1. Introdução

O controle das ciências, do saber e da difusão intelectual desempenha um papel fundamental junto à dominação econômica exercida pelos centros imperialistas, apreendendo uma intersubjetividade nesse processo de dominação que se desenvolve também no meio acadêmico, seja através da fragmentação do saber e do abandono da perspectiva histórica, seja através da reorganização pós-moderna do meio científico, de renúncia a uma perspectiva histórico-dialética e de totalidade.

Na esteira desta reflexão, o presente trabalho – que deriva de leituras e debates que estão presentes na minha recente tese de doutorado e que entre outras questões problematiza sobre as diversas formas de subalternidade no subcontinente^[1] – objetiva traçar um diálogo com o economista Nildo Ouriques (2014), que em seu livro Colapso do Figurino Francês: Crítica às ciências sociais no Brasil, nos dá pistas para entender a raiz do problema do desenvolvimento eurocentrista da teoria social no Brasil, explicitando a abolição de forma sistemática do projeto mais importante das ciências sociais na América latina por parte da academia brasileira, que é a “reflexão programática sobre o subdesenvolvimento e a dependência”. A produção teórico-política de Ouriques se destaca por estar diretamente relacionada com a construção e formação do Instituto de Estudos Latino-Americanos IELA, dirigido também pelo autor, situado na Universidade Federal de Santa Catarina UFSC/Brasil. O IELA caracteriza-se por ser uma iniciativa inédita na universidade brasileira, que até então parecia apática com relação à temática dos estudos latino-americanos, que eram um campo de reflexão consolidado nas universidades europeias, estadunidenses e asiáticas, assim como em outros países do subcontinente e seus centros de ensino superior.

A criação do IELA intenciona trabalhar para superar essa “debilidade institucional e intelectual que caracterizava a universidade brasileira”[2] e que estabelece o desencontro entre a produção universitária e a realidade nacional, inserida no desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo mundial. Nildo Ouriques afirma que, depois da ditadura, enquanto em toda a América Latina se discutia fundamentalmente o tema da dependência, a universidade brasileira adentrava na vertente modernizante europeia e bania temas caros e necessários para o entendimento da realidade latino-americana, que proporcionaria aportes teóricos relevantes para interferir na luta de teórica e de classes. São teses amplamente trabalhadas por Ruy Mauro Marini, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos e Vânia Bambirra, formuladas no interior da teoria marxista da dependência, em contraposição às teorias do desenvolvimento de Fernando Henrique Cardoso e Enzo Falleto, surgidas nas décadas de 1960/70, no auge da crise provocada pela inviabilidade do projeto desenvolvimentista criado pela Comissão Econômica para a América Latina, CEPAL^[3].

Trazemos também ao debate algumas ideias de destacados intelectuais e militantes do subcontinente que em diversos momentos da história política da América Latina que abriram espaço para gerar alicerces para pensar uma nova cultura e experiência revolucionária proletária indoamericanista. O peruano José Carlos Mariátegui se faz fundamental no entorno desse debate e, contemporaneamente, podemos destacar os autores decoloniais clássicos representados no momento pelo argentino Enrique Dussel e pelo também peruano Aníbal Quijano, que muito têm contribuído com os estudos e práticas epistemológicas decoloniais para a reflexão sociológica contemporânea.

São ideias que podem estar vinculadas à constituição da nova sociedade e do novo homem, numa perspectiva de construção de uma nova hegemonia, dos grupos e classes subalternas, que implica na transformação para uma nova estrutura econômica, nova organização política e também uma nova orientação ideológica e cultural num sentido gramsciano dos termos, na luta pela hegemonia socialista.

Podemos citar ainda a importante experiência vivenciada com a Reforma Universitária de Córdoba, na Argentina, que lutava contra o autoritarismo e o dogmatismo, pela democratização e a autonomia universitária. Essa destacada experiência estudantil completa cem anos em 2018 e nos trás desafios para pensar o presente e a constituição da universidade e ensino públicos.

Por fim, destacamos a experiências de epistemologia e metodologia crítica apresentadas pelo movimento “giro decolonial”, representadas pela filosofia da libertação e colonialidade do poder/saber, nos já citados nomes de Dussel e Quijano, respectivamente. São correntes de pensamento que discutem a necessidade de um giro epistemológico no saber, e que não seguiram ao lado da pós-modernidade, que seguem questionando o sistema do método para as “ciências não-duras”, apontando de forma clara a necessidade do pensamento latino-americano ter como ponto de partida o sujeito subalterno. São reflexões que demonstram que as ciências têm sido funcionais à polarização de mundo, e que as formas de dominação que surgiram no processo de colonização europeu continuam atuando até os dias de hoje, na era pós-colonial.

Sabemos que a nova colonialidade precisa ser estudada e revista como forma de ser vencida sob os moldes neoliberais, porém nossa reflexão avança resgatando a tradição marxista na América Latina, sem deixar de lado a centralidade da luta de classes, pensando o capitalismo e a realidade concreta contemporânea.

