1 INTRODUÇÃO

Um dos temas mais controversos da atualidade consiste na (i)moralidade do aborto. Trata-se de temática envolvida por inúmeras perspectivas, ora suscitando raciocínios que se espalham pelos mais diversos conhecimentos científicos, ora gerando avaliações de senso comum cuja repercussão influi diretamente na experiência cotidiana. Em verdade, tão múltiplos são os debates a respeito do juízo moral cabível à prática abortiva que não seria um exagero supor a interminabilidade destes.

Longe, porém, de abraçar a essa aparente infinitude discursiva, neste artigo, trata-se da centralidade dos fundamentos ético-antropológicos no caso do aborto, ou seja, ocupa-se da centralidade que diferentes visões sobre o que é o homem enquanto tal e como ele deve agir possuem para a construção de argumentos favoráveis ou contrários à prática abortiva. Em específico, segundo uma abordagem teórica e reflexiva, visa-se a (1) expor, descritivamente, as três perspectivas pró-aborto que se destacam na atualidade a partir de fundamentos ético-antropológicos diversos: a perspectiva pró-aborto funcionalista, a perspectiva pró-aborto libertária e a perspectiva pró-aborto relacional; (2) expor os equívocos que norteiam os fundamentos ético-antropológicos de tais perspectivas; e (3) demonstrar que a própria exposição dos equívocos fundamentais das mais famosas perspectivas pró-aborto contemporâneas está subsidiada por um fundamento ético-antropológico específico denominado personalismo realista, aquele segundo o qual todo e qualquer ser humano é um tipo de ser marcado por uma dignidade intrínseca desde a sua origem biológica até a sua morte, estando, com isso, amparado pela titularidade de deveres e direitos que antecedem positivação estatal.

Para tanto, além de atenção aos dados embriológicos e genéticos vigentes que apontam para a concepção como o momento biológico originário de um novo ser humano, utilizam-se como referencial teórico as lições de Tomás de Aquino e de seus intérpretes contemporâneos, com destaque para aqueles que constituem a Nova Escola da Lei Natural1.

As linhas a seguir, note-se, reúnem anotações preliminares, inobstante técnicas. Sua justificativa remonta ao necessário avanço de estudos atentos a benefícios autoevidentes (bens básicos) que dizem respeito à realização pessoal dos seres humanos. E mais. Devido às lacunas da literatura nacional a nível filosófico-jurídico e biojurídico, tal justificativa remonta também à urgência de se proporcionar aos estudiosos uma visão holística dos fundamentos éticos-antropológicos comuns hoje no caso do aborto.

Assim, este artigo segue a seguinte estrutura:

Na segunda seção, é feita uma descrição das três principais perspectivas próaborto da contemporaneidade. Primeiro, descreve-se a perspectiva funcionalista liderada por Michael Tooley, Peter Singer e Mary Anne Warren. Em seguida, apresenta-se a perspectiva libertária de Judith Jarvis Thomson. E, enfim, trata-se da perspectiva relacional de Pierre de Locht, Luigi Ferrajoli e Geiselher Rüpke.

Na terceira seção, agora criticamente, demonstram-se os equívocos ético-antropológicos que alimentam o raciocínio desses autores, os quais parecem desconhecer ou desconsiderar o que são acidentes, o que são bens básicos e bens instrumentais à autorrealização pessoal, o que é devido ética e juridicamente ao ser humano, e mesmo o que há de similar entre escravidão, nazismo e atos abortivos. É na terceira seção, vale notar, que se apresenta a ética da lei natural (ou da razoabilidade prática), momento em que se elucida a existência de deveres e direitos morais – alguns absolutos, a maioria relativos – passíveis de apreensão por dedução e fruto de um amadurecimento intelectual no que concerne ao amor ao próximo.

Na seção posterior, a quarta seção, defende-se que o personalismo realista é o fundamento ético-antropológico que subsidia todas as críticas anteriormente expostas. Ali consta que o personalismo realista propõe uma visão integral da personalidade do homem, declarando-a ontológica, axiológica, biológica e juridicamente sem negar a possibilidade de se conhecer e de se observar a humanidade sob inesgotáveis ângulos. Para o personalismo realista, em outro tom, a pessoa humana é o que há de mais perfeito na realidade e, assim o sendo, está cingida por preceitos ético-jurídicos (ou morais) que sempre lhe resguardam a própria perfeição. Por conseguinte, o personalismo realista, por exigência racional e não por capricho, denuncia o comum equívoco da prática abortiva. A interrupção da gestação antes do término modelar de nove meses costuma ser uma afronta direta ao direito moral absoluto que o nascituro possui de não ser morto por outrem desde a sua concepção. Tal afirmação, todavia, demanda que se distinga entre, ao menos, três tipos de aborto: o aborto voluntário, o aborto persuadido e o aborto terapêutico, o que se faz com a diligência necessária.

Finalmente, na quinta seção, sintetiza-se tudo o que está dito nas seções precedentes. Nela estão presentes as últimas considerações sobre o excursus percorrido, concatenando-se as suas linhas com as linhas desta breve seção introdutória e com o conteúdo que se tenta expor, com clareza, nas seções intermediárias.

2 OS FUNDAMENTOS ÉTICO-ANTROPOLÓGICOS DAS TRÊS PRINCIPAIS PERSPECTIVAS PRÓ-ABORTO NA CONTEMPORANEIDADE

Consoante se diz acima, parece interessante uma exposição propedêutica descritiva das três perspectivas pró-aborto que se destacam nos tempos atuais: a perspectiva funcionalista, a perspectiva libertária e a perspectiva relacional. Assim é feito para que se evite um retrato superficial ou caricato daquilo que estudiosos renomados têm defendido, muito embora se entenda que todos estão equivocados. Superada essa etapa, aí sim, na próxima seção (seção três), consta uma avaliação crítica dos argumentos expostos.

2.1 A PERSPECTIVA PRÓ-ABORTO FUNCIONALISTA2

Entre as diversas perspectivas hodiernas que afirmam a licitude moral do ato do aborto, merece destaque imediato, certamente, aquela cujos mais notórios representantes são os filósofos Michael Tooley, Peter Singer e Mary Anne Warren. Cada um desses autores – à sua maneira – compreende que a capacidade humana para raciocinar, e, portanto, a natureza racional de um ser humano, sobrevém apenas quando este se encontra em um estado de organização corpórea posterior ao seu nascimento e às primeiras fases da sua vida infante. Disso sustentam dois pontos nunca antes aprofundados com vigor (SPAEMANN, 2012)3. O primeiro é que, no seio da humanidade, há uma distinção ontológica, podendo-se falar em seres humanos não pessoais (seres irracionais) e seres humanos pessoais (seres racionais). E, em segundo lugar, que os seres humanos pessoais, sendo o que são, estão naturalmente providos de uma superioridade de ampla repercussão moral e jurídica em relação aos seres humanos não pessoais, daí merecerem um tratamento na qualidade de sujeitos de direitos.

Em toda a sua obra dedicada ao estudo do direito à vida, por exemplo, Michael Tooley insiste que embriões, fetos e crianças de pouca idade são organismos humanos que carecem da racionalidade distintiva da pessoa, uma vez que não compreendem a si mesmos continuamente. Esses organismos, Tooley (1972, 1983) acredita, precisam amadurecer para participarem da comunidade pessoal, quando então terão condições legítimas de dispor do substrato jurídico-moral que a informa.

Melhor dizendo, Tooley sustenta que um ser pessoal possui direitos porque tem, ou pode ter, interesses que possibilitam a satisfação de variados desejos, o que, por sua vez, exige o exercício de atividades mentais típicas de quem é autoconsciente (em termos genéricos, típicas de quem é racional4). Mas quando alguém é autoconsciente ou racional, é pessoa? Segundo Tooley, tão somente algum tempo após o nascimento. Talvez “uma semana”, ele diz, contudo esse intervalo poderia ser modificado “assim que os psicólogos estabelecerem o ponto em que um organismo humano passa a acreditar que é um sujeito contínuo de experiências e outros estados mentais” (TOOLEY, 1972, p. 64, tradução nossa).

Ou seja, até sete dias após o parto, Michael Tooley defende que o ser humano pode ser intencionalmente morto por outrem sem que isso implique responsabilização moral ou jurídico-positiva. Ao bebê, nesse período, nada é devido, nada é seu.

