Introducción

Álvaro García Linera, el actual vicepresidente de Bolivia, es quizás uno de los intelectuales más relevantes e influyentes de la región. Su centralidad en el proyecto político boliviano y su lucidez para teorizarlo lo convierten en una referencia ineludible a la hora de aproximarnos a cualquiera de los aspectos del debate sociopolítico latinoamericano. En efecto, los trabajos de García Linera logran poner en discusión de forma acabada los aspectos decisivos de la etapa por la que atraviesa actualmente América Latina, abordando en complejidad no sólo las tensiones que enfrenta Bolivia, sino también las de varios de los procesos políticos contemporáneos en la región. Las múltiples aristas de su trayectoria intelectual y la compleja interacción entre su implicación política y la actividad intelectual lo convierten en una figura de especial interés.

Álvaro García Linera es, sin dudas, un pensador de la tensión y la complejidad. Su propia persona describe una tensión constante y multifacética entre el hombre de Estado y su actividad como investigador social, entre el autonomismo y el estatalismo, entre el pensamiento crítico y las necesidades de la revolución, entre el desarrollismo y el socialismo comunitario. Es un pensador de la traducción y de las articulaciones que incorpora ideas, conceptos y categorías traduciéndolas a las necesidades de su tiempo histórico. En los pliegues de estas tensiones, matices y articulaciones, se define el pensamiento de García Linera.

Su producción teórica es densa y profusa por lo que cualquier caracterización que se pretenda realizar de ella exige un esfuerzo intelectual por interpretar sus aristas, tensiones, deslizamiento y puntos de inflexión. Elaborar una trayectoria intelectual siempre resulta por demás complejo ya que implica necesariamente reconstruir las condiciones sociohistóricas que permitieron la emergencia de las categorías formuladas, dar cuenta de los contextos de producción y circulación de las prácticas intelectuales, las discusiones tácitas e explícitas que definen determinado posicionamiento político, y el recorrido formativo e institucional de un determinado actor social. En particular, esta tarea se vuelve aún más compleja para el caso de un sujeto político que a la vez que continúa produciendo teóricamente, debe tomar una serie de decisiones en su rol de vicepresidente.

A modo de primer supuesto orientador, pensamos la obra de García Linera como una ecuación inestable (Kozel, 2017) que obedece a una unidad de propósito o núcleo problemático principal: lo que Ramiro Parodi (2016) ha identificado como la potencia emancipativa de las comunidades campesino-indígenas, esto es, dar cuenta de las condiciones de la acción política desde la perspectiva de lo comunal como horizonte político. Esta ecuación está delimitada, a su vez, por las condiciones prácticas de su trayectoria política y las características que irá asumiendo el proceso sociopolítico en Bolivia. Partiendo de este supuesto, podemos dividir la producción teórica de García Linera en tres grandes temporalidades o momentos que, con yuxtaposiciones, deslizamientos, matices, configuraciones problemáticas, definen su universo discursivo:

un primer momento de producción temprana, donde García Linera comenzará una lectura de los textos canónicos del marxismo, abordando la relación entre lo comunitario y el problema étnico-nacional en la teoría marxista;

un segundo momento que denominaremos autonomista y que se inaugura a partir del ciclo de insurrección popular en Bolivia (2000-2005), consolidando el rol de García Linera como sociólogo intérprete de los movimientos sociales desde una tarea más de tipo académica;

un tercer momento que llamaremos estatalista caracterizado por las responsabilidades de la gestión pública y que estará orientado a conceptualizar las transformaciones operadas en la estructura social, económica, política y cultural de Bolivia a partir del ascenso de Evo Morales al poder.

El propósito del artículo es sintetizar y reconstruir este primer momento de su producción teórica, centrándonos en la lectura particular que realiza de la obra de Marx y los textos clásicos del marxismo para rastrear allí el posicionamiento teórico de García Linera –que a su vez es praxis política- en relación a la discusión sobre la historia y el sujeto revolucionario. El esfuerzo por reconstruir este primer segmento no sólo responde a una lógica cronológica que indicaría comenzar el abordaje de la trayectoria política-intelectual de García Linera desde sus primeros escritos, sino obedece también a una hipótesis provisoria de trabajo: la(s) lectura(s) realizadas por García Linera en este primer momento fundamentan la unidad de propósito de su obra (y sus desestabilizaciones), en tanto consolidaron el marxismo situacional como su posicionamiento teórico primordial, que en su caso particular se traduce también en práctica política (Parodi, 2016). Esta perspectiva implica otorgarle un peso particular a la “materialidad” histórica y temporal.