2. Eurocentrismo e Ciências Sociais: a produção teórica brasileira

Não se volta atrás no que diz respeito à continuidade da integração do Brasil ao capitalismo internacional, demonstrando sua realidade de dependência. Francisco de Oliveira (2007) destaca o continuísmo do “desenvolvimento dependente”, mas com um toque de consenso social, difundido principalmente pela mídia e pelo ensino. A sociedade civil organizada – como um espaço de luta de classes – está à mercê da nova pedagogia da hegemonia (Neves, 2010), seja por meio de estratégias de luta por consenso, que apontam para uma “visão domesticada do capitalismo”, com aspectos sociais, deixando de lado uma real estratégia política de enfrentamento, seja por meio de um árduo e sutil trabalho de educação executado pelas instituições educativas do Estado. Trata-se de um projeto intelectual e moral que leva por trás um projeto hegemônico – de manutenção desta hegemonia – que, grosso modo, endossam a possibilidade de mudanças no interior do sistema capitalista como uma realidade plausível. O intelectual e militante marxista Antônio Gramsci afirma que toda hegemonia consiste em um ato pedagógico, um projeto moral e político de uma classe no poder sobre as classes antagônicas e aliadas. Discorre sobre o papel dos intelectuais como os intermediadores das relações entre as diferentes classes sociais, possibilitando uma visão de mundo homogênea (Gramsci, 1989). Para o socialista italiano, os intelectuais possuem uma função orgânica na efetivação capitalista, que depende tanto da exploração da força de trabalho quanto do disciplinamento da população à sua subalternização, assim como no processo de formação de uma outra moral e cultura, uma outra hegemonia.

Mais especificamente no caso brasileiro, após a consolidação democrática, observou-se a tomada dos espaços que seriam dos movimentos sociais, de partidos e organizações contra-hegemônicas, através do distanciamento da população da atividade política e da concomitante influência de importantes organizações na difusão da pedagogia da hegemonia, como a Fundação Getúlio Vargas – FGV, no meio empresarial, e o Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas . IBASE nos espaços de luta com demanda democrática, travando uma batalha de ideias junto da prática política a favor da hegemonia do capital. Os propagadores da pedagogia da hegemonia, que simplificam essas mensagens ideológicas principalmente na atividade acadêmica, difundem uma lógica própria da filosofia europeia e estadunidense, influenciando decisivamente os intelectuais que se formam na “periferia do sistema capitalista”. Apaga-se o entendimento de toda uma acumulação social, histórica, econômica e científica necessária para que chegássemos a esse tempo de globalização, de mundialização – que não é um tempo único, mas resultado de um processo antigo, construído para atender às necessidades de reprodução capitalista, desde a colonização como expansão do mercado mundial.

A teoria da dependência, tendo os brasileiros Ruy Mauro Marini, André Gunder Frank, Theotônio dos Santos e Vânia Bambirra como grandes propagadores na sua versão marxista, apresenta-se como um destacado momento frutífero da produção sociológica crítica brasileira, conforme podemos observar na vasta produção dos autores, e como também recupera Nildo Ouriques em seu livro em análise (Ouriques, 2014). Trata-se – analisando de maneira simplificada – de uma teoria que postula a coexistência de um centro (norteador do desenvolvimento) com uma vasta e diversificada periferia possuidora de um desenvolvimento atravancado por essa relação – geradora da concentração de renda em escala mundial. Um conceito fundamental apontado por Marini é o subimperialismo - formulado no interior da Teoria Marxista da dependência – que, segundo o autor, objetiva a estabilidade da política burguesa local, num contexto de integração ao capitalismo global, aliada ao imperialismo estadunidense. Ainda de acordo com Marini, enquanto países subimperialistas buscam expansão de capitais sobre as economias vizinhas continuam tão somente reforçando os laços da dependência e não se tornando autônomos em relação a ela. É um conceito que pode ser apresentado como hipótese para o estudo do caso brasileiro e que nos trás problematizações relevantes, principalmente no tocante à nossa formação econômico-social semicolonial^[4]. O semicolonialismo, de maneira geral, é um conceito tido como adequado para as caracterizações dos países periféricos, atrasados, de industrialização tardia ou inconclusa feita assentada em velhas bases oligárquicas e/ou rurais.

