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Quería tener la fuerza de una ventana: y entonces miraría ‘afuera’ con los ojos inmóviles quietos pacientes muy abiertos, enmarcados en el marco de madera, ojos de ventana. Ojos ni de afuera ni de adentro, sino exac-tamente en el trayecto. Y delante de semejantes ojos, las cosas, intactas, preservadas de la violencia de la mirada de una persona, se mostrarían, cada una. Cumplirían con su visibilidad. Héléne Cixous. Ver a no saber^[1]

En las últimas décadas, los aportes de diversas corrientes feministas en los procesos de emancipación cultural, laboral, económica y sexual de las mujeres (y de otros sujetos políticos) han atravesado tanto los discursos teóricos como los escenarios sociales contemporáneos, configurando un mismo espacio de enunciación -de múltiples miradas- contra los poderes y estructuras dominantes de la matriz civilizatoria moderna occidental.

En el contexto latinoamericano, “el sur” (en tanto noción analítica) ha situado no sólo las metáforas literarias del realismo mágico y de la barbarie que atraviesan la historia o bios del mapa geográfico del territorio sur de América y todos sus relieves vivientes, sino las elaboraciones de un específico posicionamiento epistemológico y de un locus político de raíz nuestroamericana que ha logrado conmover las fronteras disciplinarias, teóricas y canónicas (consagradas y centrales) en el campo de las ciencias sociales y humanas -occidentales, euronortecentradas, falogocéntricas, universalizantes, ilustradas, blancas- performando otras epistemes e intercambios simbólicos mediante el gesto de visibilizar y nombrar enunciaciones otras, identidades otras, culturas y saberes otros.

En esta trama se ha producido un especial estallido en las voces de los llamados feminismos del sur, espacio teórico-político que vincula inescindiblemente el lenguaje y la vida desde una lengua específica cuya materialidad ardiente e insumisa nos interesa indagar^[2] (en tanto enciende vínculos de amiance que, al denunciar toda forma de opresión y de violencia -frente a los impulsos destructivos de la pulsión de muerte del patriarcado- resguardan y traducen lo inapropiable).

Así, valeria flores^[3], como Clarice Lispector, cambia la gramática, la puntuación, los acentos; altera el orden establecido e interroga el lugar mediante una retórica plagada de alteridades, de desplazamientos y de transmutaciones^[4].

Su vocación escrituraria -y decimos aquí la voz, la boca, y el cuerpo real e imaginado- implica un denso trabajo literario en sus dimensiones teórica, conceptual y estética: rompe espejos y espejismos y clava su daga en el centro mismo de la matriz civilizatoria moderna, generando un hueco que libera los principios sociales, subjetivos y sexuales^[5].

Su pregunta del “dónde es aquí” va a contaminar la búsqueda infinita de un locus imposible pero afirmado epistémica y vitalmente en cuanto tal, como aquí y ahora de un abismo subjetivo que en y con los otros enuncia el destierro, la interrupción de las lógicas identitarias del canon moderno y el punto de fuga de la experiencia vital hacia saberes, sentidos y sentimientos abiertos.

1. Conmociones de las teorías sociales

El lugar de enunciación de la teoría, pretendidamente eliminado en tanto “subjetividad latente y viviente” de la superficie discursiva de las ciencias sociales positivistas -en favor de enunciados teóricos puros, comprobables, diáfanos y libres de todo sesgo o gesto subjetivo- ha penetrado el discurso científico contemporáneo mediante los diversos giros teóricos que hicieron temblar las epistemologías del último siglo (sosteniendo la permanente situación de “extranjería” y ajenidad del sujeto en relación con una “realidad objetiva” y con su propia “id-entidad”, en tanto mundos de representaciones siempre precarias que no pueden reducirse al sistema humano de percepción-conciencia, en el marco de un simbolismo que excede el humanismo). El giro lingüístico, el giro discursivo, el giro narrativo, el giro biográfico, el giro intimista, el giro performativo, el giro post-colonial, el giro de-colonial, el giro espacial, el giro visual y el giro feminista (entre otros, como la tercera ola queer) han resituado las epistemologías de las ciencias sociales y humanas: las epistemologías del sur se inscriben en tales derivas críticas^[6].