La lectura del marxismo: historia y sujeto revolucionario

La producción de García Linera de fines de la década de los ochenta y la primera mitad de los noventa forman parte del desarrollo teórico que el autor comenzará luego de sus años en México bajo el seudónimo de “Qananchiri”. Durante estos años es posible identificar dos grandes líneas de trabajo: por un lado, una interpretación de la historia, tendiente a identificar en la teoría marxista toda referencia a las comunidades campesino-indígenas como sujetos de la lucha por la emancipación de la lógica del capital; y por el otro, una perspectiva vinculada con la historia de ese sujeto, intentando dar cuenta de las condiciones históricas de su conformación como realidad material, social, cultural y política. En este marco, comienza un diálogo extenso y fructífero con la obra de Marx y los textos clásicos del marxismo, argumentando teóricamente - que también se entiende como práctica política concreta – a favor de la tesis que recorre centralmente toda su trayectoria política intelectual: el potencial de las comunidades en la lucha emancipatoria en una sociedad mayoritariamente agraria.

En efecto, García Linera subvierte la forma tradicional de lectura de Marx que había realizado la izquierda clásica, siendo un interlocutor con el que dialoga con mayor o menor grado de disputa a lo largo de toda su trayectoria política e intelectual. Para García Linera caracterizar a la sociedad boliviana como capitalista o feudal como planteaba la izquierda tradicional, no sólo suponía un problema teórico, sino principalmente “un problema de lucha revolucionaria”. Una caracterización así anulaba el potencial revolucionario de las masas “comunarias” (García Linera, 2008: 37). En el fondo, lo que estaba presente era el histórico debate sobre el sujeto revolucionario y sobre cómo pensar a las clases y aspirar al socialismo en una sociedad mayoritariamente agraria.

Desde una lectura heterodoxa del marxismo que tendrá fuertes vinculaciones con lo comunitario, se desprende de una interpretación linealista progresista, que supone un progreso universal, ineludible y determinista de la historia humana, en la que el proletariado se fortalecía a partir del despliegue de las fuerzas productivas del capitalismo¹. Comienza así una producción teórica, que se extendería durante más de quince años, configurando lo que años más tarde García Linera denominó una obsesión teórica política: las comunidades y la nación como motores de la crítica revolucionaria de la sociedad capitalista. Lo desvelaba la posibilidad de articular marxismo e indianismo a partir de encontrar referencias a la categoría de clase comunal en la teoría marxista:

Comenzamos entonces a escrudiñar los cuadernos, los textos de Marx sobre los ‘pueblos sin historia’ del año ’48 y los trabajos de Engels, pero también empezamos a revisar su lectura de los Grundrisse, así como también los textos sobre la India, sobre China, luego las cartas a Vera Zasúlich, y luego los manuscritos etnológicos (…) Comienza una obsesión, con distintas variantes, a fin de encontrar el hilo conductor sobre esa temática indígena desde el marxismo, y creyendo que era posible que el marxismo pudiera dar cuenta de la fuerza de tal dimensión, del contenido y del potencial de la demanda étnico-nacional de los pueblos indígenas” (Ramírez y Stefanoni, 2006: 95).

La articulación entre indianismo y marxismo será una preocupación que, con mayor o menor sistematicidad, ocupará un lugar central en la producción teórica de García Linera. En el artículo Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias (2005), el autor recorre los itinerarios históricos y teóricos de lo que considera como dos idearios emancipatorios en Bolivia: indianismo y marxismo. En las líneas que recorren el texto, García Linera discute con el marxismo ortodoxo por la negación de la realidad campesina e indígena. Retomando la discusión con el marxismo clásico sobre la concepción teleológica de la historia, postula que:

Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y filosofía, creará un bloque cognitivo y una imposibilidad epistemológica sobre dos realidades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país […] Considerada desde la perspectiva del capitalismo europeo, cuna del proletariado llamado a hacer la revolución y a partir de la disolución de las relaciones tradicionales campesinas, la izquierda marxista ubicará a la realidad agraria como representante del ‘atraso’ que debe dar paso al ‘progreso’ de la industria que permitiría pensar en la emancipación (García Linera, 2008: 377).