A discussão programática sobre a teoria da dependência foi afastada do campo acadêmico brasileiro no pós-ditadura para dar lugar a uma conformação burguesa do saber, seja através da social democracia, seja através da difusão do pensamento pós-moderno. Marini, desde uma perspectiva marxista, foi um dos principais teóricos da dependência, incorporando a perspectiva de classe à essa teoria, utilizando-se também da metodologia dialética e da análise de realidades e situações concretas. Com sua análise em espaço e tempos determinados, em fins da década de sessenta, Marini iria responder criticamente à corrente desenvolvimentista cepalina, que visava uma aliança de classe com as incipientes burguesias nacionais e também à crescente premissa de que deveríamos nos especializar e nos consolidar economicamente como economia primária importadora. O autor brasileiro, que viveu grande parte de sua vida exilado no México, se debruçava sob o gênese do mercado mundial, compreendendo a função da América Latina como região provedora de matérias primas no desenvolvimento do capitalismo. Em sua obra Dialética da Dependência, de 1972, Marini indica que, através da nossa condição de subdesenvolvimento, foi permitido um salto qualitativo no processo de acumulação dos países centrais. Estava dada a condição de superexploração para o subcontinente, a forma particular de angariar lucros na América Latina, a superexploração da força de trabalho, que aumentaria o tempo de trabalho necessário, através do incremento da jornada de trabalho e da diminuição do poder de consumo do trabalhador. A nossa burguesia, ao passo que se apropriava dos lucros, em sua condição de subordinação também os transferia para as burguesias imperialistas (Marini, [1972] 2000). Aumenta-se gradativamente também o exército industrial de reserva no subcontinente. Numa possível chave para entender o espaço ocupado pelo Brasil na América Latina e sua relação com o mundo, Marini explica que enquanto países subimperialistas (categoria que pode-se problematizar se é adequada para analisar o Brasil) buscam expansão de capitais sobre as economias vizinhas estão tão somente reforçando os laços da dependência e não se tornando autônomos em relação a ela. Na verdade, para Ruy Mauro Marini em razão da superexploração, que limita o espaço interno de realização da mais-valia, o movimento ao exterior é uma necessidade das burguesias dos países dependentes, como o Brasil. Todavia, esse desdobramento de sua acumulação produz o que o autor chama de “nova dependência”, que diz respeito à tecnologia necessária para a vinculação do país ao campo de produção. Assim, aprofundar a crítica a esse posicionamento hegemônico é, concordando com Marini, avançar contra um imperialismo de novo formato. Essas discussões foram sistematicamente afastadas da universidade e da formação intelectual brasileira no pós-ditadura.

A acumulação capitalista e o consentimento popular andam lado a lado como estratégia de domínio atual através de uma ideologia universal. Incluindo decisivamente a América Latina, o Estado desempenha seu papel clássico de defender as condições gerais que permitem a expansão do capital, gerindo uma sociabilidade adequada, numa democracia vivida de forma passiva e restrita ao momento das eleições. Os cidadãos e intelectuais preparados pelas instituições de ensino públicas de hoje – desde a formação primária até a pós-graduação – estão fadados à propagação do consenso da sociedade para o plano hegemônico de educação, numa perspectiva gramsciana dos termos.

Se alinhando a este debate acompanhando o desenvolvimento do eurocentrismo dominante também no campo científico latino-americano contemporâneo, resultante das características das relações ideológicas e culturais de dominação, Nildo Ouriques, de maneira acertada conclui, que – principalmente no Brasil – a produção intelectual de autores provenientes da América Latina é profundamente desconhecida. A obra de Ruy Mauro Marini, divulgada e problematizada no México, no Chile, apenas foi traduzida para o português há quinze anos. O autor indica que o sociólogo e político brasileiro Alberto Guerreiro Ramos foi um dos primeiros no país a atentar para a necessidade de que toda reflexão sobre outros países teria de ser subsidiária ao conhecimento e experiência nacional e regional, não se trata de desconsiderar os clássicos e cânones da teoria social, mas, utiliza-los para além da função do academicismo pela sua mera reprodução, desconhecendo a contribuição política dos autores latino-americanos. A universidade, assim, vem sendo limitada a reproduzir sem a interlocução nacional, regional. Este processo, ainda de acordo com Ouriques (2014), não é novo, e a própria criação das principais universidades do país como a Universidade de São Paulo – USP e da Universidade Estadual de Campinas –UNICAMP, foram fundadas no seio da elite paulista, representativa como burguesia interna desde os tempos da república, mantendo desde sua fundação um caráter anti-nacionalista, contra a emergência do povo na história. O colonialismo expresso no meio acadêmico encara essa transposição teórica de autores provenientes da academia francesa como “missão civilizatória”, estando esses intelectuais com a tarefa de nos ensinar a pensar. Até os dias de hoje, as linhas de financiamento contidas na universidade não admitem a liberdade de cátedra dos acadêmicos e os submetem à uma razão de Estado por meio de bolsas e subsídios financeiros que não lhe permitem exercer plenamente sua liberdade intelectual.

