Introducción

Ante la necesidad de documentar y comprender a cabalidad los actuales contextos de despojo de territorios, bienes comunes y saberes que viven los pueblos originarios de México derivados de los proyectos extractivos, la finalidad de este texto es trazar desde la antropología y, en diálogo con la crítica marxista, una perspectiva de estudio que coadyuve en la conformación de una disciplina crítica comprometida con el conocimiento y la transformación del país.1

En específico, el objetivo principal es plantear algunos desafíos metodológicos, especialmente el uso de ciertos conceptos, para aproximarse al estudio de los contextos de despojo y su impacto en las comunidades. Esta reflexión parte del trabajo de campo que he llevado a cabo en la parte occidental en la Sierra Norte del estado de Puebla por más de una década y particularmente de una investigación en curso sobre los dueños (itekome) y la constitución del territorio y la memoria entre los nahuas del municipio de Pahuatlán del estado de Puebla.2

Esto lo haré con base en tres ángulos: 1) el territorio desde la perspectiva de los pueblos nahuas3; 2) el agua como un caso paradigmático y 3) dos ejes conceptuales en diálogo con la crítica marxista desde los cuales pensar el despojo de territorios. A partir del desarrollo de estos tres puntos presentaré de manera conjunta una reflexión crítica de mi propio trabajo y poner en discusión aspectos que considero fundamentales para hacer frente a los proyectos extractivos.

1. El territorio desde la perspectiva nahua

Este concepto se ha definido históricamente desde una perspectiva geopolítica, de manera que su uso ha estado vinculado con la delimitación de fronteras, sobre todo en relación con la conformación de los Estados-Nación. En ese sentido, territorio se ha identificado con una porción de la superficie terrestre perteneciente a una nación, región o provincia, circuito, o bien, lo que comprende una jurisdicción específica A lo largo del siglo XX se amplía la noción de territorio para designar también aspectos de lo mental, social y psicológico -especialmente desde la tradición francesa retomada por la geografía-, y en América Latina adquiere especial relevancia en el marco de los movimientos rurales y ambientalistas, así como en relación con las luchas de los pueblos originarios, en las cuales se ha vinculado la base territorial con la reproducción social y cultural (Ramírez, López, 2015:127-157 ).

Esta perspectiva política del territorio en relación con la reivindicación de los pueblos originarios ha tenido como referente fundamental el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, el cual ha servido como fuente de derecho y marco jurídico de los derechos territoriales (Gómez, 2018). Este instrumento internacional de derechos humanos que se considera el más relevante para los derechos de los indígenas, ha sido base para la defensa pero también para la conceptualización del territorio de los pueblos originarios.4

Al respecto, encontramos que entre las comunidades indígenas la relación con la tierra no es solamente una cuestión de posesión y producción sino que además de ser base material de la existencia, es un factor primordialmente “espiritual” que garantiza tanto la integridad, el desarrollo de la cultura y la preservación de la identidad. En ese tenor, se contempla que el término “tierras” debe incluir el concepto de “territorios”, lo el cual se define como “la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera”, lo cual “comprende no sólo la tierra sino las aguas, espacio aéreo, medio ambiente, lagunas sagradas, centros ceremoniales (p. 188).

Esta perspectiva integral sobre el territorio tiene su correlato en la antropología, sobre todo a partir de un trabajo fundante que explora el vínculo entre territorio y cultura por Gilberto Giménez. A partir de su planteamiento sobre el contexto espacio-temporal como matriz indisociable de los hechos sociales dio lugar a pensar fenómenos de arraigo, apego y sentimiento de pertenencia socioterritorial. Al respecto Giménez distinguió tres dimensiones fundamentales de tal relación constitutiva: como forma de objetivación en relación con la subsistencia, como área de distribución de instituciones y prácticas y como objeto de representación (Giménez, 2005: 430-431).