Se trató de un diálogo extenso y polémico con la obra de Marx y los textos clásicos del marxismo, en los que García Linera intentó rastrear la forma en que Marx había abordado la cuestión de lo nacional y las comunidades agrarias. A partir de la lectura de estos textos no tradicionales, García Linera no sólo se inserta en las relaciones conflictivas que siempre han existido entre el discurso marxista y la especificidad de la realidad latinoamericana, sino también retoma una discusión nodal alrededor del marxismo, esto es, la dialéctica materialista (y su supuesto teleologismo) como una Filosofía de la Historia. En efecto, y teniendo en cuenta la línea argumentativa de Horacio Tarcus (2008), desde distintas tradiciones teóricas dentro de la literatura historiográfica y política se ha interpretado a la teoría marxista como una nueva versión de la Filosofía de la Historia, una Filosofía ahora materialista de la Historia, cuyo motor sería “el desarrollo de las capacidades productivas, materiales, del hombre: las formas sociales crecen o decaen en la medida en que permiten o impiden ese desarrollo” (Tarcus, 2008: 11). Esta lectura parecía corresponderse con los propios textos de Marx, principalmente en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política(1859) y el primer tomo de El Capital (1867), en las que parecía confirmarse una visión progresista y secuencial de la historia. Esta lectura en clave histórico-filosófica fue la perspectiva dominante en el campo marxista, abarcando tanto al marxismo ortodoxo de la socialdemocracia alemana de fines del siglo pasado y principios de este como el marxismo soviético.

Entre los años cincuenta y ochenta del siglo XX esta visión progresista de la historia comenzó a ser cuestionada por al menos tres posturas teóricas distintas dentro del marxismo. En primer lugar, los estudios sobre el desarrollo y el subdesarrollo capitalistas que tuvieron lugar a partir de la década del cincuenta y que llevaron a cabo una relectura de los textos económicos de Marx, principalmente de El Capital, dando cuenta de ciertos pasajes donde se podía suponer una cierta teoría de desarrollo desigual del capitalismo. En segundo lugar, Eric Hobsbawn en el análisis que realiza de los Grundisse y los manuscritos de 1857-58 sostiene que las clásicas épocas del progreso humano -asiática, antigua, feudal y burguesa- señaladas por Marx en el Prólogo de 1859 “tenían un carácter ilustrativo y provisional, y no uno necesario y secuencial (Tarcus, 2008: 18). En tercer lugar, las revisiones provinieron de los estudios sobre la llamada cuestión rusa, cuya emergencia no sólo significó que el centro revolucionario pasaba de la Europa occidental a la oriental, sino que también representó un desafío teórico y político para la concepción materialista de la historia en su totalidad. El propio Marx emprendió un estudio sistemático de la comuna rusa, lo que lo llevó a reconsiderar sus propias ideas sobre las comunidades agrarias y primitivas, esto es, “en los borradores de su carta a Vera Zasúlich (1881), Marx considera explícitamente la posibilidad de ahorrar a Rusia los tormentos del capitalismo, en la medida en que, gracias a una revolución rusa, la comunidad rural tradicional (…) pudiese ser la base de un desarrollo específico hacia el socialismo” (Tarcus, 2008: 21).

En particular, las relaciones entre el corpus marxista y la realidad latinoamericana han sido siempre objeto de disputas que atravesaron momentos históricos y fronteras nacionales diferentes. En América Latina la interpretación del marxismo ha conformado una suerte de tradición intelectual que reconoce interlocutores principales: desde los trabajos pioneros de Mariátegui que leyó la cuestión nacional desde la óptima marxista, pasando por la teorización del ecuatoriano Bolívar Echeverría sobre la singularidad de la modernidad latinoamericana y las definiciones del boliviano René Zavaleta Mercado en relación a la autodeterminación de las masas, hasta la interpretación canónica de José Aricó sobre la existencia de un desencuentro entre Marx y América Latina.

Ahora bien, ¿cuál es la lectura particular que realiza García Linera sobre la conceptualización de la historia realizada por Marx? ¿cómo sintetiza el estudio de Marx sobre las formas no capitalistas y las sociedades agrarias? Específicamente, ¿de qué modo estos desarrollos teóricos fundamentan la unidad de propósito de su obra?