3. Teoria social latino-americana e a educação como problema econômico social

Em sua mais difundida obra, que neste ano cumpre a efeméride de 90 anos de publicação, Sete ensaios de interpretação da realidade peruana, o marxista peruano José Carlos Mariátegui dedica um capítulo para travar uma importante discussão acerca da educação pública, demonstrando como as universidades da América Latina estavam sob os domínios das oligarquias e sua clientela, fato que apenas se redefiniu historicamente, ainda fadadas à burocratização e à estratificação conservadora. O autor destaca, ainda, que a herança colonial trazia como consequência não só uma “herança psicológica e intelectual”, mas se identificava antes de tudo com uma herança econômica e social, estando o privilégio da educação associado ao privilégio da riqueza e da casta, o que fazia automaticamente com que os indígenas, os autóctones, não fizessem parte desta camada distinta. Conhecedor das lutas e do movimento estudantil latino-americano, indicava também a necessidade de ataque à “docência oligárquica” e ao “preenchimento arbitrário das cátedras”, assim como a importância da intervenção dos estudantes na direção das universidades, em favor do estabelecimento de cátedras e de assistência livres. Destaca, todavia, que trata-se de “reivindicações dialéticas”, por partirem das lições reais e concretas da ação estudantil (Mariátegui, 2010: 137-138). O movimento estudantil na América Latina, que se iniciou em 1918 com a luta dos estudantes de Córdoba pela reforma da universidade, assinala o nascimento da nova geração latino-americana. Os estudantes de Córdoba tinham como horizonte uma democracia universitária, e a quebra do predomínio da casta de professores. Para os argentinos, estava claro que “manter a atual relação de governantes e governados” seria o mesmo que “agitar o fermento de futuros transtornos” (Manifesto De La F. U. De Córdoba, 1918). E influenciaram posteriormente outros países latino-americanos em suas respectivas universidades. Não se tratando de um movimento restrito à universidade, por partir da ideologia e inspiração revolucionária da revolução russa, a greve geral iniciada pelos estudantes da cidade argentina de Córdoba contra a aristocracia continha fundamentalmente três reivindicações: a participação dos estudantes no governo das universidades, a inserção dos povos latino-americanos e sua história na mesma, e a modernização do sistema universitário, onde o corpo docente não tinha representação, não se renovava e carecia de liberdade de cátedra. Partia-se do pleno conhecimento da realidade local e regional, para se construir a partir de um vínculo dialético uma filosofia capaz de oferecer-se como arma intelectual ao proletariado. Falamos em uma reforma que perpassa pelo âmbito da filosofia porque, é precisamente nessas classes médias que se encontra a conexão com seu papel na história. Conforme afirmava Marx na “Crítica à filosofia do direito de Hegel”, a filosofia encontraria no proletariado suas armas materiais, enquanto o proletariado encontraria na filosofia suas armas intelectuais (Marx, [1843] 2005: 156). Mariátegui, enquanto intelectual e militante, assinalava que uma grande iniciativa histórica, como uma missão do proletariado, só é possível se, mediante um “largo e árduo trabalho educativo de suas vanguardas”, forem superados os elementos dissolventes e ultrapassadas as reivindicações imediatas, tais como se deram alguns embargos da revolução estudantil de Córdoba, a exemplo da falta de direção e autonomia.

Na obra Temas sobre Educación, Mariátegui enfatiza a ligação estreita entre a temática da educação como um problema econômico social e retrata a questão da liberdade de ensino, e de como alcança-la seria uma tarefa cabal para a transformação social, como se pode ver doravante. Dialoga claramente com Gramsci ao tratar da questão dos aparelhos ideológicos como fundamentais para a manutenção da hegemonia:

La liberdad de la enseñanza no es, pues, sino una ficción. Es una utopia que la historia desahucia. El Estado, cualquiera que él sea, no puede renunciar a la dirección y al control de la educación pública. Por qué? Por la razón notória de que el Estado es el órgano de la classe dominante. Tiene, por ende, la función de conformar la enseñanza con las necessidades de esta classe social. (Mariátegui, 1970)

Já o boliviano Guillermo Lora, alguns anos depois, ao escrever sobre autonomia e reforma universitária em seu livro “Problemas de la Reforma Universitária”, indica a imprescindibilidade da construção de um programa revolucionário para o movimento estudantil, assimilando a experiência de seu país de origem e o movimento estudantil de 1928 na Bolívia, influência que fez-se presente através do Peru e das figuras de Mariátegui e Haya de la Torre e das universidades populares Gonzáles Prada. Desenvolvia a ideia de que a universidade, como fenômeno social e histórico e produto dinâmico da sociedade dividida em classes antagônicas, não podia desenvolver, junto ao seu corpo docente e discente, uma política independente de classe, se fazendo fundamental trazer o proletariado para o corpo universitário e direção, forjando-a conforme seus próprios interesses revolucionários, que coincidiam com os interesses da nação oprimida pelo imperialismo (Lora [1978] 2005). Na Bolívia, as manifestações juvenis procuravam seguir de acordo com o programa da revolução encabeçada pela classe operária, inspiradas nas concepções tradicionais do bolchevismo, pleiteando a necessidade da liberdade do ensino superior em relação ao governo central, indo de encontro à conveniência dos donos dos meios de produção. Lamentavelmente, o programa da Federação Universitária Boliviana – FUB, formulado no interior do congresso de 1928, seria, muito em breve, esquecido inclusive por seus formuladores. A atuação ds jovens estudantes de 1928, de cujo seio saíram importantes líderes da esquerda boliviana e latino-americana, demonstra também o que pode acontecer no campo da cultura a uma universidade de um país que se desenvolve com atraso, se não há uma radicalização da luta política, que não debruce esperanças em frações burguesas, as reformas de ordem feudal-burguesa serão, o fim, a pauta formal do movimento.

