor juízo, é mister à Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa adentrar nas questões das culturas populares, assim como à Folkcomunicação investir mais na percepção da existência de sinais do “popular alternativo” em sua performance.

Também se constitui um desafio a ultrapassagem das nuvens densas que encobrem os mecanismos estruturais que geram a marginalidade social e sustentam o modo de produção de mercadorias e reprodução de meios de vida na visão das pessoas impregnadas no espírito do capitalismo, pois estes acabam, por um lado, impedindo aos cidadãos/ãs a entenderem o mundo em suas configurações constituintes e, por outro lado, o acomodando-os/as nele. Como disse Paulo Freire ([1968] 1987, p. 17),

o grande problema está em como poderão os oprimidos, que ‘hospedam’ ao opressor em si, participar da elaboração, como seres duplos, inautênticos, da pedagogia de sua libertação. Somente na medida em que se descubram ‘hospedeiros’ do opressor poderão contribuir para o partejamento de sua pedagogia libertadora. Enquanto vivam a dualidade na qual ser é parecer e parecer é parecer com o opressor, é impossível fazê-lo. A pedagogia do oprimido, que não pode ser elaborada pelos opressores, é um dos instrumentos para esta descoberta crítica – a dos oprimidos por si mesmos e a dos opressores pelos oprimidos, como manifestações da desumanização.

Essa perspectiva de transformação povoa em maior ou menor intensidade as lutas dos movimentos sociais populares referidos neste texto, no interior das quais a Comunicação Popular, Comunitária e Alternativa se constitui. Às vezes a predominância recai nas lutas por direitos humanos e de cidadania básicos, outras vezes evoluem para propostas mais amplas de mudança na sociedade.

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Notas

Notas de autor