En una suerte de declaración de principios, el vicepresidente de Bolivia piensa y “practica”, en el sentido de su acción política concreta en la esfera pública, un marxismo productivo y vivo que encuentra buena parte de su sustrato teórico en sus producciones de fines de los ochenta y principios de los noventa. En un retorno a todo lo escrito por Marx sobre las cuestiones nacional y agraria, incluyendo los Cuadernos Etnológicos y los borradores y la carta definitiva a Vera Zasulich, García Linera se interroga sobre los vínculos entre el comunismo y la comunidad en sus formas no capitalistas. Es una lectura de la obra de Marx que opera desde los márgenes, desde las condiciones existentes en las extremidades del cuerpo capitalista. O, en otros términos, la lectura que García Linera realiza de la obra de Marx se corresponde con las condiciones históricas de emergencia de sus propias prácticas políticas e intelectuales. García Linera está pensando la realidad de su tiempo desde la periferia del capitalismo, en general, y del abigarramiento de la sociedad boliviana², en particular. Esta empresa teórica que emprende el autor en un largo proceso de estudio autodidacta se materializa parcialmente en las obras Introducción al Cuaderno Kovalevsky de Karl Marx (1989), De demonios escondidos y momentos de revolución (1991) y Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (1995).

Marx y las comunidades agrarias

Tempranamente publicado luego de su experiencia mexicana, en Introducción alCuaderno Kovalevsky de Karl Marx(1989) García Linera problematiza buena parte del pensamiento de Marx sobre las sociedades agrarias. Para García Linera, este texto sintetiza la forma marxista de interpretar el desarrollo histórico de los pueblos comunitarios bajo formas de colonización y dominio. Una de las críticas fundamentales que Marx realiza en estas notas y que son revisadas por García Linera tienen que ver con el rechazo del primero a entender el desarrollo histórico de la India a semejanzas del feudalismo europeo: “Marx no sólo ironizará con el descubrimiento de supuestos ‘feudalismos’ que Kovalevsky querrá ver tras la colonización inglesa y la invasión turca a la India, sino que también se opondrá a sus intentos de aplicar fácilmente los esquemas interpretativos válidos para Europa occidental a una sociedad totalmente distinta y marcará la necesidad de entender, a partir de categorías ‘indias’, el desarrollo histórico de esa sociedad” (García Linera, 2008: 25).

Las notas de Marx a Kovalevsky contienen una serie de aspectos importantes para el trabajo de García Linera: en primer lugar, reafirman la concepción de Marx sobre el contenido multilineal de la historia que precede al capitalismo. El rechazo de Marx en sus notas de aplicar la teoría del feudalismo europeo al desarrollo histórico de la India y Argelia vendrían a afirmar esta premisa y a enfrentar “todo tipo de visión mecánica y lineal de la Historia, según la cual todos los pueblos del mundo tendrían que recorrer caminos similares a los de Europa” (García Linera, 2008: 26). Lo que demuestran estos estudios para García Linera es que hay en Marx “una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónicamente de los esquemas linealistas” con que los manuales de “divulgación” marxista han intentado caracterizar al desarrollo histórico. Se tratan para García Linera de esquemas reaccionarios que postulan que la historia de los pueblos cumplimenta la sucesión invariable de cinco modos de producción: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. En contraposición a esta lectura, García Linera sostiene que Marx había comprendido la multilinealidad del desarrollo histórico.

En segundo lugar, expresan una continuidad con lo trabajado por Marx en la redacción de El Capital, sobre las sociedades agrarias antiguas: la diversidad del desarrollo histórico de los pueblos del mundo. Según la lectura que nos ofrece García Linera de Marx, para este último los pueblos han avanzado desde la comunidad primordial, como el punto de inicio de la historia, hacia formas no capitalistas distintas que si bien, en determinado punto son arrastradas por el devenir histórico capitalista, la propia lucha contra esa imposición abre “la posibilidad de continuidad, en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, pero como integrantes impulsores de un nuevo camino histórico: el comunismo, que representa, en parte, la continuidad con la antigua trayectoria no capitalista, pero también su superación” (García Linera, 2008: 26). Con esta afirmación, García Linera no sólo está operando una justificación teórica de su lectura de Marx en relación a la no progresividad de la historia, sino que, a partir de ella, está fundamentando también su práctica política: dar cuenta del potencial emancipatorio de lo comunitario como horizonte de época.