Atravesando el siglo XX, tesis psicoanalíticas del inconsciente mediante, todos estos discursos teóricos afirman la configuración de la subjetividad en el lenguaje -en todas sus realizaciones- lo cual implica centralmente el análisis de su dimensión teórica conceptual, y por tanto de sus efectos pragmáticos en el mundo, tanto a nivel de la interpretación de las formas en que conocemos como a nivel de las formas en que vivimos, sentimos y significamos nuestra existencia las comunidades humanas al crear lenguas y sistemas de comunicación atravesados por la función simbólica -no pudiendo reducir la realidad a las estructuraciones y “traducciones conscientes” de lo vivido, que se despliega en dimensiones desconocidas e incognoscibles-.

Si la experiencia (en tanto figura conceptual articulada a la noción de existencia) es inabordable e inaprehensible -en tanto límite epistemológico- para las ciencias humanas, abre un contenido propio de la ética feminista y de las teorías queer (que al socializar y tematizar el temblor de la posición subjetiva, vuelve compartibles las vivencias y la fragilidad en tanto saberes asediados -o imposibles desde el punto de vista de una conciencia epistemológica- que por eso mismo, en su condición de “limitados” y “demorados” -como lo piensa Ciriza-, constituyen un trabajo continuo de elaboración del pensamiento, del cuerpo y de lo social). Esta elaboración y este intercambio son el núcleo del lazo afectivo y cultural que une a los individuos y constituye lenguas, sociedades, formas de vida y formas de transmisión de los contenidos de la experiencia (en el sentido de contrato social que delinea prácticas y memorias colectivas).

En el contexto de tales inscripciones significantes que configuran una comunidad de iguales, los llamados feminismos populares, decoloniales y del sur (con todos sus matices identitarios), y las pedagogías populares, han marcado un camino territorial (enclavado y situado en su tierra y en sus heridas históricas, pero a la vez emancipatorio, transmigrante, transhumante, en el sentido de un nomadismo cíclico, sin estancia final) que nos interesa indagar en sus dimensiones política, social y educativa, desde la perspectiva de una crítica cultural (dado su énfasis en afirmar los lazos resguardando lo propio en tanto abierto; es decir: como gesto de libertad que sostiene una comunidad fundada en lo inapropiable e inalienable; principio social y subjetivo que transmite no identidades pre-concebidas ni una deuda por la herencia sino un don: entrega completa de la experiencia al mundo, que no admite -en tanto imposible o intraducible al logos- un equivalente simbólico que reduzca “el ser” o los vínculos a un concepto, a un nombre o a un destino pre-figurado)^[7].

En El susurro del lenguaje, Barthes afirma que toda forma de manifestación subjetiva (en tanto enunciación) expresa y designa formas diversas del imaginario que cada discurso sustenta en su vínculo con el mundo, entregándose el sujeto “teatral o fantasmáticamente” a los otros (cfr. Barthes, 1987: 18)

Así es que valeria flores, con minúsculas, expresa que es necesario “restregarse la gramática colonial” para volver su eco o su reverberancia lingüística menos dócil (flores, 2015). En su propia teatralidad hay un gesto de igualación de cualquier nombre con el nombre propio, en un plano de solidaridad de la lengua que rehúsa las jerarquías autorales al afirmar una enunciación que habla con todo el cuerpo y se encarna a sí mismo contra el canon normativo (cultural, sexo-genérico, pedagógico)^[8].