Retomando y ampliando estos planteamientos, Alicia Barabas propuso la definición de etnoterritorios, los cuales en principio los concibe como los territorios culturales donde habitan los grupos etnolingüísticos. Estos territorios son a la vez históricos, culturales e identitarios, donde los grupos a la vez que encuentran habitación y sustento son el espacio en el cual se reproducen sus culturas a través del tiempo. La etnoterritorialidad, puntualiza esta antropóloga, además de que remite al origen y la filiación del grupo en el lugar, los niveles de reconocimiento pueden ser étnicos, regionales, subregionales o comunales. (Barabas, 2006: 52).

En este marco, Barabas establece una relación fundamental entre los dueños, el territorio y la memoria, quien afirma:

Los lugares y las marcas están asociados a eventos míticos y rituales; en ellos se manifiestan las potentes entidades territoriales, con voluntad y figura, conocidas como Dueños, que viajan de sitio en sitio y van estableciendo lugares y marcas emblemáticas del etnoterritorio, que se traen desde la memoria a las narraciones y prácticas rituales contemporáneas (Barabas, 2006: 53).

Justamente, en el terreno de la etnografía –el método por excelencia de la antropología- es posible constatar que los pueblos indígenas tienen distintas maneras de nombrar y relacionarse con aquello que llamamos territorio. En el caso de los nahuas de Pahuatlán de la parte occidental de la Sierra Norte de Puebla, encontramos la categoría de itekome o dueños, lo cuales habitan o, mejor dicho, constituyen lo que se concibe como el tlaltikpak y el okse tlaltikapak, la “tierra” y la “otra tierra”, respectivamente.

En efecto, los dueños son entidades territorializadas e identificadas a un poder, fuerza y a un dominio específico, generalmente vinculados a los mantenimientos, como es el agua, la mazorca o los animales pero también a ciertos atributos y cualidades, como el bordado, la partería, el conocimiento o la riqueza. Aunque su presencia se puede encontrar en distintas partes, se les asocia a ámbitos definidos, e incluso, se suele afirmar que habitan en espacios bien delimitados en el tlaltikpak o el okse tlaltikpak. A la vez que los nahuas establecen complejas relaciones con estos seres, los cuales proveen de comida, salud, prosperidad o buena fortuna, los nahuas conciben el territorio como un cuerpo o, mejor dicho, cuerpos. Así, las semillas conforman el cuerpo de Itekontlakuali, los animales de Itekonyolkame o el agua de Atlanchane. El territorio es vivido como un cuerpo, el cuerpo de los dueños del agua, el monte, los animales o las semillas. Por lo tanto, al afectar los territorios, se violenta el cuerpo de los itekome y de los nahuas, y se quebranta la circulación de fuerza o chikawalistli que liga unos con otros y constituye la vida. Por eso la pertinencia de que los afectados llamen a los megaproyectos como Proyectos de Muerte5 (Perez, 2018).

Es importante decir, que el término iteko o dueño más que remitir a un poseedor, en el sentido de propietario, apunta al mando o regulación sobre un dominio que generalmente es compartido y utilizado por los miembros de la comunidad y, que precisamente el iteko, (“su señor”) se encarga de regular el aprovechamiento de dones otorgados por estas entidades garantizando así un beneficio colectivo.

En estos lugares los nahuas llevan a cabo el tlachiwake o costumbre y desde una mirada antropológica es posible reconocer que en estos lugares se recrea su cosmología, es decir, su propia concepción del tiempo y del espacio. Desde la perspectiva de los nahuas el vínculo entre el tiempo y el espacio es indisoluble, el devenir del mundo, su origen, sucesión y destino pende de los cerros. En ese sentido, encontramos relatos que dan cuenta cómo ciertas entidades que habitan en los cerros, son responsables del comienzo y sostenimiento del mundo así como del fin de los tiempos.6