Contemporaneamente, parte da teoria social e da teoria política latino-americana e seus representantes vêm reivindicando um “giro decolonial”, uma demanda que surge pela expansão da teoria pós-colonial e o estudo do “sujeito subalterno”, que tem como base a heterogeneidade. Trata-se de um projeto teórico-político de intelectuais latino-americanos que surge contemporaneamente com o argumento de resistência ao ocidental-centrismo e consequente renovação crítica das Ciências Sociais no subcontinente. São teorias que ganham força na década de 1990 na América Latina – sendo marcante o lançamento da obra “Colonialidad y modernidad-racionalidad”, do peruano Aníbal Quijano – influenciadas pela difusão da corrente “Filosofia da Libertação” do argentino Enrique Dussel, que objetiva pleitear a soberania cultural latino-americana em um amplo sentido. Ganham adeptos em diversos países, discorrendo sobre as sociedades plurais, inferiorizadas pelo pensamento europeu, exotizada em contraste com as sociedades “desenvolvidas”. Apresentamos essas teorias em uma dimensão crítica e política, sem esquecer a permanência do processo de divisão do trabalho que polariza duplamente o mundo dentro de uma lógica capitalista.

O movimento “giro decolonial” tem como objetivo modificar as estruturas de pensamento influenciando fundamentalmente os jovens pesquisadores quanto às particularidades da América Latina, complementando teorias de análise como o sistema mundo e a teoria pós-colonial (Castro Goméz e Grosfoguel, 2007). Alguns conceitos como classe, raça e gênero, no contexto da globalização, ascendem como fundamentais para a formação e renovação analítica apontada como necessária às ciências sociais. De acordo com Walter Mignolo (2007), o movimento decolonial estaria em marcha desde o momento em que se propõe uma ruptura entre a pós-modernidade e a pós-colonialidade. Há, todavia, um embargo teórico com o marxismo por parte de alguns autores que se vinculam a esse grupo, por compreenderem o marxismo como um pensamento economicista, homogêneo e eurocêntrico. Trata-se de uma postura política que subordina o marxismo ao essencialismo latino-americano, ao contrário do que propunha J. C. Mariátegui ainda na década de 1930. Acertadamente e de forma inédita, entre as contribuições de Mariátegui, o autor peruano demonstra que a herança colonial que se precisa liquidar não é somente a que invade e determina uma nova forma de organização cultural somente, mas, sobretudo a que instaura um novo regime econômico, que inicialmente impôs concentração de latifúndio e servidão , visto que “o regime de propriedade da terra determina o regime político e administrativo de toda nação”, assim como outras esferas da organização social e cultural (Mariátegui, 2008: 70). As formulações mariateguianas nos permite pensar uma relação não eurocêntrica entre marxismo e as particularidades latino-americanas.

Pablo González Casanova acrescenta à discussão que a definição de herança cultural e colonialismo está ligada a “fenômenos de conquista” onde as populações autóctones não são extintas e “formam parte, primeiro do Estado colonizador e depois do Estado que adquire uma independência formal”. O autor conclui assim que os as nações colonizadas pelo Estado-nação sofrem condições semelhantes às que caracterizam o colonialismo ou neocolonialismo internacional (Gonzaléz Casanova, 2006: 396). Destaca, na mesma obra, que Lênin foi o primeiro a fazer essa observação, em relação à necessidade de solucionar a questão das nacionalidades e etnias oprimidas do Estado czarista, reivindicando o direto das nações à autodeterminação. A questão nacional muitas vezes é confundida com o colonialismo interno, e é na solução desse problema teórico com consequências políticas que Casanova pretende contribuir. Recupera a autenticidade de Mariátegui destacando que o peruano “opôs-se com razão ao projeto populista de ‘repúblicas independentes’ com os povos indígenas. Ao mesmo tempo reconheceu como ator central na luta nacional e de classes os índios unidos como trabalhadores” (Gonzaléz Casanova, 2006: 406). Diferenciar o colonialismo, que não contempla apenas a “escala internacional” e a sua ligação com a luta de classes se faz tarefa imprescindível, visto que há uma heterogeneidade étnica e que algumas etnias “se ligam com os grupos dominantes, e outras, com os dominados” (Gonzaléz Casanova, 2006: 401). A extrema ligação entre o processo de formação econômica latino-americana e o desenvolvimento capitalista se manifesta, pois, na maneira como o Estado é construído. As estruturas eurocêntricas de dominação se expressam fundamentalmente através da organização política. Se um país se enriquece às custas de outro, estamos tratando da mesma lógica que define a diferença de classes, de exploração e expropriação dos meios de produção, conforme apontavam também os teóricos da dependência como Ruy Mauro Marini e Theotônio dos Santos, entre outros. São discussões e referências fundamentais para esclarecer ao se fazer crítica ao eurocentrismo e às nossas instituições políticas que exacerbam a necessidade de desenvolvimento de um Estado-Nação, ressaltando que não se pode partir de uma perspectiva nacionalista somente para avançar na transformação social.