Entre todas las formas discursivas que designan y ostentan un determinado imaginario, Barthes sostiene que la más capciosa (en tanto lleva a una trampa del lenguaje) es la forma privativa que normalmente se ejerce desde el discurso científico que postula objetividad mediante la exclusión de dimensiones psicológicas, pasionales y biográficas del “yo”. El sujeto de la enunciación “… se rellena, por así decirlo, de toda la exclusión que impone de manera espectacular a su persona, de manera que la objetividad, al nivel de su discurso -nivel fatal, no hay que olvidarlo- es un imaginario como otro cualquiera.” (Barthes, 1987: 18)

En tal sentido, y en el marco de la diversidad de funciones y figuraciones del simbolismo del lenguaje y de la lengua en acto, la práctica de la escritura reintroduce en el discurso científico (y en las ciencias humanas en particular) un lenguaje que no se ignora a sí mismo, en tanto constitutivo de la condición humana que no puede eludir falsamente su configuración pasional.

Ni neutra ni pura ni limpia de marcas y huellas de una decisión subjetiva, reflexiva y social imborrable, la enunciación del sujeto reinscribe en cada acto postulaciones, posiciones y huecos: palabras .eg. parole o discursos), impensables significativamente sin sus silencios -sea por memoria, por olvido, o por necesidad de vida, “aire” que enciende el fuego de los significantes de la lengua-).

Es importante destacar que, más allá de sus diferentes búsquedas y deseos disciplinares, la ciencia intenta reducir y ordenar el mundo de acuerdo con sus códigos de inteligibilidad (eg. las lógicas racionales del logos en tanto absoluta referencialidad y correspondencia), normalizando y clasificando la existencia en contenidos que pueden pasar inteligiblemente por el filtro del espíritu científico (y caber en sus taxonomías); mientras que la literatura incluye formas del lenguaje, excéntricas y complejas en sus poéticas, que la escritura realiza en un continuum vital atravesando sus propias fronteras lingüísticas, en un diálogo “entre lenguas” (y trans-lingüístico).

Barthes sostiene: “tan sólo la escritura es capaz de romper la imagen teológica impuesta por la ciencia, de rehusar el terror paterno producido por la abusiva ‘verdad’ de los contenidos y los razonamientos, de abrir a la investigación las puertas del espacio completo del lenguaje, con sus subversiones lógicas, la mezcla de sus códigos, sus corrimientos, sus diálogos, sus parodias.” (Barthes, 1987: 19)

Recordemos que las determinaciones conceptuales, derivadas de campos teóricos y disciplinares, organizan espacios del saber (por su poder no sólo epistemológico sino porque los campos del saber son dispositivos institucionales y culturales que se imponen, sedimentan, permanecen y se transforman en el curso del tiempo y de las sociedades), y por tanto resultan en delimitaciones prácticas de la vida en comunidad.

Por eso debemos abrir el lenguaje a su multiplicidad, en lugar de cercenarlo en nombre de la claridad científica y la neutralidad valorativa, que matan sus formas hasta eliminarlas (desde la perspectiva de la larga duración, así es que las lenguas y las palabras excéntricas son capturadas, apropiadas y extintas: mueren sin que seamos capaces de custodiarlas lo suficiente mientras siguen vivas o latentes; y cuando una palabra muere, más allá de que surjan nuevos nombres, alguna dimensión de la experiencia se pierde para siempre).

Tal como Barthes piensa la noción de “biografema” en tanto práctica escrituraria (semiológica y semiográfica) en la cual el sujeto se performa en su deseo y es fantasmado a través de diferentes discursos en los que se inscribe (pero en los cuales, es importante decirlo, lo que el sujeto afirma es su dramática o su discursividad teatral: una puesta en escena subjetivante más que la “expresión” del yo que tiende al desvanecimiento o al fading), valeria flores piensa saberes “des-biografiados”, arrancados de sus estructuras y sistemas históricos de dominación: un cierto “desprendimiento” del “todo” mediante el cual advienen múltiples verdades subjetivas. De este modo, “restregándose la gramática colonial”, introduce la práctica de las “interruqciones” significantes: imágenes revulsivas, abismos del sentido, huecos y cicatrices toman lugar al dislocar lo esperado en los grandes textos culturales de la matriz colonial del poder (siguiendo las tesis de Elena Basile podemos pensar que al abrir y mostrar las heridas, inicia una práctica poética de curación que conmociona las propias memorias, y enciende palabras, gestos, posturas y sentimientos nuevos).^[9]