En tercer lugar, las notas de Marx a Kovalevsky le permiten a García Linera pensar la propia realidad de Bolivia y discutir con la forma en que la izquierda boliviana había entendido las relaciones agrarias en el país andino. En este aspecto, las notas de Marx le resultan útil a García Linera por dos motivos: por un lado, muestran la metodología que ha utilizado para estudiar una sociedad no capitalista comunitaria, como la India; y por el otro, dan cuenta de la importancia que Marx le asignaba a los procesos de colonización de estas formas comunitarias y que, en condiciones distintas, pero como parte de un mismo proceso global, se dieron en América Latina con la dominación española. García Linera rechaza cualquier caracterización que se pretenda hacer de las relaciones comunitaristas de la producción campesina como feudales. Una caracterización de este tipo, como la que desde su perspectiva ha realizado la izquierda tradicional³, corre el riesgo de:

desconocer el papel y las tendencias revolucionarias de las masas comunarias que sólo son vistas como residuos feudales que deben dar paso al ‘pujante capitalismo’; convirtiéndose así, estos teóricos del feudalismo, en pregoneros al servicio del capitalismo, que no sólo niegan el papel revolucionario de la comunidad frente al capitalismo, que no sólo niegan el papel revolucionario de la comunidad frente al capitalismo, sino que también le restan al proletariado la fuerza esencial: el campesino comunitario, sin el cual la revolución en países agrarios como el nuestro es imposible (García Linera, 2008: 37).

La constitución política del sujeto revolucionario

En De demonios escondidos y momentos de revolución (1991) se condensa gran parte de la relectura que García Linera hace de Marx. Se trata de un “texto que tensa los principales presupuestos ya no del marxismo progresista, sino en la propia obra de Marx” (Ortega Reyna y Torres, 2017: 459). En las palabras preliminares de la obra, García Linera explicita la meta de su proyecto de estudio: brindar “una explicación marxista del problema de las formas de autoorganización nacional en marcha y del significado de las luchas de las masas trabajadoras del campo en los últimos años en lo que hoy llamamos Bolivia”, es decir, “una crítica del Estado-nación burgués boliviano a la luz del movimiento autodeterminativo nacional Aymara-Qhiswa y social proletario-popular boliviano” (García Linera, 1991: xii). En De demonios escondidos y momentos de revolución (1991), García Linera avanza en el estudio del pensamiento de Marx sobre la formación de la nación, de las clases campesinas y de las comunidades agrarias, revisando los escritos previos a la redacción de El Capital, incluidos sus borradores.

A lo largo de las extensas páginas que forman parte de la obra, García Linera se opone a una lectura de Marx en clave de la Filosofía de la Historia, en tanto se concibe a la historia como una sucesión lineal de etapas que se siguen invariablemente. Romper con esta linealidad de la historia se vuelve para García Linera no sólo un imperativo teórico sino también una exigencia de su propia práctica política. En efecto, “romper la linealidad de la historia resulta entonces en ensanchar nuestra consideración sobre el mundo, abrevar los desarrollos divergentes, las posibilidades de sobrevivencia de relaciones no capitalistas y la existencia de contingentes humanos anclados en una dimensión material y simbólica no mediada por la lógica abstracta del valor” (Ortega Reyna y Torres, 2017: 460). Es este distanciamiento con una lectura lineal de la concepción histórica bajo el mito del progreso lo que estructura, entonces, la unidad de propósito fundamental de su obra.

Al realizar esta operación teórica, García Linera efectúa una lectura de la obra de Marx que le permite descentrar al proletariado como referente único e invariable de la lucha política revolucionaria. Y no porque no crea en las potencias comunitarias universales contenidas en las luchas obreras a partir de las contradicciones del capital⁴, sino porque al estar pensando las posibilidades de revolución en las sociedades de las extremidades del cuerpo capitalista en las que no hay sólo obreros sino también indios y campesinos, debe necesariamente cuestionar las leyes que se desprenden de la Filosofía de la Historia según las cuales la clase obrera constituye de por sí un sujeto revolucionario. En El Manifiesto Comunista y nuestro tiempo (1999), escrito hacia el final de este primer momento de producción teórica que identificamos, explicaba:

García Linera efectúa, entonces, una lectura de la obra de Marx que le permita encontrar referencias que avancen más allá de la clásica lucha de clases contenida en la dicotomía entre la burguesía y el proletariado. De la lectura del Manifiesto Comunista (1848) que García Linera realiza en estas páginas concluye que no es el proletariado por un designio histórico ineludible el sujeto revolucionario que derribará al régimen moderno capitalista, sino a partir de su constitución política. Este corrimiento desde un a priori universal hacia una opción política construida históricamente le permite a García Linera pensar a aquellos actores que se desarrollan en las extremidades del cuerpo capitalista, por ejemplo, las comunidades indígenas no sometidas a la lógica del valor de cambio del capitalismo. En palabras del autor: “Marx nos muestra que estas luchas de estas masas no capitalistas pueden asumir un profundo carácter revolucionario al adoptar el ‘punto de vista del proletariado’, esto es, que las luchas de las masas trabajadoras no capitalistas contra el avance burgués en determinadas condiciones pueden asumir el mismo carácter progresivo y revolucionario que el que pueden adoptar en un momento determinado las del proletariado” (García Linera, 1991: 112).

Para García Linera, los materiales producidos por Marx para 1857, en particular sus estudios sobre las sociedades no capitalistas, son un acercamiento determinante para dar cuenta de “la importancia decisiva del campesino en la revolucionarización de la sociedad” (García Linera, 1991: 208). Se trata de un acercamiento que sin embargo no termina de abordar en profundidad la destrucción de las comunidades por parte del avance del capital a partir de las políticas coloniales. En la lectura que García Linera nos ofrece de Marx no es el despliegue de las fuerzas productivas del capital el que desarrollaría la potencialidad revolucionaria del proletariado, sino que lo que debe ser incrementado es la fuerza productiva de la comunidad: “Es en el desarrollo de la comunidad en donde ‘el punto de vista del proletariado’ se desarrolla de una manera más prístina, pues permite un ejercicio de autodeterminación por parte de los productores, algo que desaparece con la emergencia totalizante del capital y las fuerzas productivas que él produce a partir de la explicitación del trabajo humano” (Ortega Reyna y Torres, 2017: 465).

no hay adquisiciones obreras de historia, de conciencia, de organización perennes y definitivas; cada una de ellas es un fruto histórico contradictorio que ha nacido de una correlación de fuerzas antagónicas específicas, ella misma es síntesis de esa tensión de fuerzas contradictorias y ha de disolverse nuevamente en ellas, para dar luego paso a otras cristalizaciones o solidificaciones temporales que se disolverán ante el caldero de lava de las relaciones de clase (García Linera, 2008: 119).

El potencial comunitario de la forma comunidad

En Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (1995), su producción de mayor abstracción teórica y complejidad y en la que García Linera asume en primera persona la crítica a la lógica del capital. Escrita en los años de prisión y a partir de la articulación de desarrollos previos y la lectura rigurosa de El Capital y las obras posteriores de Marx, García Linera trabaja en esta obra fundante⁵ de su pensamiento la contraposición entre la forma valor propia de la modernidad capitalista y la forma comunidad como lógica organizativa del mundo andino. Lo que estaba detrás de este estudio, en el que ya articula la reflexión teórica con su propia práctica política, no era más que avanzar en la unidad de propósito de su obra: entender el potencial comunista de las comunidades indígenas. Para ello, el autor creía que era necesario comprender la fuerza expansiva del capitalismo, cuya dinámica interna expropiaba esa capacidad productiva de la comunidad:

(…) entender el potencial comunista de la comunidad no podía hacerse desde la antropología o la historia, porque desde allí sólo se la ve en su existencia fija, sin movimiento y sin potencia interna. Su fuerza emancipativa sólo puede ser entendible desde la comprensión de la fuerza que la comprime o la destruye a lo largo de estos siglos, es decir, a partir del desarrollo interno del capitalismo. De ahí que cuanto más quería llegar a entender las comunidades, más necesitaba entender el capitalismo, su núcleo fundante (García Linera, 2010: 15).