4. O Movimento “Giro Decolonial”

Os saberes modernos hegemônicos do ocidente passaram a ser “submetidos a uma ampla crítica nas últimas décadas denunciando seu caráter eurocêntrico e colonial”, como indica Lander (2005). São reflexões que demonstram que as ciências têm sido funcionais a essa polarização de mundo, e que as formas de dominação que surgiram no processo de colonização europeu continuam atuando contemporaneamente.

Um conjunto diversificado de autores compõe hoje movimento “giro decolonial”, um dos mais importantes coletivos de pensamento crítico de intelectuais majoritariamente latino-americanos, surgido ainda na primeira metade do século XXI. O pensamento decolonial surge após a maturação de um processo de mudanças que as Ciências Sociais vinham enfrentando, principalmente na América Latina no que se refere à sua (re)construção por diferentes correntes de pensamento crítico. O grupo objetiva analisar a maneira que o mundo se desenvolve na atualidade, partindo desde a investigação da política global e das relações sociais de modelos e teorias de conhecimento que sirvam para interpretar as diferentes temporalidades e localidades de poder e de conhecimento no subcontinente.

Ao recuperar criticamente o ethos científico ao passo que se verifica a aplicabilidade de categorias para a realidade latino-americana, o pensamento decolonial propõe a criticidade das teorias estabelecidas, inclusive de teorias contestadoras como a pós-colonial e, muitas vezes, o próprio marxismo. Se por um lado a colonização impunha uma hierarquia dos seres, a colonialidade aparece como uma experiência onde se verifica múltiplas formas de subalternização. Trata-se, pois, de estabelecer a teoria social latino-americana composta por intelectuais conscientes e críticos, segundo definições dos autores dessa corrente.

A epistemologia colonial foi determinante para que o colonialismo fizesse da América Latina uma sociedade colonialista fundacional, onde, pela primeira vez a colonização e o racismo agiam em favor do capitalismo (Ballestrin, 2012). Vários autores destacam que o fenômeno da colonialidade representaria o lado obscuro da modernidade (Quijano, 1992; Mignolo, 2010). Ao trazer ao debate o colonialismo como uma das formas contemporâneas de dominação, os autores do Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos e, posteriormente, o Grupo Modernidade/Colonialidade buscam fundamentalmente romper esse ciclo e avançar em termos de independência, libertação e emancipação das sociedades exploradas pelo racismo, imperialismo e neocolonialismo. Interessa-nos investigar também que interpretação esse autores realizam dessas categorias políticas, e como essas categorias se realizam contemporaneamente, nas formas atuais de colonialidade, a racialidade e imperialidade. Dussel, como muitos outros investigadores, foi exilado para o México, onde desenvolveu sua primeira obra teórica, Filosofia da Libertación en la América Latina, de 1975, onde propunha uma mudança no ponto de partida do estudo, tendo como base o oprimido, indo de encontro às tendencias modernas da época.

Tratava-se de uma tarefa interdisciplinária empreender um giro descolonizador no saber e na teoria latino-americana. Essa guinada epistemológica modificaria a forma de se produzir saberes partindo do sistema do método, utilizando-se da dialética e totalidade para as formulações dessa corrente clássica decolonial. Segundo o autor, em sua mais antiga e conhecida obra, Filosofia da libertação se transcende e se vai além do conceito de modernidade eurocêntrica. Dussel designava como ponto de partida, ainda em meados da década de 70, o pensamento e a realidade latino-americana, propondo uma guinada epstemológica e metodológica, antecipando a negação de um horizonte eurocêntrico, como proposto dela teoria pós-colonial e pelos estudos subalternistas.

(...) entende que a “Modernidade” da Europa será a operação das possibilidades que se abrem por sua “centralidade” na História Mundial, e a constituição de todas as outras culturas como sua “periferia”, poder-se-á compreender que, ainda que toda cultura seja etnocêntrica, o etnocentrismo europeu moderno é o único que pode pretender identificar-se com a “universalidade-mundialidade”. O “eurocentrismo” da Modernidade é exatamente a confusão entre a universalidade abstrata com a mundialidade concreta hegemonizada pela Europa como “centro”. (Dussel, 2005: 63)

Encarar a colonialidade como o lado obscuro da modernidade é um exercício teórico que permeia a obra de Dussel, pois o autor