Não é muito diferente a posição de Peter Singer. Influenciado por Tooley e Locke, Singer destaca que a natureza racional de uma pessoa faz dela um ser continuamente consciente da própria existência, a ponto de ter interesses e de planejar o futuro, algo que a insere no plano da moralidade em grau superior e é impossível ao ser humano de considerável rudimentariedade orgânica – a exemplo tanto do nascituro quanto do recém-nascido há um mês. É pensando assim que ele sugere que não se atribua à vida de um embrião ou de um feto um valor excedente ao atribuído à vida de um animal igualmente incapaz de raciocinar. E é sob essas mesmas bases que ele defende a incomparabilidade entre o ato de matar um recém-nascido e o ato de matar qualquer outro ser humano consciente de si, genuína pessoa (SINGER, 1994, 2002).

Nas palavras de Singer (2002, p. 161),

[...] mesmo um aborto feito pela mais banal das razões, quando a mulher já se encontra em estado avançado de gravidez, é difícil de condenar, a menos que também condenemos o massacre de formas de vida muito mais desenvolvidas, com a finalidade de saborear-lhes a carne.

Ele acrescenta ainda que

se essas conclusões [pelo aborto e pelo infanticídio] parecem chocantes demais para serem levadas a sério, talvez valha a pena lembrar que a proteção absoluta que damos às vidas dos bebês é uma atitude especificamente cristã, e não um valor ético universal (SINGER, 2002, p. 182).

Vê-se, por aí, sem grande esforço, que os raciocínios de Tooley e de Singer estão subsidiados por uma base ético-antropológica que toma o ser humano a contar da aptidão hic et nunc para o exercício de certas funções. Quem tem aptidão imediata para raciocinar é ser proeminente; quem não o tem, é só mais um membro da espécie Homo Sapiens.

Alinhada aos principais termos desse funcionalismo, porém contrária ao infanticídio, Mary Anne Warren chega a propor uma lista de qualidades constitutivas da personalidade. Ela argumenta que a titularidade de direitos morais pertence exclusivamente a um ser pessoal que – em geral – manifesta a sua natureza racional mediante a operação de cinco características complementares: (1) consciência de objetos e eventos que lhes são externos ou internos; (2) solução de problemas novos e relativamente complexos; (3) atividade automotivada; (4) comunicação, seja como for, em uma variedade tipológica indefinida; e, por fim, (5) autoconsciência (1973).

Diz-se que, em geral, para Warren, um ser pessoal manifesta a racionalidade por intermédio dessas cinco características, porque, segundo as suas próprias palavras, “não precisamos supor que uma entidade deva ter todos esses atributos para ser considerada adequadamente uma pessoa; [o primeiro e o segundo] sozinhos podem ser suficientes para a personalidade” (WARREN, 1973, p. 55, tradução nossa). Além disso, utiliza-se a expressão em geral porque Warren dá a entender que, “muito provavelmente”, a satisfação da terceira característica conjugada com as duas primeiras já não abre margem à dúvida quanto à condição pessoal de um ser; trata-se de uma habilidade “suficiente” à concretização da personalidade (WARREN, 1973, p. 55, tradução nossa).

Cumpre notar, no entanto, que o artigo de Warren ganha mais realce por outra questão. Nele é alegada a impossibilidade de um ser exprimir-se pessoalmente caso não satisfaça nenhuma característica do rol proposto. Caso determinado ser não satisfaça nada de (1) a (5), torna-se impossível apreendê-lo como um ser pessoal. Consequentemente,

um homem ou uma mulher cuja consciência foi permanentemente obliterada, mas que permanece vivo, é um ser humano que não é mais uma pessoa; seres humanos defeituosos, sem capacidade mental apreciável, não são e presumivelmente nunca serão pessoas; e um feto é um ser humano que ainda não é uma pessoa e que, portanto, não pode ser coerentemente tido como portador de plenos direitos morais (WARREN, 1973, p. 56, tradução nossa).

Nesse sentido, inobstante Warren defenda de modo similar a Tooley e Singer que nem todos os seres humanos são pessoas, que o ambiente jurídico-moral concerne só a estas e que a personalidade advém certo período após o nascimento, ela reconhece, diferentemente daqueles dois filósofos, que a cessação da consciência em sua continuidade implica na ausência total da condição pessoal.

Isso significa que o fundamento ético-antropológico funcionalista de Warren pode ser considerado, em certa medida, mais rigoroso que o de Michael Tooley e o de Peter Singer. Warren, ao mesmo tempo em que assume que as cinco características racionais da personalidade só são adquiridas conforme se evolui organicamente, pensa que estas mesmas características se esvaem quando um organismo se acha definitivamente afetado para operá-las. De nada interessa se amanhã o ser humano será uma pessoa ou se no dia anterior ele preenchia todos os requisitos da personalidade; importa apenas se agora, no instante avaliativo, a sua estrutura orgânica está preparada para ostentar os atributos da razão. Positiva a avaliação, consta um sujeito de direitos; negativa, resta um ser não tão importante.

2.2 A PERSPECTIVA PRÓ-ABORTO LIBERTÁRIA

Outra perspectiva pró-aborto bastante influente nos tempos de hoje pode ser encontrada nos estudos de Judith Jarvis Thomson. Em seu famoso artigo A Defense of Abortion, Thomson relembra que aqueles que advogam contra a prática abortiva costumam assim o fazer sob a alegação de que o nascituro consiste em uma pessoa digna desde a concepção (1971)5. A seu ver, entretanto, essa afirmação exige maiores cuidados. Por um lado, Thomson admite que “provavelmente devemos concordar que o feto já se tornou uma pessoa humana muito antes do nascimento” (1971, p. 47, tradução nossa); por outro, ela destaca crer que a concepção não é o momento inaugural dessa personalidade, sendo o embrião “um amontoado de células” (THOMSON, 1971, p. 48, tradução nossa).

De todo modo, a título de argumentação, Thomson cede a uma das principais alegações dos opositores do aborto. Seu objetivo é simples: demonstrar que, a despeito da condição pessoal do nascituro, toda mãe possui “o direito de decidir o que deve acontecer em e com o seu corpo” (THOMSON, 1971, p. 48, ênfase e tradução nossas). Para tanto, Thomson propõe uma analogia.

Imagine isso. Você acorda de manhã e descobre que está na cama ao lado de um violinista inconsciente. Um violinista inconsciente famoso. Descobriu-se que ele sofria de uma doença renal fatal, e a Sociedade dos Amantes da Música vasculhou todos os prontuários médicos disponíveis e constatou que só você tem o tipo sanguíneo compatível para ajudá-lo. Assim sendo, a Sociedade o sequestrou e, na noite anterior, o sistema circulatório do violinista foi conectado ao seu, de forma que os seus rins pudessem ser usados para extrair o veneno do sangue dele e também do seu. O diretor do hospital agora lhe diz: “Veja, lamentamos que a Sociedade dos Amantes da Música tenha feito isso com você – se tivéssemos sabido, nunca teríamos permitido. Mas o fato é que eles o fizeram e o violinista agora está conectado a você. Desconectar você significaria matá-lo. Mas não se preocupe, é só por nove meses. No fim desse prazo ele estará recuperado e poderá ser desconectado de você com segurança”. Você é moralmente obrigado a aceitar essa situação? (THOMSON, 1971, p. 49, tradução nossa).

A resposta de Thomson é negativa. Ela sustenta que, sem dúvidas, por ser uma pessoa, o violinista tem direito à vida. Todavia, sem anuência, ele não tem direito de usar os rins alheios. O fato de que, para a continuidade de sua vida, o violinista precisa usar o corpo de outrem não determina que ele tenha direito a tanto, pensa Thomson (1971). E mais. Se alguém permitir que o violinista continue a usar os seus rins será “por bondade própria”, e não por algum dever (THOMSON, 1971, p. 55, tradução nossa).

No caso concreto do aborto, o que Thomson pretende dizer com tal analogia é que o direito à vida do nascituro – a priori, pessoa humana digna desde a concepção – não implica o direito de ele usar o que for necessário para permanecer vivo, inclusive o corpo materno. Segundo Thomson, “ninguém é moralmente obrigado a fazer grandes sacrifícios de saúde, de todos os outros interesses e preocupações, de todos os outros deveres e compromissos, por nove anos, ou mesmo por nove meses, a fim de manter outra pessoa viva” (THOMSON, 1971, p. 62, tradução nossa). Assim, a desconexão entre mãe e filho por intermédio do aborto nada teria de injusto e, ademais, em nada violaria o direito que o nascituro tem de viver. Ela seria, pode-se dizer, o rompimento de um vínculo, não o empreendimento de um homicídio.