2. Genderización de la vida social

En el cruce profundo -e indivisible en términos existenciales- entre los territorios y la vida social, y las instancias teóricas y analíticas que intentan explicar el flujo y el pulso político vital de sociedades, comunidades y sujetos, se ubican en particular los estudios de género y los feminismos. Y en estas tramas históricas, los feminismos latinoamericanos frente a los feminismos europeos, blancos, estadounidenses; lo cual marca una especificidad territorial histórica del bios como rasgo de identidad central.

Al tomar como objeto de análisis de nuestras investigaciones^[10] discursos de los feminismos y de movimientos sociales emergentes (como “Ni una menos” y colectivos artivistas), que articulan reclamos epocales fuertemente presentes en el espacio social contemporáneo frente a las violencias de la cultura del patriarcado, androcéntrica, euronortecentrada, falogocéntrica, genocida, feminicida, ecocida; podemos mencionar que desde estas manifestaciones identitarias -antagónicas y disidentes respecto de las identidades patriarcales, institucionales y genéricas hegemónicas transmitidas en nuestra cultura- se vincula la violencia de género (en el marco de instancias formativas y jurídicas estatales), con la restricción a los derechos a la libertad de expresión, a la diversidad sexual, a la identidad de género y a vidas libres de violencias, sobre todo ante las denominadas “pedagogías de la crueldad” (Segato, 2015) que estigmatizan cultural, mediática, pública e institucionalmente a las víctimas de las violencias; y a la población femenina en particular en el contexto de históricas violencias raciales, machistas^[11], económicas, sociales, de clase, de género (que los Estados y el mercado institucionalizan y reproducen).

Tales lecturas requieren miradas laicizantes y genderizantes, como lo enuncia Boria al afirmar que la propia noción de género constituye el intento de delimitación científica de este tipo de reflexiones (Boria, 2008, 2009, 2012; Ciriza, 2012, 2017; Barrancos, 2017; Morgade, 2017) en el horizonte de una crítica cultural radical que han asumido teórica y políticamente los feminismos.

En este sentido, las escrituras femeninas y el ensayo como forma de crítica cultural y de-colonial (frente al logos científico de la razón occidental unidimensional, ilustrada y blanca) atraviesan fuertemente desde los discursos feministas las lógicas de configuración y articulación de nuevas relaciones sociales y políticas públicas democratizantes (poniendo en contacto, desde las reflexiones y prácticas territoriales situadas, diversas formas de producción del conocimiento y los lazos colectivos). Estas articulaciones políticas toman los argumentos, conceptos y vínculos emancipatorios de los feminismos (entre otras expresiones populares) y los introducen en sus prácticas jurídicas e institucionales, tanto a nivel normativo como en redes ciudadanas de participación e intervención social.

Así es que también adviene “el sur” en tanto territorio o locus de enunciación “nuestroamericana” que postula una cierta historicidad desatada del centro del mundo moderno (y no sólo asida a sus inscripciones fatales o necesarias para adquirir un estatuto nombrable o una vida vivible -autorizada por poderes exógenos y extractivos que capitalizan el mundo y lo traducen a los términos del intercambio económico-)^[12].