Esta perspectiva del territorio en relación con los pueblos originarios (especialmente entre los nahuas) desde una etnográfica queda trunca si no concebimos otro concepto, el de altepetl; al respecto, encontramos estudios amplios desde la cosmovisión y la organización política y territorial de los pueblos mesoamericanos. Esta categoría que desde la perspectiva lingüística se identifica como un difrasismo, corresponde a una construcción gramatical que conjunta dos conceptos, en este caso atl, “agua” y tepetl, “cerro”, para dar lugar a un tercero que es pueblo en su equivalente al español. Esta denominación y significación usada actualmente por los nahuas de Pahuatlán da cuenta cómo los pueblos indígenas integran tanto el agua como el cerro para concebir su hábitat. Concepción con una larga tradición histórica que en la defensa actual de los territorios por parte de los pueblos originarios muestra su vitalidad y vigencia.

2. El agua en disputa7

A partir de la delimitación del territorio desde la perspectiva nahua, ahora quisiera centrarme en el agua como un caso paradigmático para pensar desde la etnografía los procesos de despojo.

Desde la perspectiva nahua es preciso considerar tanto los manantiales como la figura de Atlanchane, identificada también con la Sirena. En efecto, para los serranos, el agua de los manantiales si bien se halla en el plano terrestre se prolonga en el interior de la tierra. Estas fuentes de agua, que proveen del líquido vital a la comunidad, las cuales se hallan al interior y fuera del pueblo, son parte de un cuerpo mayor, de manera que se tiene la concepción de que lo que se vislumbra en la superficie sólo es una parte del agua subterránea que se prolonga hasta el mar, razón por la cual se dice que la casa y el origen de la Sirena es el mar. Atlanchane, va y viene del mar a la sierra, es decir, de tlatsintla a tlakpak (de “abajo” a “arriba”), por lo que en tiempos de secas se entiende que la Sirena todavía no ha llegado a la comunidad.

Para los serranos, ciertamente tiene un valor de uso en cuanto a la obtención de un medio fundamental para la subsistencia material de la comunidad, pero presenta un valor simbólico en cuanto que este recurso se asocia al don de una entidad que se le atribuye incluso el carácter de persona.8

Especialmente en Atla, comunidad nahua del municipio de Pahuatlán, se constata una disputa tanto por el uso como representación del agua que tiene como trasfondo dos aspectos fundamentales: el “programa de evangelización” y la introducción del sistema de partidos. Por una parte, los sacerdotes y catequistas han buscado que los nahuas en lugar de identificar a los aires o los dueños como los artífices de su mundo, consideren como ejes rectores a Dios, Jesucristo o la Virgen María. Se ha pretendido que los nahuas dejen de identificar a la Sirena con los dones de los manantiales y, en cambio, representen a Dios como el agente y creador del agua.

Por otra parte, en la disputa entre los partidos, los perredistas destacan como los priistas no sólo se apropiaban de Presidencia Auxiliar –la principal autoridad civil-, sino también la forma en que acaparaban el agua en menoscabo de la población y el hecho de que empezaran a cobrar por el líquido vital cuando se llevó a cabo con recursos del municipio el entubamiento del agua. En cambio, los partidarios del PRI acentúan la forma en que los miembros del Partido de la Revolución Democrática se apropiaron, de “manera violenta y ventajosa”, del manantial de Apilhuasco, el cual abastecía de agua a una gran parte de población de Atla, de manera que los miembros del Partido de la Revolución Institucional se vieron obligados a gestionar con las autoridades estatales el suministro de agua potable de un manantial fuera del municipio de Pahuatlán.9

En esta disputa destacan dos acontecimientos de los cuales primordialmente se tienen memoria. Uno se remonta a 1999, año en que en plena “fiesta del pueblo” durante el altepeilwitl al terminar la misa, se dio una trifulca entre los grupos contrarios fuera de la Iglesia, en la cual resultaron varios heridos, incluidos mujeres y niños, y muerto ‘el juez de paz’, una de las principales autoridades de la presidencia auxiliar. Otro en 2010, cuando el presidente auxiliar y también el juez de paz fueron encarcelados bajo acusación de robo de vehículo. Ambos serían nombrados por Amnistía Internacional ‘presos de conciencia’, instancia que llegara a afirmar que “la acusación contra los activistas fue fabricada como represalia por su trabajo para garantizar el amplio acceso al agua para la comunidad de la comunidad indígena náhuatl de Atla, municipio de Pahuatlán, Puebla (Amnistía Internacional, 2012)”. Dos años después saldrían de prisión