Pois bem. Abstração feita quanto à acurácia do paralelismo imaginado por Judith Thomson, pergunta-se: qual o fundamento ético-antropológico assumido pela autora? Quais os seus alicerces teóricos no âmbito da antropologia filosófica e da filosofia moral? Claramente, Thomson assimila o ser humano tendo em apreço a sua autonomia corpórea. O uso do corpo concerne ao livre discernimento do proprietário. Não à toa ela afirma que “minha própria visão é a de que, se um ser humano tem alguma reivindicação prioritária e justa, esta reivindicação é sobre o seu próprio corpo” (THOMSON, 1971, p. 54, tradução nossa). Em outras palavras, o fundamento éticoantropológico que norteia Thomson é o de que o ser humano expressa uma realidade livre para dominar, em absoluto, o corpo que lhe é inerente. Trata-se de um fundamento libertário segundo o qual cada indivíduo tem direitos incondicionais quanto ao controle e uso daquilo que marca a sua existência – a corporeidade6.

O libertarianismo de Thomson fica mais claro ainda quando, procurando evitar falhas de raciocínio, a autora apresenta outra analogia, a analogia do assaltante.

Ela diz:

se a sala estiver abafada e, por isso, eu abrir uma janela para ventilá-la e um ladrão entrar, seria absurdo dizer “Ah, agora ele pode ficar, ela lhe deu o direito ao uso de sua casa – pois ela é parcialmente responsável por sua presença ali, já que fez voluntariamente algo que permitiu que ele entrasse, com pleno conhecimento de que os ladrões existem e que os ladrões roubam”. Seria ainda mais absurdo dizer isso se eu tivesse grades nas janelas, precisamente para evitar a entrada de ladrões, e um ladrão entrasse só por causa de um defeito nas grades (THOMSON, 1971, p. 58-59, tradução nossa).

Nesse cenário, o assaltante equivale ao bebê, e as grades seriam os contraceptivos. Thomson pensa que, tal como nada obsta, moralmente, a expulsão de um invasor de domicílio, identicamente inexiste critério moral que deslegitime a prática abortiva que expulsa o nascituro do útero materno (sobretudo na hipótese da utilização de certo método para se evitar a gestação). Isto é, por mais que o nascituro tenha direito à vida, Thomson reforça que isso não o faz senhor do corpo de sua mãe, a esta cabe a primeira e a última palavra.

No mesmo artigo, por fim, Thomson apresenta uma última analogia, menos conhecida. Ela compara o embrião humano recém-fecundado a sementes de pessoas pairando no ar. Em suas palavras,

suponha-se que haja algo assim: sementes de pessoas à deriva no ar como pólen e, se você abrir a janela, uma pode flutuar para dentro e enraizar-se no seu tapete ou sofá. Você não quer ter filhos, então coloca uma tela fina em suas janelas, a melhor que você pode comprar. Acontece, porém, e isso de fato acontece em raríssimas ocasiões, que uma das telas está com defeito; e uma semente voa para dentro e se enraíza. Será que a pessoa-planta que está em desenvolvimento tem direito ao uso da sua casa? Com certeza não, apesar de você ter aberto voluntariamente a janela, de saber o que implica ter tapetes e móveis estofados, e de também saber que as telas às vezes são defeituosas. Alguém pode alegar que você é responsável pelo enraizamento; que a pessoaplanta tem direito à sua casa porque, afinal, você poderia ter vivido a sua vida com pisos nus e móveis sem estofado ou com janelas e portas trancadas. Mas o argumento também não adianta, pois, da mesma maneira, pode-se evitar a gestação decorrente de estupro fazendo uma histerectomia, ou, ainda, nunca saindo de casa sem um exército (confiável!) (THOMSON, 1971, p. 59, tradução nossa).

Uma vez mais, então, Thomson frisa que o nascituro não tem direito ao corpo materno, e acrescenta: a mãe não possui nenhuma “responsabilidade especial” para com o seu filho, exceto nas circunstâncias em que o assumiu, seja explicitamente, seja implicitamente (THOMSON, 1971, p. 65, tradução nossa).

2.3 A PERSPECTIVA PRÓ-ABORTO RELACIONAL

Dando continuidade à exposição estritamente descritiva das perspectivas pró-aborto contemporâneas, resta abordar a perspectiva pró-aborto relacional, conforme se anuncia na introdução geral e na introdução desta segunda seção. Os defensores dessa posição, pautados no aspecto gregário do ser humano, sustentam que a personalidade se trata de um status externo produzido por relações bilaterais.

Atento a isso, Germain Grisez destaca um notável autor que segue essa linha de raciocínio para justificar a prática abortiva: o teólogo belga Pierre de Locht (GRISEZ, 1989). Locht, por exemplo, após destacar a existência de um suposto conflito de direitos, quando do ato do aborto, levanta alguns questionamentos.

Como se constitui uma pessoa humana? É por um ato meramente biológico? Parece-me surpreendente que um ser espiritual seja constituído por um ato unicamente biológico. O fato de os pais perceberem o feto como pessoa humana não faz diferença em sua constituição como ser humano, como ser espiritual? Não é necessário que se estabeleça uma relação de pessoa a pessoa, uma relação dos progenitores com o feto, para que ele se torne uma pessoa humana? (LOCHT, 1968 apud GRIZEZ, 1989, p. 28, ênfase e tradução nossas).

Luigi Ferrajoli e Geiselher Rüpke defendem o mesmo.

O autor italiano mantém a opinião segundo a qual o caráter de pessoa [...] é atribuído ao embrião ou feto por mera vontade da gestante que decide levar a gravidez a termo. Se, ao contrário, a mãe decide abortar, ao mesmo tempo o embrião-feto perde o caráter de pessoa e, consequentemente - visto que apenas uma pessoa é titular de direitos - de qualquer direito à vida. Essa linha de argumentação não é original de Ferrajoli, mas tem vários antecedentes, entre eles a obra de Geiselher Rüpke, publicada, em 1974, no Zeitschrift für Rechtspolitik, no qual ele sustenta que a titularidade do direito à vida [...] é adquirida apenas em virtude de expectativas e estimativas sociais de valor com respeito ao nascituro, especialmente aquelas que vêm da mãe. Somente a marca social é capaz de conferir personalidade a um ser humano, o que ocorre – argumenta Rüpke – no caso de adultos capazes de interação social, adultos que, estes sim, são titulares do direito à vida (MASSINI-CORREAS, 2013, p. 72-73, tradução nossa).

Apesar de um tanto estranha, essa perspectiva “é amplamente comum hoje em dia” (MAY, 1996, p. 90, tradução nossa). Seus defensores aduzem, com convicção, que, “na medida em que as pessoas existem apenas com outras pessoas e que o reconhecimento social da personalidade de alguém implica o respeito pela sua dignidade intrínseca, segue-se que [...] uma entidade é uma pessoa apenas quando assim reconhecida por outras pessoas” (MAY, 1996, p. 90, tradução nossa). Os partidários do aborto relacional, portanto, professam uma antropologia filosófica que apreende o ser humano em suas relações, em sua interatividade, e o corolário ético dessa apreensão é que a pessoa, fim em si mesmo, determina-se pelo meio.

Aqui, queira-se ou não, ressoa a visão durkheimiana de que a dignidade humana representa uma categoria histórica, uma conquista de origem social decorrente do processo de civilização (DURKHEIM, 2010). Esse dado é inquestionável historicamente; cabe dizer, entretanto, se o mesmo pode ser dito logicamente7.

3 OS EQUÍVOCOS ÉTICO-ANTROPOLÓGICOS DAS TRÊS PRINCIPAIS PERSPECTIVAS PRÓ-ABORTO DA CONTEMPORANEIDADE

Ao que se indica, as perspectivas pró-aborto funcionalista, libertária e relacional comportam sérios equívocos em seus respectivos fundamentos ético-antropológicos. Todas, ainda que de modo distinto, relativizam o respeito irrestrito devido à pessoa humana. Nas linhas abaixo, analisa-se criticamente as posições descritas na seção anterior.