(...) entende que a “Modernidade” da Europa será a operação das possibilidades que se abrem por sua “centralidade” na História Mundial, e a constituição de todas as outras culturas como sua “periferia”, poder-se-á compreender que, ainda que toda cultura seja etnocêntrica, o etnocentrismo europeu moderno é o único que pode pretender identificar-se com a “universalidade-mundialidade”. O “eurocentrismo” da Modernidade é exatamente a confusão entre a universalidade abstrata com a mundialidade concreta hegemonizada pela Europa como “centro”. (Dussel, 2005: 63)

O autor descreve, ao falar sobre a questão da modernidade e hegemonia europeia, a década de 1960 foi fundamental para produzir-se uma ruptura histórica no campo da filosofia, destacando os acontecimentos protagonizados pela junventude tanto na França como na América Latina. Na mesma linha argumentativa, Dussel complementa e clarifica a importancia da teoria da dependência e, no campo religioso, da teologia da libertação, que levou o imaginário popular a outro nível. Com o tempo e com as transformações das revoluções latino-americanas, a teoria marxista tradicional, ainda segundo Dussel (1977) tomou novos contornos no subcontinente e Aníbal Quijano foi uma grande expressão desse momento com o conceito de “colonialidade do poder”, voltando a categorizar o debate sobre a raça na América latina, além das classes sociais.

O sociólogo peruano Aníbal Quijano, um dos fundadores desse movimento de intelectuais no subcontinente e que na atualidade se articulam sob a forma do argumento decolonial, clarifica como a questão do racismo foi funcional às relações capitalistas desenvolvidas na América Latina, intensificando-as:

A colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão mundial de poder capitalista. Se funda na imposição de uma classificação racial/étnica da população mundial como pedra angular de um dito padrão de poder e opera em nada um dos planos, âmbitos e dimensões, materiais e subjetivas, de existência social e cotidiana e a escala societal. Se origina e mundializa a partir da América. (Quijano, 2005: 342)

Quijano (2005) também nos apresenta que as formas de controle do trabalho no capitalismo se dão de maneira particular, para a produção de mercadorias em escala global. Coincidindo com a expansão capitalista, o autor também demonstra que a ideia de raça conferiu legitimidade às relações de dominação impostas através da conquista de nossos povos, particularmente. Assim, antes da colonização da América Latina não se usava a definição “raça”, as diferenças de classe estavam delimitadas economicamente e também por meio de outras subjetividades. Utilizando-se fundamentalmente da dominação cultural e da exclusão de indígenas e outras denominações raciais, Quijano nos aponta que o conceito de “colonialidade no poder” exprime essa nova forma de legitimação das relações de dominação, como divisão racial do trabalho, e a difusão de um aparato educacional uno, europeizado, que legitimariam nossa dependência financeira e intelectual. Isto significou a validação das antigas ideias e práticas de relações de superioridade/ inferioridade numa perspectiva moderna, ainda segundo o autor.

Os intelectuais já clássicos do grupo decolonial, Aníbal Quijano e o filósofo argentino Enrique Dussel, se debruçam sob a reflexão da colonialidade e sob a maneira com que é recuperada em uma dimensão crítica e política, sem ocultar a permanência do processo de divisão do trabalho que polariza o mundo dentro de uma lógica capitalista. As definições desses intelectuais que estabelecem a versão pós-colonial latino-americana entendem, assim como ressaltou Edward Said ([1978] 2007), que estamos em meio à uma “divisão geográfica imaginária” do mundo.

Outros importantes pesquisadores se juntam ao primeiro grupo e compõem o movimento de estudos subalternos latino-americanos, estabelecendo uma agenda de estudos e trocas de saberes que influenciam decisivamente as teorizações utilizadas para explicar nossa realidade. Também são emblemáticos os nomes de Immanuel Wallerstein, Edgardo Lander e Walter Mignolo. Outros relevantes intelectuais contribuíram com a formação e reelaboração do grupo agregando temáticas como a questão étnica, a filosofia subalterna e o feminismo latino-americano. No subcontinente, no debate marxista da primeira metade do século XX, Mariátegui, como grande expoente militante-teórico do socialismo e referência primeira para a compreensão dos processos históricos e políticos do nosso subcontinente, nos apresenta em suas obras o papel a ser desenvolvido pelos povos autóctones em busca da autonomia, levando em consideração as especificidades latino-americanas utilizando-se de um aparato teórico revolucionário, sendo o precursor desse “encontro”. É importante lembrar também que o peruano rechaçava o transplante dos modelos de desenvolvimento sócio econômico da Europa para a América Latina. Uma crítica amaparada no materialismo histórico ao colonialismo no campo científico é realizada acertadamente no Brasil com o livro do sociólogo José Maurício Domingues no livro Teoria Crítica e Semi(periferia) (2011), onde o autor realiza um estudo crítico principalmente aos intelectuais decoloniais que rompem com o marxismo, apontando consequentemente as limitações ao se realizar o “descarte integral da modernidade”, a exaltação da questão étnica, e, sobretudo, a desconsideração da luta de classes (Domingues, apud Ballestrin, 2012: 20).