La lucha por el agua por una parte ha garantizado el acceso generalizado de la comunidad al líquido vital y, por otra parte, ha frenado la presencia de la lógica de mercado. Para los nahuas de Pahuatlán es improcedente la fabricación del agua o un pago en dinero a cambio de este bien y, por tanto, es impensable que este recurso no provenga de un don proporcionado por Atlanchane o la Sirena y, hoy día, también por Dios. Así pues, a pesar de los cambios y más allá los conflictos entre partidos y diferencias religiosas, no deja de ser una constante en la vida cotidiana y en la tradición religiosa de los nahuas de Pahuatlán, la preminencia de una economía del don, en la que priva las relaciones de intercambio y la actividad ritual.

Sin embargo, esta lucha desde luego no sólo responde a una disputa interna en cuanto al uso y representación del agua. Esta contradicción local que bien responde a una dimensión interna del despojo (Gasparello, 2017), se articula con contradicciones y conflictos de carácter regional, nacional y global que en Atla tienen como detonante el entubamiento de agua y la pretensión de imponer un pago por su aprovechamiento. No obstante, esa tentativa responde al interés del gobierno estatal de privatizar el agua; precisamente su privatización fue promovida por el gobierno de Rafael Moreno Valle y aprobada el 12 de septiembre del 2013, al reformar la constitución poblana en su artículo 12. Esta reforma abrió la posibilidad de que la administración del agua de todo el estado pasara a manos de particulares.10

Si bien se frenó el proceso de privatización del agua en esta comunidad actualmente en la Sierra Norte de Puebla, región que se caracteriza por su biodiversidad así como por su pluralidad lingüística, étnica y cultural donde históricamente además de nahuas, habitan totonacas, otomíes y tepehuas, hoy se encuentra violentada por los múltiples proyectos extractivos. De los 65 municipios que integran esta región, 35 de ellos son afectados por estos proyectos de despojo, ocasionando daños irreversibles al territorio y al medio ambiente.

Especialmente, en el municipio de Pahuatlán los pueblos se encuentran organizados en resistencia en contra de la construcción del Gasoducto Tuxpan-Tula, que fuera aprobada por parte de la Secretaría de Energía y ganada la licitación en 2015 por la empresa TransCanada. Se proyecta que este gasoducto transporte gas natural a través de cuatro estados del país, Veracruz, Hidalgo, Puebla y el Estado de México, sin embargo, el canal es parte de una red mayor que permitiría el flujo de gas desde Brownsville, en Texas, hasta esta región. A partir de diversas demandas de amparo promovidas por los pueblos afectados de la región, se ha frenado la construcción del gasoducto y en algunas comunidades se ha logrado su suspensión definitiva. A partir de la movilización social y la lucha legal se ha evitado la construcción de este proyecto privado que afectaría a cerca de 460 localidades (Espinoza, 2018).

Esta resistencia ha logrado frenar la construcción del gasoducto en la región y es posible constatar que en la conjunción de ambas estrategias (la movilización social y la lucha legal) se han utilizado distintos recursos: la reivindicación del derecho al territorio, a la autonomía y la libre determinación a través del recurso de amparo y el litigio participativo11; la vuelta a las formas de organización tradicionales y el reconocimiento de autoridades de pueblos otomí, nahua y totonaco ante tribunales federales.12 Ante la negación por parte de los autoridades y de la empresa, la reafirmación de identidad indígena y la conformación de un Consejo Regional de pueblos originarios en defensa del territorio. Todo esto enmarcado en la defensa de los bienes comunes, especialmente del agua y el derecho a otros usos del espacio de carácter ritual y sagrado.13