3.1 O EQUÍVOCO ÉTICO-ANTROPOLÓGICO DA PERSPECTIVA PRÓ-ABORTO FUNCIONALISTA8

O grande equívoco da perspectiva pró-aborto funcionalista reside na ignorância de que na existência humana nem tudo é gênero ou definição, nem tudo é propriamente natureza. Ao homem sempre se vincula aquilo que a tradição aristotélicotomista chama de acidentes. Acidentes são características que, apesar de não pertencerem e não alterarem a natureza existencialmente realizada em seu caráter absoluto e imutável, derivam do que ela mesma é, acompanhando-a sob variados tipos, muitos dos quais limitam ou impossibilitam por completo a atualização das suas capacidades (AQUINO, 2003). Idade, inteligência, saúde, renda, cor, classe social, sexo, talento, temperamento, ou mesmo a religião, são verdadeiros acidentes, propriedades que não existem sozinhas, existem em outro, na natureza humana corpórea (e anímica, pensa-se9).

O nascituro, então, é – sem dúvidas – racional, ao invés do que prega o funcionalismo. Logo após a concepção, a capacidade humana para raciocinar já está determinada em sequências moleculares que compõem o novo genoma, o que significa que o embrião unicelular não atualiza ou opera a sua racionalidade por uma questão acidental: a imaturidade orgânica. Mais precisamente, seguindo-se a definição clássica que tem prevalecido no ambiente intelectual do Ocidente, o nascituro consiste em uma pessoa, em um todo uno racional10. Não poderia ser diferente. Ele, o nascituro, origina-se como um indivíduo real internamente direcionado por um conteúdo genético que, entre tantos atributos, comporta o atributo da razão (CONDIC, 2008; CONDIC; CONDIC, 2018; ARKES et al., 2005; MOORE; PERSAUD; TORCHIA, 2016; O’RAHILLY; MILLER, 2001; SCHOENWOLF et al., 2014; SERRA, 2004; SERRA; COLOMBO, 2007).

Como bem destaca John Finnis:

o óvulo humano fecundado é especificamente humano (e não meramente vegetal), e mesmo o embrião humano mais jovem já possui um corpo que, em suas capacidades já especificadas (embora bastante subdesenvolvidas), seus primórdios epigenéticos, está apto a entender, conhecer e escolher. Assim como você e eu temos a capacidade de falar tibetano ou islandês, ainda que nos falte a habilidade para fazê-lo, também o embrião humano mais jovem já tem a capacidade biológica adequada para apoiar operações especificamente humanas, tais como a autoconsciência [...]. O potencial ativo que ele ou ela já possui inclui as próprias capacidades que são inerentes às pessoas. Ele ou ela é um ser humano e uma pessoa humana com potencial, não uma pessoa humana meramente potencial ou um ser humano potencial (FINNIS, 1993, p. 548-549 ênfase e tradução nossas).

Mas o que implica a condição pessoal? Que importância há na personalidade? Ora, a pessoa, ser racional, orienta-se a bens, fins ou propósitos que, uma vez intelectualmente apreendidos, não exigem posterior explanação ou demonstração do seu benefício intrínseco. Lembre-se da vida, do conhecimento e da sociabilidade, bens que toda pessoa costuma procurar. Sendo a vida o contrário da morte, é evidente a sua intrínseca relevância. E achando-se o conhecimento antitético à ignorância, também não lhe é estranha a obviedade do proveito; tal como é proveito seguro a harmonia entre os seres humanos, fundamento da sociabilidade. Quer dizer, a vida, o conhecimento e a sociabilidade são exemplos de fins per se; são bens básicos que possibilitam, cada qual ao seu modo e sem hierarquia entre si, a autorrealização ou a felicidade pessoal, fazendo-se, sempre, desarrazoado contrariá-los (AQUINO, 2003; FINNIS, 2011, 1998, 1973; GEORGE, 1995).

A condição pessoal implica, portanto, a oportunidade de o homem agir razoavelmente. Enquanto pessoa, ele é capaz de entender o que, de fato, vale a pena e o que, de fato, é infrutífero. Ele pode assimilar que há propósitos notáveis no mundo a despeito do que aconteça. Em um sentido mais profundo, enquanto pessoa, o ser humano pode amar conscientemente, pode amar com lucidez, na medida em que amar – querer o benefício próprio e alheio (AQUINO, 2003) – impulsiona a busca e a instanciação de bens básicos. A pessoa humana, inclusive, se estiver livre de distorções intelectuais (o racismo, por exemplo), perceberá que é evidentemente valioso existir em amor para com qualquer semelhante, amar o próximo como a si mesmo, afinal, do amor mútuo emerge o zelo contínuo por cada bem básico, por cada benefício intrínseco. Em outras palavras, caso não se deixe tomar por graves desvios de compreensão, a pessoa humana assimilará que os bens básicos devem ser feitos e perseguidos em auxílio de qualquer membro da humanidade, e ninguém deve praticar atos que os contrariem (AQUINO, 2003).

Por isso a absoluta imoralidade das condutas pelas quais determinado indivíduo mata, estupra, tortura, mente, furta e rouba; condutas que diretamente contrariam bens básicos (pelo menos os três acima em pauta11). Ao agir assim, a pessoa empreende, paradoxalmente, um ato antipessoal. Ela, pela prática, contraria o próprio tipo de ser que, ontologicamente, é. Onde está a razoabilidade da pessoa que infringe o dever moral absoluto de não matar e o seu correlativo direito moral absoluto de não ser morto por outrem? Que tipo de pessoa, supostamente prudente, sensata, razoável, viola o dever moral absoluto de não estuprar e o correlativo direito moral absoluto de não ser estuprado? O que dizer daquela pessoa que tortura, que abraça a mentira, que conquista coisas pelo furto ou pelo roubo? Ela pratica a razoabilidade que lhe é distintiva, que lhe é possível por conta da capacidade racional?

Quando as pessoas atacam diretamente esses absolutos morais elas machucam todos, prejudicando uma existência de amor que tende a iniciar com as relações familiares e, por vezes, culminar no plano internacional. Elas turvam a percepção de que a titularidade jurídica é anterior à positivação estatal, de que embriões, fetos, crianças, adolescentes, adultos e idosos são – todos – pessoas e, como tais, estão espontaneamente ordenados a uma lei natural, um conjunto de preceitos pré-positivos que propiciam condutas condizentes com os bens básicos.

Claro que o nascituro não pode zelar, de imediato, por nenhum bem básico, mas, porque é pessoa, ele está por natureza adstrito a tudo o que concerne a esses bens e, exceto na hipótese de ser afetado por uma ou mais características acidentais, irá se desenvolver até a maturidade da espécie humana, quando, por si só, poderá proteger a vida, o conhecimento, a sociabilidade e os demais bens que o realizam pessoalmente. Não importa o tamanho, a localização, a falta de sensibilidade ou a ausência de raciocínio, a pessoa humana em gestação possui, assim como qualquer outra pessoa humana, o direito moral absoluto de não ser morta por outrem; um direito que se origina tão logo ela é concebida e que deve permanecer incólume até a sua morte natural.

O mesmo vale para as pessoas que, por acidentes diferentes da imaturidade orgânica, também não exercem minimamente a capacidade da razão. É o caso daquelas acometidas pelo Mal de Alzheimer, daquelas que, agora, dormem, daquelas que estão em estado vegetativo, daquelas que sofrem com transtornos mentais, das amnésicas, daquelas que são portadoras da Síndrome de Down etc. Todas elas dispõem de deveres e direitos morais, alguns invioláveis semper et pro semper12.

Por aí se vê a importância de se apontar que características acidentais existem. Na espécie humana, nenhum indivíduo ignora o envelhecer ou não tem cor. Alguns, é verdade, nem chegam a adoecer; todavia, cada um é intelectualmente limitado, falho, insuficiente. Há indivíduos que almejam a riqueza, outros a ignoram. Há indivíduos bastante religiosos e há aqueles que repudiam veementemente a religiosidade, como se esta fosse um ópio popular. Todo ser humano está submetido ao que, mesmo estranho à sua natureza, a ela se atrela.

Não obstante, Tooley, Singer e Warren propugnam que seres humanos supostamente irracionais podem, tão somente em virtude da organização corpórea atingida após o nascimento e após os primeiros dias da vida extrauterina (nada mais que uma característica acidental), perpassar por uma mudança ontológica radical que os faz seres humanos racionais, pessoas. Warren chega a propor mais do que isso. Ela propõe que seres humanos racionais voltam ao status ontológico de seres humanos irracionais quando estão permanentemente em um estado orgânico inviável ao exercício da razão, o que não passa, também, de um acidente.