5. Conclusões: a colonialidade que não se findou

Estudar esses processos teóricos e trazê-los para o debate contemporâneo é relevante por cumprir a tarefa de estimular reações da atividade intelectual revolucionária, sem descurar a perspectiva da universalidade marxista contra as ofensivas sofridas desde o fim do século XIX, que, podem vir também de correntes não necessariamente alinhadas à posturas reacionárias ortodoxas.

O ocidental-centrismo, ou eurocentrismo, se manifesta em diferentes lugares e de diferentes formas no saber e no poder expostos pela divisão imperial/ colonial que não se finda com o advento da República e a independência formal dos Estados.

Apesar de existirem importantes grupos de pesquisas no Brasil tanto nas ciências sociais quanto na ciência política sobre pensamento latino-americano, ainda é incipiente a produção teórica contemporânea alinhada com o rompimento com o ocidental-centrismo, como realizado por Florestan Fernandes e outros importantes intelectuais, por exemplo. Essa falácia é apontada acertadamente no debate trazido por Nildo Ouriques que fundamentalmente também resgata o enorme legado ainda desconhecido no país sobre a teoria marxista da dependência.

Por sua vez, o grupo de intelectuais decoloniais parte da pergunta inicial sobre como podemos seguir pensando sobre o fato de que todas as nossas realidades latino-americanas estariam marcadas por uma forma particular de colonialidade, uma pergunta que pode ser observada partindo de distintos ângulos. Há uma necessidade de estudar o movimento decolonial como uma abordagem dessa problemática a partir de distintas influências, fontes e genealogia conceituais. Como se forma, pois, o campo de discussão que dá voz aos problemas que permeiam a nossa subalternidade? Esse conjunto vasto de tentativa de teorização sobre a continuidade e descontinuidades das relações coloniais imperiais a partir do século XX com a chamada descolonização do terceiro mundo, trata-se, sobretudo dos estudos da reprodução das relações de poder, nas esferas culturais, política, epistêmica e econômica.

O debate crítico acerca da colonialidade no poder nos dá pistas para esclarecer que a raça – ou a recuperação das identidades na América Latina (índios, negros e mestiços) e a redefinição de outras – não pode ser entendida como único instrumento de dominação.

Uma análise marxista parte, mesmo reconhecendo que há muitas contradições na sociedade, do conflito capital-trabalho. Não nega as demais naturezas dos conflitos da sociedade, como o racismo, a opressão da mulher, a degradação ambiental, esbarrando sempre no questionamento do método histórico dialético e na autoridade cientifica do marxismo. Entendemos que nenhum conflito na sociedade tem o significado estruturante que tem o conflito capital-trabalho, o que não significa sob nenhuma instancia negar as demais contradições do capitalismo. Onde estão os interesses da classe trabalhadora? Essa pergunta norteia as inquietações de quem se propõe a fazer pesquisa sob a ótica do pensador alemão. O mesmo questionamento podemos fazer quando nos debruçamos sobre a questão da colonialidade e a quem ela serve. É preciso entender que o colonialismo se findou com o advento da república, contudo, não aconteceu o mesmo com a colonialidade, com a herança colonial ainda presentes nas instituições e nos elementos fundantes do atual padrão de poder (Quijano, 2005).

A estreita ligação entre o processo de formação econômica latino-americana e o desenvolvimento capitalista se manifesta, pois, na maneira como o Estado é construído. As estruturas eurocêntricas de dominação se expressam fundamentalmente através da organização política. Problemas não resolvidos e que se colocam a partir da particularidade de nossa formação econômico social são resgatados com o grupo modernidade/colonialidade. São temas como independência, libertação, soberania, anticolonialismo, anti-imperialismo, identidade continental, problemas que desde a formação dos Estados Nação povoam nossa tradição teórica, passaram a fazer parte da agenda teórica das principais universidades públicas no subcontinente.

O movimento decolonial compõe parte importante na produção teórica contemporânea que nos últimos anos vem expressando as novas tendências de pesquisas que tem como foco a subalternidade latino-americana. Para avançar principalmente no combate dessa subalternidade, nos parece fundamental fomentar um terreno de troca que possibilite desenvolver e movimentar o próprio marxismo, partindo da análise local. Foi quando o marxismo realizou essa tarefa de desenvolver o conhecimento objetivo da realidade e da vontade nacional-popular que se mostrou mais criativo. Esta é uma tarefa fundamental para nós que pretendemos uma formação de consciência crítica de mundo, expressa na luta teórica e de classes.

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Notas

Informação adicional

Cómo citar: Aguiar, J. D. N. (2018). A colonização do conhecimento e a crítica ao eurocentrismo nas ciências sociais a partir da produção teórica brasileira. Religación. Revista De Ciencias Sociales Y Humanidades, 3(9), 133-147. http://revista.religacion.com/index.php/religacion/article/view/136

Ligação alternative

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