Si bien en algunas zonas del estado se han logrado frenar los proyectos, la política del despojo continúa y está por verse la política al respecto del nuevo gobierno.14 En ese sentido, es importante entender que su magnitud responde a la reorganización del espacio para favorecer la acumulación del capital y la instrumentación de un marco legal en nuestro país para facilitar el despojo, lo cual se vio especialmente cristalizado en la reforma energética.15 Este proceso es parte de una disputa territorial que se deriva de múltiples amenazas, entre las cuales está el control de sistemas de distribución privada del agua así como el desvío de fuentes de agua y traslado de cuencas para llevar a cabo los Megaproyectos. Éstos evidentemente al requerir abundante agua y disposición de energía, ponen en riesgo la biodiversidad y la riqueza biocultural de los pueblos (Boege, 2017:45).16

Estas empresas extractivas además de despojar de los territorios y bienes comunes de los pueblos, imponen otras formas de relación que quiebran las formas de organización comunitaria y la base desde la cual se genera y recrea su cultura. El territorio constituye la dimensión espacio-temporal de la cultura y es a la vez un soporte físico y marco espacial desde el cual se desarrollan las diferentes prácticas sociales (Machuca, 2012: 67). De manera que lo que está en juego además es la imposición de una lógica económica y cultural que entra en contradicción con formas de actuar y pensar de los pueblos originarios.

3. Dos ejes conceptuales desde donde pensar el despojo

Estos proyectos de despojo entran en contradicción con lo que desde la antropología se ha llamado la ‘lógica del don’. Esta lógica que entre los nahuas de Pahuatlán deja ver la vigencia de una economía ritual en la que los recursos están vinculados a los dueños, entidades con agencia y voluntad con los cuales es necesaria la vuelta, in kuepa en náhuatl, se opone a la lógica del mercado.

Justamente, la imposición de los megaproyectos ha implicado el despojo de las tierras ancestrales y los bienes comunes de los pueblos con el fin de subsumirlos al valor de cambio, aspecto que da cuenta de dos lógicas en contradicción que me interesa abordar aquí. Si desde la lógica del capital todo se cosifica y se torna en mercancía, en contraste, en las comunidades indígenas encontramos que buena parte de esto que vinculamos con el territorio se personifica y se privilegia un valor de uso de carácter ritual y cosmológico. Estamos ante un equívoco, ya que lo que concebimos como territorio está constituido desde la perspectiva de los nahuas por el cuerpo de entidades extrahumanas, que tienen agencia y voluntad, las cuales son necesarias para tener la base de la subsistencia y se precisa establecer distintas formas de relación.17

El interior de los cerros, como bien advierten los nahuas, son lugares de abundante ‘agua y riquezas’, y son ‘semillero de todo cuanto hay’, y en el equívoco, encontramos que los promotores de los megaproyectos también encuentran vasta riqueza en la sierra pero desde luego desde otra racionalidad y valoración. Para esclarecer este equívoco y valoraciones encontradas quisiera retomar desde la antropología dos ejes conceptuales derivados de la crítica marxista: las contradicciones y el valor de uso.

La antropología se distingue por su enfoque relacional y si bien desde distintas corrientes se ha centrado en aspectos políticos y económicos, en los actuales contextos de despojo se hace precisa la articulación de múltiples dimensiones. Especialmente, es necesario dilucidar la disputa por el territorio y contraposición entre la lógica comunitaria de los pueblos con la lógica privada del capital.