La lógica del capital y de la comunidad son entendidas por García Linera como hechos civilizatorios contrapuestos, esto es, como lógicas organizativas en lo material y en lo simbólico que describen totalizaciones universales en oposición. De allí que la forma comunidad tenga para García Linera que adoptar necesariamente una forma universal capaz de superar y sustituir la totalización del capital⁶. El énfasis está puesto en la universalización de la potencia creadora de las lógicas comunales y en el comunismo como densificación material superior y territorialmente universalizada de la civilización comunitaria:

La superioridad pervertida de la nueva civilización sobre la ancestral radica en su universalidad totalizadora que encumbra al ser humano y sus potencias laborales científicas como patrimonio común-universal, pero enajenado de sus propios creadores de carne y hueso, de los productores; como fuerza productiva entonces de las cosas y de los propietarios privados de esas cosas. Esta totalización universal solo puede ser superada por otra totalización igualmente universal desenajenada, descosificada, que restituya al ser humano concreto-real, al hombre y mujer trabajadores, el dominio de sus fuerzas universales creadoras, de su versatilidad multifacético, de tal forma que la tiranía homogeneizante como caricatura de socialidad universal sea sustituida por la rica individualidad universal, en la que el despliegue de las diferencias creadoras sea la forma del aporte particular de la unidad universal general, y esta última exista realmente en la intencionalidad, en el control y la realidad técnico organizativa del proceso de producción social (García Linera, 2010: 365).

Retomando la premisa de García Linera sobre el rechazo de Marx a cualquier versión lineal y evolucionista de la historia, esta obra también contiene varias referencias importantes para esta discusión. Para García Linera, en este debate con el marxismo del siglo XX sobre la interpretación de la historia lo que estaba en juego, principalmente, era la comprensión de “las posibilidades revolucionarias de países en donde la ortodoxia capitalista parecía jugar una mala pasada a la simple homogeneización productiva” (García Linera, 2010: 230), esto es, lo que se estaba debatiendo en los países de las extremidades del cuerpo capitalista, como Bolivia, con sociedades básicamente agrarias, era el tipo de horizonte social a alcanzar y cuáles debían ser las fuerzas sociales impulsoras de esa transformación. Discutiendo con lo que en ocasiones llama la “vulgata marxista”, García Linera sostiene que sobre la naturaleza de las sociedades agrarias no capitalistas operó un “asfixiante progresivismo teórico-filosófico”, cuyo fin era “justificar la inevitabilidad ‘progresista’ del ‘capitalismo puro’” (García Linera, 2010: 231). Según García Linera, las investigaciones de Marx sobre la sociedad incásica y la utilización del concepto de “régimen asiático” que aparece en los Manuscritos de Grundisse (1857-58) permitieron avanzar en la comprensión de las sociedades agrarias.

Sobre el Manifiesto Comunista (1848), García Linera se opone a aquellas lecturas que se han hecho del mismo desde una perspectiva teleológica-filosófica que redujo a la historia que ha precedido al régimen del capital a sólo dos formaciones sociales: el esclavismo y el feudalismo. Para García Linera, “en el caso del Manifiesto, si solo son nombradas esas dos sociedades históricas es porque, en el curso de la historia europea, esas son las sociedades de las que Marx tiene conocimiento y en las que se expresa un punto nodal: la división de la sociedad en clases antagónicas, antagonismo que ha sido recreado bajo nuevas formas y con otras clases en la sociedad capitalista” (García Linera, 2010: 234). Sin embargo, a comienzos del siglo XIX, Marx estudió las relaciones económicas que prevalecieron en sociedades donde no existía la propiedad privada de la producción y se desarrollaban relaciones comunales, como en la India, Medio Oriente, China, etc.

En efecto, las formas de vida social comunitaria y de posesión de la tierra que estudia en los Grundissey en los borradores de El Capital son para Marx “formas sociales particulares que han precedido indistintamente al surgimiento del régimen capitalista en distintas zonas geográficas del planeta, que amplían enormemente su punto de vista sobre (…) la existencia de una muy larga etapa de vida comunitaria de todos los pueblos ‘en la que el indolente individualismo de la propiedad privada no existía y, por otro lado, sobre la existencia de varias formas económica-sociales frente a las cuales surge el despótico régimen del capital’” (García Linera, 2010: 235). García Linera mostrará en esta obra cómo en los escritos de los años setenta y ochenta del siglo XIX Marx conceptualizó las diversas formas de comunidad a partir de la complejidad de sus características sociales desarrolladas. Así, distinguió entre comunidad de forma primaria, en la que sólo existe apropiación comunitaria de la tierra; y comunidad agraria, “donde se presenta la escisión entre la ‘propiedad comunal’ y la posesión individual-familiar de la tierra. Esta sería una etapa previa a lo que Marx denomina “formación secundaria” de la organización social en la que la posesión individual ha devenido en propiedad privada individual. El régimen esclavista, feudal y capitalista serían momentos de esa formación secundaria. Para la lectura de García Linera no hay progresividad entre estas dos grandes separaciones de la formación social y sus distintas formas, sino que vendrían a ser abstracciones teóricas ya que Marx “ubica contemporáneamente no solo la vigencia de la comuna agrícola con la existencia histórica mundializada de la sociedad capitalista” (García Linera, 2010: 236).