A partir de tales desprendimientos genéricos y sexuales respecto de la matriz heteronormativa; y aún en medio del desprendimiento dentro de las taxonomías de las identidades sexuales disidentes, los “escritos heréticos” de val flores son una daga al corazón de todos estos marcos normativos, y toman la fuerza escrituraria de una post-agonía sexual en carne viva que “se cura en lenguas” y tiene la fuerza deseante de “decir pro-sexo”, torciendo los sentidos hegemónicos de la animalidad sexual humana a la que le restablece todo el amor del que somos capaces los seres de carne y sangre caliente, portadores de la maravilla del “territorio político de la palabra”.

valeria flores comprende el daño dentro de las “… acciones que crean imposibilidades somáticas o páramos imaginarios desde definiciones normativas e imperativos morales que legislan el cuerpo y sus vivencias en relación con el género” (flores, 2016b: 3) más allá de su acepción jurídica e incorporando dimensiones y economías afectivas en las que se juegan saberes corporales y relacionales; prácticas y políticas de conocimientos que marcan las distancias entre los cuerpos (cfr. flores, 2016b: 2), dislocando el régimen político institucional de regulación corporal que crea y reproduce identidades sexuales heteronormativas, binarias, deslegitimando toda expresión disidente y todo desvío pedagógico no disciplinante del deseo.

Frente a esta “herida del porvenir”, dice valeria, debemos afirmar una “poética del daño”, que más que reivindicar el dolor nos permita desarmar estas “pedagogías de la ignorancia” que han cercenado nuestros deseos intelectuales, perceptivos y afectivos. Es necesario, por tanto, reinventar pedagogías emancipatorias mediante una verdadera construcción de “otras culturas sexuales” descentradas (en un marco de “justicia erótica”) que convoca el “arte de la palabra”.

Si históricamente estos contenidos fueron expulsados de las tramas del discurso pedagógico moderno, en nombre de una consagrada normalidad hegemónica (conceptual, racional, falogocéntrica) reintroducirlos implica una ruptura de la tradición corporal instaurada por siglos (entonces, en lugar de escuchar la monocronía del discurso del amo y del falo, y los ecos de las violencias de la totalidad, se abren las percepciones y las vivencias disruptivas que dan lugar a múltiples expresiones subjetivas y a nuevos vínculos sociales y afectivos).

Aunque estas expresiones y manifestaciones discursivas resonantes exceden claramente toda institucionalidad estatal (y no necesariamente son apropiadas por los gobiernos con un sentido crítico emancipatorio que mueva de raíz las estructuras de opresión del poder), logran incidir en el espacio público atravesando los marcos jurídico-políticos, los acuerdos de ciudadanía y los propios modos de producción hegemónica del conocimiento basado en el canon académico y en las políticas científicas centrales, subvirtiendo o interrumpiendo la espacio-temporalidad lisa de los poderes opresivos dominantes: abriendo huecos y mostrando las heridas, la vulnerabilidad y la multiplicidad, el fuego y el daño, la marca y el cuerpo resistiendo y transformando toda forma de sometimiento).

Desde esta intervención, flores ha logrado una espacialidad académica y político-institucional que rompe tradiciones e interrumpe una herencia maldita, habilitando otras formas de transmisión y expresión cultural y subjetiva que se acercan a la libertad.

3. La crítica post-colonial a través de las lenguas feministas

Tal como lo analiza Elena Basile (2008) al pensar las operaciones de traducción cultural entre-lenguas desde una perspectiva post-colonial -y en particular la traducción feminista en el campo de estudios norteamericano- la(s) lengua(s) presentan en su devenir histórico y sus diversas temporalidades “cicatrices” o marcas de heridas provocadas por las históricas opresiones y violaciones ejercidas por los poderes heteronormativos, androcéntricos y coloniales de la cultura (cfr. Basile, 2008: 20). Por eso la autora piensa la traducción en tanto creación de un espacio inbetween, tal como lo formula Hommi Bhabha (1994): como una “poética de curación cultural” capaz de articular -desde la experiencia del cuerpo- la herida (o el trauma), la cicatriz y la molestia que pica y recuerda el proceso de curación en su cauce o en su superficie social y cultural (y no sólo, ni nunca, en la vivencia aislada del dolor por la herida en la propia piel, ya que la piel no es pensable fuera de su condición de pleno contacto con la totalidad del mundo interior y exterior, zona de profundo y permanente intercambio de respiración vital entre la carne, la sangre y el universo: territorio socialmente preciado por su permeabilidad adaptativa al contexto y la voz del amo; pero también territorio subjetivo deseante, abierto a fascinaciones y conmociones).