En ese sentido, resulta pertinente la crítica que haría Henri Lefebvre a los etnólogos, antropólogos y psicoanalistas, quienes, afirmará este filósofo, son estudiosos del espacio y sus representaciones, sin embargo, olvidan confrontar la coexistencia y contradicciones derivas de sociedades con modos de producción distintos (Lefebvre, 2003:100). Estas contradicciones del espacio no sólo proceden de la oposición de fuerzas de producción y relaciones sociales, sino también, Lefebvre incorpora la dimensión histórica. En efecto, las relaciones en el espacio proceden de tiempos históricos distintos y, en la coexistencia y devenir, se da un enfrentamiento en el cual por una parte se busca la disolución de viejas relaciones y generación de otras nuevas (p.114). Es por eso que llegara a aseverar que las contradicciones del espacio no liquidan las que provienen de otro tiempo histórico, sino transportan las viejas contradicciones y coexisten con las nuevas (p.181).

Este aspecto es fundamental ya que nos permite distinguir cómo desde el capital se pretende reorganizar el espacio pero éste, desde luego no está vacío, es el territorio donde habitan los pueblos y es base de su subsistencia material donde obtienen agua, siembran, cazan, además de constituir los lugares sagrados donde llevan a cabo rituales y se vinculan con las entidades sobrenaturales que son fundamentales en su existencia. Al respecto afirma Lefebvre: “La naturaleza aparece hoy como fuente y recurso: fuente de energías (indispensables, inmensas pero no ilimitadas). Con mucha más claridad que en tiempos de Marx, la naturaleza aparece como fuente del valor de uso. La tendencia a la destrucción de la naturaleza no proviene únicamente del uso de técnicas brutales, sino también de la voluntad económica de imponer a los lugares caracteres y criterios de intercambiabilidad. Esto lleva a reducir e incluso a suprimir las particularidades propias de dichos lugares” (p377).

Es así que los pueblos mantienen y, en su caso, defienden su territorio y sus propias formas de relación mientras que el Estado Nacional ha estado al servicio de las compañías al promover “espacios para el desarrollo”, llamados ahora zonas económicas especiales o zonas estratégicas. Estas fuerzas encontradas está dando lugar a la formación de nuevos espacios, en específico, a otras configuraciones regionales interconectadas con la economía nacional y global, pero que desde la perspectiva de los pueblos implica despojo, desplazamiento y subordinación.

La pérdida de autonomía de los pueblos se acelera al ser incorporados al proceso de producción capitalista por lo menos en dos sentidos: por una parte, a través de la subsunción formal del trabajo al capital, lo cual sabemos los pueblos están incorporados desde hace tiempo a esa lógica a partir de la venta de su fuerza de trabajo y el consumo de mercancías; pero hay otra, la cual quisiera poner el acento aquí, la valorización y transfiguración de valores de uso en mercancías (Marx, 2009:61-659).

Si bien los pueblos originarios están integrados al capital a través del trabajo o consumo, aún sus territorios –o buena parte de ellos- se encuentran al margen al mantener la gestión de sus bienes desde una lógica comunitaria. Es el caso del agua, el cual, como ya vimos, no podemos desligarlo de la perspectiva nativa del binomio agua-cerro (altepetl). Aun con las múltiples tentativas de privatizar y despojar a los pueblos del agua se mantiene éste como un valor de uso; bajo esa perspectiva justamente cabe distinguir como una de las principales contradicciones el agua como valor de uso frente a su valorización como mercancía.

Parto del principio planteado por Bolívar Echeverría de que el valor de uso desde los planteamientos de Marx debe considerarse más como “una incógnita que una solución implícita” (Echeverría, 1998: 160). Especialmente por ser un concepto que refiere a una presencia trans-histórica y trans-étnica. Al dilucidar esa incógnita, Echeverría plantea algunos aspectos que quisiera retomar. Primeramente, que la naturaleza crea y no produce; provee recursos para una actividad creativa y productiva pero proporciona sólo valores de uso (p. 127). Sin embargo, el valor de uso determina la forma del bien y, en ese sentido, se debe de considerar una dimensión poiética, la cual implica una apropiación significativa, una articulación entre sentido y materia que, a su vez, involucra el acto de inventar y desplegar un proyecto. Este proyecto o, mejor dicho, proyectos, nos muestra las especificidades de la humanidad, y además de abarcar posibilidades de uso con momentos, intensidades, medidas y maneras específicas, conlleva relaciones de convivencia, co-laboración y co-disfrute (p. 171-172).