Muito embora a condição pessoal do nascituro seja mais perceptível por meio de mudanças acidentais, estas não implicam uma mudança substancial de não humano para ser humano ou de ser humano para pessoa humana. “O organismo humano unicelular [...] se desenvolve, como um único e mesmo indivíduo, em uma instância paradigmática da pessoa corporal racional; em todos os momentos [...] ele já é uma instância atual da pessoa humana” (FINNIS, 1993, p. 550, tradução nossa). Um feto de seis meses é tão pessoa quanto um adolescente de quinze anos, e um embrião não é menos pessoa que um adulto de trinta, quarenta ou cinquenta anos.

3.2 O EQUÍVOCO ÉTICO-ANTROPOLÓGICO DA PERSPECTIVA PRÓ-ABORTO LIBERTÁRIA

O equívoco ético-antropológico de Thomson é tão grosseiro quanto o de Tooley e cia. Thomson, não se nega, reconhece algo incontestável: o ser humano está marcado pela liberdade. Mas daí conclui confusamente por uma liberdade absoluta de uso e controle do próprio corpo (um direito), chegando a justificar, por isso, a prática abortiva. Ela acredita que, inobstante o nascituro seja uma pessoa digna dotada do direito à vida (ao menos a título argumentativo), ele não tem a prerrogativa jurídico-moral de dispor da corporeidade alheia sem consentimento. Por conseguinte, o aborto não seria um assassinato, um ato de violação ao direito à vida; antes, consistiria unicamente na desunião orgânica entre mãe e filho ou, ainda, na expulsão do último. Não é por outra razão que a autora elabora as analogias do violinista, do assalto e das sementes.

Ora, Thomson claramente não levou o seu raciocínio às últimas consequências. Esse direito incondicional do ser humano sobre o próprio corpo culmina na liberdade moral de se decidir não levar a mão ao telefone para salvar a vizinha que está sendo assassinada?13 Tratando-se de um título jurídico absoluto, o domínio do corpo torna legítimo que uma gestante hospitalizada exija a dispensa da sua alimentação? Deveria um homem, após infartar, desmaiar e acordar no hospital, processar a equipe médica que o salvou?

Thomson faz de um meio um fim último da conduta humana, comissiva ou omissiva. O que ela não percebe é que a liberdade sobre o corpo somente poderia ser um direito absoluto, do ponto de vista lógico, caso fosse uma realidade intrínseca à autorrealização humana, um bem básico. Não é o que se verifica.

Ninguém em sã consciência sustentaria que João, isento de ameaças, deveria se abster de ligar para a polícia se notasse que sua vizinha, Maria, está sob sério risco de vir a ser morta. Ninguém são daria razão à mãe hospitalizada ou ao paciente cardíaco inconformado com quem zelou pela sua vida. E por que ninguém em sã consciência faria isso? Exatamente porque a liberdade sobre o próprio corpo é limitada, não é um fim em si mesmo. Ao contrário, a liberdade é um bem instrumental, existe para isso ou aquilo, ela existe rumo a x, y ou z.

Precisamente, a liberdade sobre o corpo está norteada à conquista dos já mencionados bens da vida, do conhecimento e da sociabilidade, além dos outros bens básicos existentes14. Se estivesse mais atenta, nesse sentido, Thomson entenderia que:

1. 1. Um direito absoluto tem por objeto a não violação direta de certo bem básico.
2. 2. A liberdade sobre o corpo não é um bem básico.
3. 3. Logo, inexiste um direito absoluto que tem por objeto a não violação direta da liberdade sobre o corpo.

Judith Thomson poderia também – com o rigor técnico necessário – destacar que em qualquer comunidade compete ao ser humano, conforme consta no tópico 3.1, os deveres morais, igualmente absolutos, de não matar, não estuprar, não torturar, não mentir, não furtar e não roubar. Thomson, aliás, tendo compreendido o que são os bens básicos e o que significa efetivamente ter uma liberdade sobre o próprio corpo, poderia destacar ainda que o ser humano, pessoa que é, longe de ensimesmar-se, abandonando a responsabilidade que possui ao conceber uma criança, deve estar sempre aberto aos outros. No item 3.1, repise-se, diz-se: livre de distorções severas, cada ser humano está apto a identificar a sua obrigação moral de perseguir e instanciar os bens básicos que compõem o bem-estar dos seus semelhantes, bem esse que é seu também. Reconhecendo o outro como vizinho, próximo, irmão, o ser humano se habilita ao pleno desenvolvimento da sua personalidade, o qual é impossível sem zelo máximo pela justiça, “o ato de dar a cada um o que é seu” (AQUINO, 2003, ST, II-II, q. 58, a.11c).

Em defesa de Thomson, não haveria surpresa se algum estudioso alegasse que a autora, apesar de errar grosseiramente quanto ao que é a liberdade corpórea, acerta em suas analogias.

Entretanto, embora seja verdade que, em alguns casos, o aborto não é uma morte intencional, é enganoso descrevê-lo simplesmente como a escolha de não fornecer suporte para a vida corporal. [...] Há uma diferença moral significativa entre não fazer algo que ajudaria alguém e fazer algo que cause dano a alguém [...]. O aborto é o ato de extrair do útero o ser humano que ainda não nasceu – uma extração que geralmente o rasga em pedaços ou o violenta de qualquer outra forma (LEE; GEORGE, 2007, p. 142, tradução nossa).

Isto é, a prática abortiva comumente é muito mais do que romper o vínculo mãefilho. Já nos primeiríssimos estágios de uma gestação, um aborto se dá, entre outros tantos métodos, por intermédio de envenenamento, esquartejamento (curetagem) ou aspiração do nascituro. Enquanto o fictício violinista de Thomson é deixado para morrer caso ocorra a desvinculação, um bebê, na maioria das vezes, é diretamente atacado em sua integridade caso haja um aborto; ele é vítima de um assassinato15. No mais, é inegável que o bebê não equivale a um assaltante. O útero materno é a sua casa, seu habitat natural. Um bebê jamais será um agressor de sua mãe. Ele apenas cresce e se desenvolve nos termos biologicamente exigidos; ele, por si só, nada manifesta de agressivo ou violento a quem quer que seja.

Imagine-se o seguinte exemplo oferecido pelo filósofo norte-americano Patrick Lee. Um bote salva-vidas está encalhado no mar. Nele há cinco pessoas, mas, com o passar do tempo, percebe-se que a sua estrutura suporta não mais que três ou quatro indivíduos. Seria razoável que alguém fosse apontado como um agressor, ainda que a sua existência contínua seja uma ameaça? Seria razoável culpabilizar esse alguém? É claro que não seria. O fato de essa pessoa estar no bote não corresponde a uma ação direcionada a destruir a vida ou o bem-estar das demais pessoas. Não é algo que faz dela um invasor, um carrasco, um atacante. Congênere é a situação do nascituro. Em nenhuma hipótese ele pode ser comparado a uma figura agressiva – um assaltante, de acordo com Thomson – pois não age para atacar a sua mãe. Ele existe, nada mais (LEE, 2010).

Lee destaca argutamente também o que a razoabilidade humana não pode negar: o uso de contraceptivos nunca anula a responsabilidade parental, tal como a segunda parte da analogia do assaltante propõe e tal como a analogia das pessoas-sementes pretende demonstrar.

Na realidade,

[a] maioria das pessoas se dá conta de que os contraceptivos e outros métodos para que se impeça a concepção possuem certa margem de falha. Similarmente, motoristas alcoolizados são responsáveis pelos danos que venham a causar, inobstante tenham feito grande esforço para evitá-los. Se a bola de beisebol que eu arremesso quebra a janela de meu vizinho, eu sou o responsável por compensá-lo e por consertar a janela, mesmo que tenha utilizado os meus melhores esforços para jogar a bola em direção distinta. Portanto, ao contrário do que Thomson argumenta, nós somos responsáveis pelos resultados naturais previsíveis de nossas condutas mesmo quando os tenhamos tentado evitar (LEE, 2010, p. 137, tradução nossa).