En este punto, García Linera cita una carta de Marx en la que rechaza todo intento de convertir su desarrollo histórico del capitalismo en Europa occidental en una “teoría filosófica-histórica de la trayectoria general a la que se hallan sometidos todos los pueblos cualquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos ocurran”. Para García Linera, Marx llama a estudiar “cada proceso histórico” particular por separado y hallar en el las fuerzas y posibilidades materiales que apuntan a su transformación en un nuevo régimen social. Las investigaciones sobre comunas agrarias le permiten a Marx señalar “las potencialidades contemporáneas de estas formas de sociedad comunal, para convertirse en ‘punto de partida’ y fuerza directa para la supresión del sistema capitalista mundial y la reconstrucción, en condiciones nuevas y superiores, de la comunidad primaria ancestral convertida ahora en una de carácter universal” (García Linera, 2009: 237).

Aproximaciones finales

A lo largo de estas páginas hemos intentando aproximarnos a una hipótesis de lectura de la obra de García Linera. Los años de producción temprana serán sustantivos para el recorrido teórico y político del vicepresidente de Bolivia. No es novedosa una afirmación de este tipo a la hora de elaborar la trayectoria intelectual de un pensador. En efecto, las primeras lecturas suelen tener esa densidad y peso específico en los núcleos problemáticos de una obra. Sin embargo, en el caso de García Linera adquiere una particular relevancia. Sin desconocer las fuentes diversas de las que se nutre su pensamiento, creemos que la lectura “original” del marxismo de estos años será fundamental para la argumentación teórica de la unidad de propósito fundamental de su obra y sus desestabilizaciones.

La lectura de García Linera sobre Marx es situada y circunstancial. Se trata de un posicionamiento teórico, que a su vez se traduce en práctica política, que el propio García Linera ha denominado como un marxismo situacional, un marxismo indianista que tenga en cuenta las particularidades de Bolivia: “reflexioné sobre el marxismo como una narrativa universal y el indianismo como una narrativa local, regional y enraizada, por lo tanto, es imposible, en Bolivia, ser marxista sin ser indianista y no se puede ser indianista consecuente sino se es, a la vez, marxista: marxismo situacional” (García Linera, 2015; énfasis propio).

Para García Linera el marxismo es la crítica insuperable de la realidad de su tiempo, esto es, es “una crítica radical de lo existente y no el recuento litúrgico de lo escrito en el pasado” (García Linera, 2008: 53). Lejos de realizar una lectura esencialista del legado de Marx, García Linera le otorga una vigencia que se traduce en su propia práctica política.

Como parte de este primer acercamiento exploratorio a la obra de García Linera, creemos que la interpretación de la historia que realiza el vicepresidente de Bolivia a partir de la lectura de la obra de Marx como una historia no lineal ni evolucionista le permite pensar en la posibilidad de una revolución, que es tanto teórica como práctica, no a partir del proletariado como la clase revolucionaria ya dada e inmodificable sino a partir de la propia realidad del país andino.

La perspectiva original (tanto en términos temporales como por lo disruptivo de su interpretación) del marxismo permeará buena parte de las lecturas, las preocupaciones teóricas y los núcleos problemáticos que irán conformando cada una de las etapas de su producción intelectual y que remiten a una unidad de propósito fundamental que se irá desestabilizando a partir de la presión del contexto sociohistórico. Si bien la categoría de forma multitud, en tanto noción nodal del segundo momento de su trayectoria teórica, da cuenta de una lectura no lineal de la historia a partir de postular una composición amplia y flexible del sujeto revolucionario en Bolivia a principios del 2000; las reflexiones más recientes sobre el rol del Estado en la tarea de construcción del socialismo comunitario como horizonte de época -a partir de fortalecer el despliegue de las capacidades organizativas autónomas de la sociedad- del tercer momento de su trayectoria señala un deslizamientos mayor respecto a la unidad conceptual de su obra, pero que se despliega a la luz de la realidad de su tiempo a partir de una matriz interpretativa situacional y circunstancial.

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Notas