No obstante, si pensamos en los actuales contextos de despojo, lo que encontramos es la implementación de un consumo privado sobre valores de uso; un tránsito de un bien común a un bien privado, trastocando tanto la gestión y organización comunitaria como las valoraciones simbólicas y apropiaciones significativas de los pueblos. En ese sentido, es importante considerar una economía política del agua planteadas por Jorge Veraza. Al respecto, advierte que cosas, como la tierra y el honor, la amistad o el agua, pueden ser forzadas a funcionar como mercancías a través de la imposición de un precio (Veraza: 186)

En el caso del agua, la conversión en mercancía mediante la imposición de un precio, monopolizando y acaparando su aprovechamiento se da justamente a partir la implementación de un valor económico a través de la dotación de procedimientos hidroutiles como la extracción y el entubamiento. La privatización del líquido vital es una forma de despojo, una expropiación violenta encubierta de transacción comercial (p. 232).

Es así que opera la subsunción real del consumo bajo el capital ya que la condiciones materiales de existencia y los valores uso quedan sometidos a las necesidades de la acumulación del capital (P.: 139). Diría Veraza “la realidad cualitativa de la vida de la sociedad se tuerce para incrementar las ganancias” (p. 302.) Por eso la importancia del valor de uso y la comprensión de sus implicaciones desde otra forma de relación, como el mismo estudioso declara: “Esta veta del valor de uso recuerda que también están allí el cuerpo, la mente, la calidad de vida y la ecología del planeta, y no sólo el imperativo de acrecentar la riqueza de las naciones” (p. 298). 18

4. En el horizonte

Los nahuas y los pueblos de la Sierra Norte de Puebla al defender el agua y la tierra (el agua-cerro) ante la privatización de los bienes comunes y la entrada de las industrias extractivas, además de preservar la base de su subsistencia, defienden otras formas de nombrar, concebir y relacionarse con el mundo y, junto con eso, ejercen sus saberes, formas de organización comunitaria, su autonomía y libre determinación. La apropiación significativa implica arraigo, memoria y horizonte que se opone a la lógica del capital; desde luego esta dimensión no puede verse como ‘falsa conciencia’, como una ‘conciencia alienada’ (como experiencia de algo inexistente). En efecto, este saber mítico-poético además de dar cuenta de otras formas de concebir el territorio y los bienes comunes y ser fundamento de formas de relación que autoregulan su uso, distribución y consumo, ha mostrado ser útil en la defensa del territorio de los pueblos, al constituirse esta dimensión como una de las principales herramientas de la movilización social, lucha política y defesa legal.

En definitiva, cada quien desde su lugar no debería permitir el despojo de la tierra y, tampoco la apropiación privada de las conciencias; se defiende la tierra, la imaginación y el derecho a vivir otros mundos posibles. Bajo esa perspectiva, desde la academia es necesario generar enfoques de investigación críticos que dejen ver la complejidad de lo que está sucediendo. En particular, desde la antropología además de restituir la integridad propia de lo que está sucediendo en el país, a través de la etnografía, es necesario registrar las contradicciones y dar cuenta de la multidimensionalidad del despojo. Se alude a este término ya que los pueblos están siendo sustraídos de su base material de subsistencia, agua, cerros, semillas, animales, plantas, pero también poniendo en riesgo sus saberes, rituales, narrativas, cosmologías y de todo aquello que ha conformado su singularidad y diferencia.

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Notas

Información adicional

ELIANA ACOSTA MÁRQUEZ: Doctora en Antropología Social y profesora-investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología Social del Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Enlace alternativo

https://revista.religacion.com/index.php/religacion/article/view/198 (html)