Muitos outros contraexemplos caberiam relativamente às analogias de Thomson. Isso, a propósito (a constante refutação à sua imaginação), tem sido feito com algum sucesso há vários anos por diferentes estudiosos, de modo que as breves linhas desse tópico são esboços de algo que pode ser encontrado vasta e facilmente em escritos dos últimos quatro decênios16. Ainda assim, o equívoco ético-antropológico da perspectiva pró-aborto libertária de Thomson parece aqui bem delineado, cabendo, finalmente, a seguir, a demonstração do equívoco ético-antropológico que nutre a perspectiva pró-aborto relacional.

3.3 O EQUÍVOCO ÉTICO-ANTROPOLÓGICO DA PERSPECTIVA PRÓ-ABORTO RELACIONAL

O equívoco ético-antropológico da perspectiva pró-aborto relacional repousa na adoção de um critério arbitrário de favorecimento dos mais fortes e influentes. Decide-se quem é pessoa mediante relações de poder.

O raciocínio nazista, sabe-se, deu-se nessas bases. O regime nacional-socialista alemão (1933-1945), assente em um único partido e liderado por Adolf Hitler, em pouco tempo se estruturou para o alcance de suas finalidades ideológicas, sobretudo quanto ao racismo, o que resultou no brutal assassinato de milhões de pessoas (judeus, ciganos, cristãos etc.). Além dos adultos e das crianças, Hitler expandiu a sua política de limpeza étnica aos nascituros. Já em 1935, a prática abortiva era implicitamente permitida por questões raciais condizentes com a ideologia nazista, a ponto dos chamados Tribunais de Saúde Hereditária declararem, em certas oportunidades, situações emergenciais de raça (DAVID et al., 1988; LIFTON, 1986).

Não à toa, no processo RuSHA (apudHUNT, 1996, p. 58, tradução nossa), entre as atividades nazistas que motivaram condenação, estava o aborto racial, o qual, nos termos da acusação, consistiu em “um ato de extermínio”, um “tratamento cruel de uma população civil”.

De maneira muito semelhante, porém em outro contexto, a perspectiva relacional que embasa muitos abortos foi (e continua sendo) utilizada para justificar o absurdo da escravidão.

Uma rápida comparação entre os fundamentos que embasaram as decisões de dois dos mais importantes julgamentos dos últimos 200 anos demonstra isso.

Vejam-se as semelhanças.

Nos Estados Unidos, a Suprema Corte americana, no caso Dred Scott, em 1857, defendeu a escravidão e o direito de matar o escravo negro, à luz dos seguintes argumentos: (1) o negro não é uma pessoa humana e pertence a seu dono; (2) não é pessoa perante a lei, mesmo que seja tido por ser humano; (3) só adquire personalidade perante a lei ao nascer, não havendo preocupação com sua vida; (4) quem julgar a escravidão um mal, que não tenha escravos, mas não deve impor essa maneira de pensar aos outros, pois a escravidão é legal; (5) o homem tem o direito de fazer o que quiser com o que lhe pertence, inclusive com seu escravo; (6) a escravidão é melhor do que deixar o negro enfrentar o mundo. Em 1973, no caso Roe v.Wade, os argumentos utilizados, naquele mesmo país, para hospedar o aborto foram os seguintes: (1) o nascituro não é pessoa e pertence à sua mãe; (2) não é pessoa perante a lei, mesmo que seja tido por ser humano; (3) só adquire personalidade ao nascer; (4) quem julgar o aborto mau, não o faça, mas não deve impor essa maneira de pensar aos outros; (5) toda mulher tem o direito de fazer o que quiser com o seu corpo; (6) é melhor o aborto, do que deixar uma criança malformada enfrentar a vida (MARTINS apudMARTINS, 2005, p. 34).

Por intermédio do aborto relacional, pois, o homem arroga a vida do nascituro para si, possuindo-a e tomando-a como se estivesse diante de um objeto, uma peça. Mas o homem não tem esse poder (cf. tópicos 3.1 e 3.2). O nascituro é pessoa humana digna a qual não se deve, jamais, o homicídio. O que se deve ao nascituro são os bens básicos – como a vida – que constituem aspectos da sua autorrealização pessoal e possibilitam o seu direito moral absoluto de não ser morto por outrem.

4 O ATO DO ABORTO À LUZ DO PERSONALISMO REALISTA

O apontamento dos equívocos referentes aos fundamentos ético-antropológicos das três principais perspectivas pró-aborto contemporâneas – as perspectivas funcionalista, libertária e relacional – está, por certo, também subsidiado por um fundamento ético-antropológico específico; no caso, o personalismo realista.

O personalismo realista destaca que todo e qualquer ser humano é um tipo de ser marcado por uma dignidade intrínseca desde a sua origem biológica até a sua morte, estando, com isso, amparado pela titularidade de deveres e direitos que antecedem positivação estatal.

De modo estrutural, o que o personalismo realista propõe pode ser assim disposto:

1. 1. Ontologicamente, um ser humano equivale a uma pessoa, a um todo uno racional. Devido a sua personalidade, cada ser humano pode assimilar o sentido dos objetos, pode ordenar os fatos existentes, pode alterar o estado bruto das coisas. O homem, e só o homem, sob a condição pessoal, tem a capacidade de modelar conscientemente a natureza à sua imagem, dando ao mundo um dinamismo criativo que nenhuma outra espécie conseguiria. O homem entende, explica e inova. Ele consiste em uma figura pronta e acabada que reserva infinitas possiblidades.
2. 2. Axiologicamente, um ser humano é sempre digno em si, merece máxima estima. Acredite-se ou não na existência divina, enquanto pessoa, o homem comporta a aptidão racional de livre determinação dos próprios passos que somente um ser especificamente semelhante a Deus teria (embora de maneira imperfeita). Melhor dizendo, um ser humano tem uma dignidade intrínseca porque é pessoa, e, uma vez que todo e qualquer ser humano é pessoa, todo e qualquer ser humano tem, necessariamente, a mesma dignidade, uma dignidade avessa a acidentes, como idade, peso, tamanho, sexo, estágio de desenvolvimento orgânico etc.
3. 3. Biologicamente, um ser humano surge logo após o término da concepção17. Um estudo mínimo dos primeiríssimos dias embrionários demonstra isso.

   1. (3.1) Terminada a concepção, o embrião – em virtude do seu genoma e do seu perfil epigenético18 – está pronto para passar por um processo de desenvolvimento contínuo até a maturidade da espécie a qual pertence; portanto, por um processo que demanda uma rigorosa unidade. Ele, o embrião, sob o comando dos seus genes, acha-se envolvido pela ativação do ciclo mitótico, pela regulação desse mesmo ciclo, pela produção de proteínas, pela interação química diversificada, pelo crescimento interno e pela diferenciação das suas células, entre outras atividades que apenas uma estrutura una poderia estar sujeita (ANDERSON, 2007; ARKES et al., 2005; CONDIC, 2008; CONDIC; CONDIC, 2018).

   2. (3.2) Não só isso. Também em razão do seu genoma e do seu perfil epigenético, o embrião acha-se vivo; ele já comporta todas as características comuns aos viventes celulares: coordenação, excitabilidade, reprodutibilidade, herança de caracteres e tendência evolutiva (CHIRAS, 2019; PHELAN, 2014; SERRA; COLOMBO, 2007).

   3. (3.3) Mais: pelo seu novo genoma, o embrião acha-se ainda dotado de cada uma das moléculas de DNA típicas da espécie humana; ele é um integrante da humanidade (MOORE; PERSAUD; TORCHIA, 2016; O’RAHILLY; MILLER, 2001; SCHOENWOLF et al., 2014; SERRA, 2004; SERRA; COLOMBO, 2007).

   4. (3.4) Ora, se a origem biológica do ser humano ocorre quando da concepção (cf. nota 17), e, do ponto de vista filosófico, todo ser humano é pessoa digna, fica claro que é na concepção mesmo que se inaugura a existência de um ser humano, pessoal e digno.

4. 4. Juridicamente, um ser humano possui múltiplos deveres e direitos morais. Conforme consta no tópico 3.1, o homem, por ser pessoa, é capaz de conhecer bens básicos, instanciá-los moralmente, e alcançar deveres e direitos cuja existência é anterior a algum tipo de autorização ou reconhecimento pelo Estado. A titularidade jurídica da pessoa humana é originária, não uma concessão política.