Las cicatrices lingüísticas pueden no ser tan visibles como las cicatrices de la piel, y sin embargo existen […] debido a que la evolución y el cambio de las lenguas van mano a mano con la evolución y el cambio de las civilizaciones, con las historias multifacéticas de amor y violencia que informan, a su vez, sus límites de expansión y colapso, los movimientos de gente de, entre o contra ellos. Los últimos treinta años han sido testigos de, en conjunción con procesos hegemónicos de globalización capitalista neocolonial, la emergencia de una impresionante serie de movimientos políticos que buscan facilitar prácticas reivindicativas de cruce de fronteras, sean éstas las fronteras geográficas de la migración y la diáspora, las fronteras sociosimbólicas del género, la sexualidad y la pertenencia etnorracial, o cualquier combinación de ellas. (Basile, 2008: 19-20)

En este sentido, y a la luz de los planteos de la crítica cultural contemporánea (entre los cuales Basile cita a Bhabha, 1994; Friedman, 1998; Glissant, 1990), la problemática de los intertextos culturales y de la traducción como espacio de intercambio interpretativo de diferentes órdenes entre las culturas y las lenguas, se ha vuelto un “tropo clave” (epistemológica y epistémicamente) para articular los fenómenos de múltiple cruce de fronteras con los problemas específicos correspondientes a sus localizaciones geográficas y simbólicas. Así, el malestar manifiesto por las “cicatrices lingüísticas que pican”, molestan, duelen e incomodan en la propia piel y en el entorno de vida social de cada núcleo comunitario, constituye para la autora -en tanto herramienta poética; y en particular desde el espacio de las poéticas de traducción feministas- el “síntoma de un proceso de curación cultural” (cfr. Basile, 2008: 20).

Creemos fundamental resaltar la importancia del proceso de configuración anti-violenta de la crítica cultural, al exponer las heridas, la carne viva y el dolor en tanto huellas y différance, mediante una operación de develamiento que, como en el caso de la traducción literaria feminista poscolonial, “inscribe la agencia feme nina contra la corriente de la violencia patriarcal” al pensar las operaciones de la diferancia y de la transformancia (a nivel lingüístico, subjetivo y corporal). En este sentido, más allá de las localizaciones norte o sur, la operación crítica universaliza sus efectos más radicales de disrupción y estallido del género (no así sus “contenidos” más situados), construyendo identidades desde el mestizaje que muestra que el propio “sueño de la hermandad femenina global” son múltiples sueños imposibles de abarcar desde alguna mirada, afecto o lenguaje central y único.

La traducción hace estallar un territorio esperado, y palabras otras toman su lugar de lenguas inhóspitas que pasan a hospedar la alteridad… nuevas, conmovedoras. valeria flores realiza este mismo tipo de operación de traducción trans-texual entre el cuerpo, la palabra, y la escritura misma en tanto acto de reinscripción y memoria de las experiencias del daño (sensibilidades, percepciones y conceptualizaciones son elaboradas en el contacto cultural entre lenguas que van dejando huellas sobre nuestras palabras, rostros y cuerpos).

4. Epistemologías y feminismos “del sur”

Decíamos al inicio que desde la perspectiva nuestroamericana del “sur global” o los diálogos “sur-sur” (frente al imperio de la mirada de Occidente sobre Oriente; y del Norte sobre el Sur del mundo), los feminismos del sur indagan las pedagogías decoloniales, las pedagogías feministas y las prácticas culturales contrahegemónicas (o antagónicas a los modelos o estructuras y sistemas de saber centrales), interrumpiendo las lógicas de los poderes dominantes (entre ellas en particular las pedagogías queer o “cuir”). Así, piensan procesos históricos y geopolíticos de racialización, patriarcado, mercantilización, normalización, heteronormatividad, diásporas y exilios, migraciones, violencias sociales, violencias de género, y toda forma de opresión social y subjetiva (racial, étnica, ecológica, económica, cultural, simbólica, estatal, social, patriarcal, sexual, lingüística, corporal); procesos que explican históricamente el triunfo de la civilización, el pensamiento ilustrado, el cosmopolitismo, el capitalismo, la razón occidental, el eurocentrismo, el machismo, las lenguas del imperio, los cuerpos blancos y la heterosexualidad (abyectando la barbarie oscura, las pasiones, la negritud, la subalternidad, el comunitarismo, las periferias, la otredad, el conflicto, el barroco, los feminismos y toda diferencia sexual, social, lingüística, genérica, cultural, que interrumpa las formas puras de la identidad consagradas y establecidas por las divisiones fundantes de la modernidad: con eje económico en la división internacional, racial, social y sexual del trabajo, de matriz disciplinadora y extractivista).

Tanto Segato (2015, 2017) como Ciriza (2012, 2017) sostienen las hipótesis no sólo del mito fundador universal que da origen a “la mujer” en tanto subalternizada respecto del hombre (por tanto, se ha afirmado culturalmente, en la larga temporalidad histórica y en paralelo con los procesos de discriminación racial, esta “inferioridad” o “debilidad” que no es natural a los linajes humanos); sino también la hipótesis de la continuidad de la colonialidad frente a las posturas historiográficas que afirman el corte del colonialismo en la época de las independencias latinoamericanas, ante el surgimiento de los Estados-nación “libres” y “soberanos”.

Nuestras sociedades modernas, afirman, no hicieron sino reproducir sistemáticamente la matriz colonial del poder; pero es fundamental poder analizar que estas matrices de identidad, violentas y opresoras, no ejercieron ni ejercen su poder del mismo modo de acuerdo con las condiciones de vida de los cuerpos y comunidades. Hoy, una teoría muy seductora ha producido una trivialización triunfante que no hace sino borrar, naturalizar y minimizar el sufrimiento de los grupos humanos y de cada experiencia de vida, y su denso y doloroso devenir en el mundo. Es la división académica entre, justamente, el mundo de la academia y el mundo de la vida (cfr. Ciriza en Mariani, 2012) que no “encarna” sus lecturas en condiciones materiales de la vida y la existencia (por ejemplo, no es lo mismo devenir mujer, o trans, o queer, siendo blanca o blanco, o negro, o con otros colores de piel, de clase social, de ideología, de condición económica, de cuerpo, de continente, de espacios de convivencia -que así como nos protegen y resguardan, nos esclavizan, dañan, segregan, abyectan, borran y matan-).

Sobre estos mismos ejes las pedagogías críticas vienen haciendo un trabajo desde los territorios, abriendo todo un espectro de alternativas epistemológicas, epistémicas y pedagógicas (de los oprimidos, de frontera, del margen, disidentes, populares, socialistas, feministas, de la diferencia, rapsódicas, de las mujeres de Abya Yala, queer) que se han ido diseminando a lo largo de Latinoamérica en las últimas décadas. Así es que la especificidad de los llamados “feminismos del sur” puede definirse por su inscripción territorial en el sur global y en el sur americano; y comprende una multiplicidad de abordajes de las ancestrales e históricas opresiones hacia las mujeres a lo largo de la porción continental del sur global, frente a la matriz cultural que Mignolo define como la colonialidad del poder; y la crítica teórica feminista Gayatri Spivak (1999) enuncia -desde una perspectiva postcolonial- como la matriz subjetiva / colonial / moderna doblemente subalterna de las mujeres de sociedades que vivieron (y sufrieron) la conquista y el colonialismo.

5. Desobediencias del lenguaje en el cuerpo y la escritura

En esta senda anti-colonial se incribe, justamente, la intervención de valeria flores, la cual analizamos en sus derivas estético-políticas, de clamor íntimo, carnal, público, lingüístico, sensual y sexual. Disidente. Desafiante. Desobediente.