   1. (4.1) A maioria dos deveres e dos direitos morais são relativos, o respeito devido a eles – a depender do caso concreto – pode vir a ser descartado, excluído. Isso ocorre porque tais deveres e direitos tutelam bens instrumentais, meios para bens básicos. Exemplos são os deveres e os direitos morais que abrangem os bens instrumentais da liberdade, da igualdade e do trabalho. Eles são importantíssimos? Seguramente. Entretanto, eles são também passíveis de legítima e rara violação em determinadas situações incompatíveis com a instanciação de propósitos intrinsecamente benéficos (cf. tópico 3.2).

   2. (4.2) Os deveres e os direitos morais absolutos, por outro lado, são aqueles sempre invioláveis por coibirem condutas em si mesmas adversas aos bens básicos. Alguns exemplos constam no tópico 3.1 e, como se vê, tratam de atos atrozes: matar, roubar, torturar, mentir, furtar e roubar.

   3. (4.3) Por isso não cabe ao legislador de qualquer ordenamento jurídico-positivo fazer o que bem entende, como se inexistisse uma objetividade moral no âmbito das relações humanas. A lei positiva, objeto do seu trabalho, existe para que bens básicos sejam constantemente buscados e realizados, fato impossível na hipótese de supressão ou menoscabo dos absolutos morais. Sem dúvida, caso o legislador verifique que existe harmonia entre os costumes de uma comunidade e os deveres e direitos morais absolutos, ele deve fazer de tudo para que a positivação jurídica seja uma experiência de concretude histórico-cultural; mas é também incumbência sua jamais abrir mão de promover o que, a todo momento, é certo e de evitar o que, a todo momento, é errado.

O que aqui se denomina personalismo realista contrasta, assim, tanto com compreensões transpersonalistas que diminuem a pessoa a um instante da comunidade (da classe, do grupo) quanto com compreensões individualistas segundo as quais as condutas da pessoa humana devem se dar, impreterivelmente, à parte dos interesses comunitários.

Inspirado, sobretudo, em Aristóteles e Tomás de Aquino, além de seus intérpretes hodiernos, como os supracitados John Finnis, Germain Grisez, Joseph Boyle, Robert P. George, Patrick Lee, Christopher Tollefesen, Robert Spaemann e Christopher Kaczor, o personalismo realista propõe uma visão integral da personalidade do homem, declarando-a ontológica, axiológica, biológica e juridicamente sem negar a possibilidade de se conhecer e de se observar a humanidade sob inesgotáveis ângulos. Para o personalismo realista, em outro tom, a pessoa humana é o que há de mais perfeito na realidade, e, assim o sendo, está cingida por preceitos ético-jurídicos (ou morais) que lhe resguardam a própria perfeição.

No contexto do ato do aborto que é assunto de preocupação central neste artigo, o personalismo realista, por exigência racional e não por capricho, denuncia, de tal sorte, o seu comum equívoco. A interrupção da gestação antes do término modelar de nove meses costuma ser uma afronta direta ao direito moral absoluto que o nascituro possui de não ser morto por outrem desde a sua concepção. Fala-se costuma pois é inegável a existência de situações excepcionais em que o direito mencionado não é violado pelo ato do aborto. A diferenciação da prática abortiva em ao menos três tipos pode esclarecer isso19.

Primeiramente, cabe entender aquele que parece ser o mais corriqueiro tipo de aborto, o aborto voluntário. Trata-se do ato no qual é sabido que o nascituro consiste em um ser digno dotado do mesmo direito que cada um dos seus semelhantes tem de não ser morto, assassinado. Nesse tipo de aborto, a morte do embrião ou do feto é intencionada a despeito de se saber que ele dispõe de uma natural titularidade jurídica tal como qualquer outra pessoa. Disso surge a já habitual pergunta: essa prática é legítima? Ou melhor, teria a mulher o direito de ser livre para realizar quantos abortos voluntários bem entender? Certamente não. O direito do nascituro de não ser morto por outrem é especial; é um direito moral absoluto logo quando do término do processo concepcional20, algo suficiente para se apreender o aborto voluntário como um ato em si mesmo antijurídico ou imoral.

Quando o homem arroga para si, intencionalmente, a vida do seu semelhante, ele se fecha aos bens básicos e a todas as suas correspondências. O referencial dos seus atos é o que se quer, em contraste ao que se deve querer. O homem, desejando a morte do embrião ou do feto, exalta apenas o que lhe parece agradável ou conveniente, a ponto de o nascituro perder o sentido autêntico do todo universal que é, para ser tomado por relações que fazem da sua extinção a emancipação de responsabilidades, a libertação de encargos.

Por esse motivo há uma popularidade crescente de afirmações como “a mulher não é um útero a serviço da sociedade” (BARROSO apudDAL PIVA, 2018), “a negação do aborto infringe o direito das mulheres à liberdade, autodeterminação e integridade física” (WARREN, 1991, p. 305, tradução nossa), “se os homens pudessem engravidar, o aborto seria um sacramento” (HOBBS, 1971, p. 20, tradução nossa), ou ainda, “ninguém é moralmente obrigado a fazer grandes sacrifícios de saúde, de todos os outros interesses e preocupações, de todos os outros deveres e compromissos, por nove anos, ou mesmo por nove meses, a fim de manter outra pessoa viva” (THOMSON, 1971, p. 62, tradução nossa). É precisamente contra essa liberdade da indiferença refletida no aborto voluntário que o homem deve se insurgir; caso contrário, terminará ele mesmo por se autodestruir.

Em segundo lugar, merece especial atenção o aborto persuadido. Nesse aborto, percebida equivocadamente a realidade em virtude de uma persuasão (seja como for), ignora-se a natural titularidade jurídica do nascituro ou, ainda que haja ciência desta, acredita-se que a sua expressão é menos intensa se comparada com a titularidade jurídica de outrem.

Especificamente, o aborto persuadido pode ocorrer em seis situações, no mínimo: (1) quando há uma persuasão no sentido de que o nascituro não é um ser vivo, logo não tem direitos; (2) quando há uma persuasão no sentido de que o nascituro, embora vivo, não é um ser humano, logo não tem direitos; (3) quando há uma persuasão no sentido de que o nascituro, embora vivo e humano, não é um ser pessoal, logo não tem direitos; (4) quando há uma persuasão no sentido de que o nascituro, embora vivo, humano e pessoal, não é um ser digno, logo não tem direitos; (5) quando há uma persuasão no sentido de que o nascituro é uma pessoa digna em potência, logo possui direitos menos consistentes que uma pessoa digna em ato; e (6) quando há uma persuasão no sentido de que o nascituro é efetivamente digno em menor amplitude se comparado a outras pessoas, logo possui direitos inigualáveis aos direitos daqueles que são mais dignos.

Imagine-se que uma adolescente de doze ou treze anos engravida do seu, também jovem, namorado. Ingênua e confiando em seus pais, adultos instruídos, ela é convencida por estes a realizar um aborto sob a argumentação de que a vida humana tarda a aparecer; de que ali, no seu útero, não há uma criança, há uma massa informe, apenas um conjunto de células. Nas poucas conversas que prosseguem, diz-se no máximo que ela se sentirá melhor, poderá seguir em frente, terá uma vida normal. Em nenhum momento são mencionadas as etapas do que está por vir, nem mesmo os riscos envolvidos. Fala-se tão somente em procedimento médico.

Pergunta-se: realizado o aborto, ao consentir – pela persuasão – com o seu exercício, a jovem violou o direito moral absoluto do nascituro de não ser morto por outrem? Ela deve ser responsabilizada tal como se tivesse praticado um aborto do tipo voluntário?

A resposta à primeira questão é positiva. Embora ignorante e objeto de uma estratégia comunicativa, a jovem, objetivamente, participou do homicídio do seu filho, contrariando um absoluto moral. Mesmo sem saber, ela anuiu com o extermínio de uma pessoa humana digna como qualquer outra e, dessa forma, agiu injustamente ao favorecer a violação do bem da vida. Distinta, contudo, indica-se a resposta ao segundo questionamento. Caso alguém, tomando as precauções devidas sobre o que fazer ou não fazer, realize um ato imoral que, por persuasão, pense ser moral, não se torna inequivocamente responsável pelo prejuízo originado; é antes, dadas as devidas proporções, tão vítima quanto o ofendido. A jovem da ilustração buscou amparo em seus pais, parecendo desarrazoada equiparar a sua responsabilização moral à responsabilização moral de quem pratica um aborto voluntário.