Honda. Una escritura herética y desgarrada, de imágenes inesperadas. En su libro Desobedecer el lenguaje, Carlos Skliar afirma:

De todas las razones y sinrazones que le asisten a la escritura -a la escritura que forma parte del cuerpo, no ese artificio del código suelto y absuelto de toda realidad- aquella de cantar y de moverse como si se tratara de un gesto pasional, sigue siendo la que mueve al mundo, la que le permite respirar, la que lo hace hondo y, quién sabe, transmisible.

Es cierto, alguien podría decir: ¿qué necesidad hay de escribir hacia abajo, verticalmente, con tantos espacios en blanco, con tan pocas palabras, con esas palabras sustantivas, volviendo y revolviendo la sensibilidad original, la de las primeras cosas?

Alguien podría preguntar: ¿para qué sostener esa voz temblorosa que no hace más que asumir los variados rostros del viento: la brisa, el silbido, el vuelo, la bruma, la niebla, el aire en los ojos?

Alguien podría argumentar todavía: ¿es posible revolucionar la vida, los cuerpos e incluso el lenguaje con la mirada limpia -oscuramente limpia- de la escritura, de los poemas?

Escribir, quizá, como si se tratara del fin del mundo. Como si ya no hubiera tiempo, ni palabras, sino un abismo existencial frente al cual sólo cabe la escritura. Es solo un punto de partida, tal vez apenas una imagen: escribir, quizá, como si ya no tuviéramos ni tiempo ni mundo. Pero es también una posición y una forma de exponerse: es en ese límite, en ese abismo, en ese último resuello donde vale la pena preguntarse sobre la palabra y sus gestos. […]

La poesía, así en general, se convierte en una figuración posible de estos tres modos de habitar el mundo […]: la poesía como el resguardo de las tempestades, la poesía como vociferación extrema y la poesía como rebelión […]

Y es que hay escrituras que se sitúan al borde de los acantilados, escrituras que son como el fuego renaciente, escrituras que se sumergen en el mar, escrituras que se ahogan a sí mismas y escrituras que de tan certeras nos hacen hablar con su ritmo, su potencia y su misterio.

(Skliar, 2015: 130 - 131)

Desde este juego y fuego del lenguaje que atraviesa tempestades, podemos pensar algunas de sus intervenciones y transfiguraciones, publicadas en su blog “escritos heréticos”. En este marco apela a la comunidad académica en tanto comunidad discursiva; y a los géneros discursivos en tanto configuraciones disciplinares cristalizantes de significaciones, que deben permitirnos nuevas articulaciones, nuevos saberes y poéticas trans-textuales: “novedosas políticas y poéticas de conocimiento” (reconociendo demandas tanto cognitivas como afectivas en los procesos de pensamiento y escritura; y en las tramas institucionales en que estas instancias se inscriben). En su propuesta de “feminismo queer”, y en su escritura de “saberes des-biografiados” para “una ars disidentis”, muestra la búsqueda dolorosa de una especificidad identitaria en la construcción de un des-conocimiento vital que desteje y deconstruye la fatalidad de las identidades esperadas, exponiendo la propia deconstrucción de una experiencia plena de antagonismos, exilios e indagaciones contra-culturales: post-fugitiva del desierto, atraviesa la arena y enciende el fuego tras sus pasos, fraguando memorias sin velos, des-veladas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Información adicional

CITAR COMO: Enrico, J. (2018). Escrituras heréticas y transmisión disidente en las pedagogías queer de los feminismos del sur: valeria flores y el fuego del desierto. Religación. Revista De Ciencias Sociales Y Humanidades, 3(9), 74-88. http://revista.religacion.com/index.php/religacion/article/view/131

Enlace alternativo

http://revista.religacion.com/index.php/religacion/article/view/131 (html)

http://revista.religacion.com/index.php/religacion/article/view/131/123 (pdf)

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