Outro, provavelmente, seria o cenário de responsabilização na hipótese de uma adulta. Mas os equívocos intelectuais propagados pelos crescentes movimentos pró-aborto – equívocos abraçados pela imensa maioria dos Estados, organizações internacionais e meios de comunicação21 – têm induzido várias mulheres experientes a ver o nascituro como uma coisa, pelo menos durante parte significativa da gestação. A mensagem de tolerância e compaixão quanto à prática abortiva é transmitida com tanta propriedade, que muitas pessoas se limitam a não questioná-la, pensando estar bem informadas.

Não se nega, note-se, que alguma intuição costuma apontar o real sentido do nascituro (um ser plenamente digno); que, em geral, a persuasão abortiva acomete pessoas pueris, emocionalmente fragilizadas ou simplesmente fiéis ao que está juridicamente positivado. Porém, esse tipo de aborto existe e ignorá-lo seria um erro.

O terceiro e último tipo de aborto, aquele em razão do qual se diz logo acima que a prática abortiva costuma violar (ou seja, nem sempre viola) o direito moral absoluto que o nascituro possui de não ser morto por outrem desde a sua concepção, é o aborto terapêutico22.

O aborto terapêutico consiste na interrupção da gestação cuja morte do nascituro é um efeito colateral advindo de um procedimento médico indispensável à salvaguarda da vida materna que se encontra em imediato perigo e não é arbitrariamente preferida. Esse aborto se refere, pois, ao ato no qual o único meio para se salvar a vida da gestante de atual ameaça, sem predileção descomedida, é agressivo ao nascituro, resultando indiretamente na morte dele.

Exemplos não faltam. O aborto terapêutico pode ocorrer quando é imprescindível a remoção do útero materno tomado por um tumor maligno; nas circunstâncias em que a gestante desenvolve alguma cardiopatia inconciliável com a continuidade da gravidez; quando se revela inevitável a retirada da trompa uterina afetada pela gestação ectópica; nos casos de quimioterapia etc. Tantas são as ilustrações (hoje muito contornáveis devido ao avanço tecnológico) que uma lista taxativa não teria sentido. Sentido teria indagar se tais práticas são, por natureza, antijurídicas ou imorais, e tudo indica que não.

Desde o século XIII, após as reflexões éticas de Tomás de Aquino, houve o amadurecimento da chamada doutrina ou princípio do duplo efeito. Segundo essa doutrina, atribuída ao aquinate por conta de suas reflexões sobre a legítima defesa (AQUINO, 2003, ST, II-II, q. 64, a. 7), um ato conserva a legitimidade jurídico-moral toda vez que, visando a um efeito bom, produz, proporcionalmente, um efeito mau colateral, isto é, um efeito mau que não é um fim em si, muito menos é um meio para o efeito bom. Dito de outro modo, dentro das balizas da doutrina do duplo efeito, uma conduta é moralmente justificável:

1. 1. Quando tem por objetivo um efeito bom;
2. 2. Quando gera um efeito mau não intencional em si mesmo;
3. 3. Quando o efeito mau gerado não é meio para o efeito bom; e
4. 4. Quando está fundada em uma relação proporcional entre os dois efeitos existentes, o que exige a avaliação dos bens envolvidos.

Todo aborto terapêutico, nos termos da definição que se sugere, preenche esses pontos. Primeiro, porque visa a um efeito bom (salvar a vida materna). Segundo, porque nele o efeito mau (a morte do nascituro) não é intencionado. Terceiro, porque esse mesmo efeito mau não consiste em um meio para o efeito bom. E, por fim, porque ambas as vidas, a da mãe e a do nascituro, são bens igualmente benéficos, afastando-se a possiblidade de o efeito bom ser tido como desproporcional se comparado ao efeito mau.

Concretamente, isso indica que o aborto terapêutico não viola o direito moral absoluto do nascituro de não ser morto por outrem. A morte advinda da sua prática não é fim ou meio, sendo em si mesma um efeito mau colateral adequado à conservação vital da gestante. Em situações desse tipo, na realidade, falar em homicídio ou em assassinato é um equívoco. Enquanto que no aborto voluntário e no aborto persuadido a morte do nascituro está no plano dos fins e dos meios, no caso do aborto terapêutico ela se expressa colateralmente sob laços de proporcionalidade, razão pela qual nenhuma responsabilização é necessária23.

Ressalve-se, assim, que a posição aqui assumida nada tem a ver com uma preferência arbitrária. Ela está relacionada com a tolerância da cessação de um bem, no intuito de que se conserve, de perigo existencial inevitável, bem equivalente. Está dito: inexiste hierarquia entre a vida materna e a vida intrauterina. Caso, por exemplo, o médico constate que o nascituro tem maior expectativa de sobrevivência relativamente à sua mãe, é razoável que lhe dê preferência. Se, no entanto, for diferente, se a mãe estiver em melhores condições de ser salva, é plausível que o médico dê prioridade à sua preservação. E na hipótese de ambos, nascituro e mãe, terem as mesmas chances de continuarem vivos, não podendo o médico salvar os dois, questões secundárias, como a afeição ou a sensibilidade físico-emocional são fundamentais para a devida determinação procedimental.

O fato de se assegurar que o aborto terapêutico – em nenhum momento – é intrinsecamente antijurídico ou imoral, fazendo-se plausível em virtude da doutrina do duplo efeito, não significa que o médico está obrigado a realizá-lo custe o que custar. O seu dever é assistir dois pacientes, mãe e filho, pessoas merecedoras de igual estima.

5 CONCLUSÃO

Nenhuma surpresa haveria se alguém acusasse o personalismo realista de ser demasiadamente proibitivo ou intensamente avesso à liberdade. Não se trata disso, porém. O personalismo realista nada cria, nada inventa. O personalismo realista apenas constata que todo ser humano é, por natureza, pessoa; que toda pessoa humana é digna em si mesma; que a dignidade pessoal, sendo inerente a qualquer membro da espécie Homo Sapiens, dá-se no mundo quando um novo ser humano é concebido; e que a dignidade pessoal humana implica deveres e direitos morais. Em uma só frase, o ser humano é alguém em vez de algo. Essa é a marca do personalismo realista, a marca do caráter ímpar e insubstituível do homem.

Daí o comum ou geral repúdio que o ato do aborto requer. Pelo seu exercício se consubstancia não o valor intocável da pessoa humana, mas a reificação do nascituro a partir de visões parciais do que é ser pessoa. As principais perspectivas pró-aborto da atualidade (as perspectivas funcionalista, libertária e relacional) enfatizam um único aspecto da pessoa, reduzindo os demais aspectos àquele que é enfatizado.

O funcionalismo de Michael Tooley, Peter Singer e Mary Anne Warren, lembre-se, faz da personalidade humana uma condição que se adquire pela viabilidade imediata de se usar da razão, como se o homem existisse em abstrato e não conforme características acidentais. Esses autores ignoram que somente um Ser Subsistente, um ente maximamente perfeito, pode existir como ato subtraído a algum devir – ato puro. Os acidentes não mudam a verdade de que a racionalidade sempre estará presente na natureza humana existencialmente realizada.

O libertarianismo de Judith Thomson, por seu turno, absolutiza o que é relativo. Thomson realça corretamente que a pessoa é um ser livre, entretanto vê na liberdade um fim em si mesmo. Ocorre que o bem da liberdade não dispensa explicações ou demonstração do seu benefício intrínseco para a humanidade, de maneira que, ao se ressaltar a liberdade que acompanha a pessoa, faz-se inescusável também esclarecer que essa mesma liberdade não esgota o que é ser pessoa.

Já a perspectiva pró-aborto relacional de Pierre de Locht, Ferrajoli e Geiselher Rüpke, ao considerar unicamente os desejos e os apreços sociais como constitutivos da pessoa, acaba por criar problemas tanto teóricos quanto práticos. O reconhecimento pessoal mediante a mera aprovação no âmbito de relações bilaterais é um critério que, de tão flutuante, torna-se perigoso para a promoção e a proteção dos direitos fundamentais da pessoa humana, entres eles o direito moral absoluto de não ser morto por outrem desde a concepção.

Se essa mentalidade autodestrutiva, expressa, por exemplo, na escravidão, no racismo, na marginalização da mulher, no desprezo ao idoso e na ridicularização do deficiente, tem sido combatida por diferentes setores e instituições, por que não fazer o mesmo no caso da prática abortiva? Idêntica seria a razão última: resguardar a dignidade da pessoa humana.

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Notas

Notas de autor