Indianizar el marxismo: Reflexiones en torno al marxismo – indianismo y del katarismo – revolucionario en el pensamiento crítico – teórico de “Qhananchiri” Álvaro García Linera

Indianize marxism: Reflections on Marxism – Indianism, and Katarism - Revolutionary in critical thinking - theory of “Qhananchiri” Álvaro García Linera

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“Soy un comunista, de hueso duro total… pero también me asumo como “comunista indianista”, porque en Bolivia no hay manera de ser comunista marxista si no es indianista, sino incorporas ese flujo de insurgencia y rebelión de los pueblos indígenas y no hay manera de ser indianista consecuente que lucha para transformar el mundo sino incorporas la voluntad del poder del marxismo. En Bolivia el indianismo es la fuerza histórica y el marxismo la voluntad afilada al poder, que se fusionan, en un tipo de pensamiento.” Álvaro García Linera “Hacia el Gran Ayllu Universal”

En el presente artículo analizaremos el pensamiento indianista - marxista del “Qhananchiri” del joven Álvaro García Linera quien seducido e influido por las guerrillas centroamericanas al llegar a Bolivia milita en la rebelión indianista aymara katarista, los escritos de su tiempo en el Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) y de sus esfuerzos para unir un indianismo katarista bajo influencia de Felipe Quispe con una marxismo – leninismo radical, en oposición de las clásicas visiones del marxismo en Bolivia.

Analizaremos sus textos elaborados en Editorial Ofensiva Roja bajo el seudónimo aymara de “Qhananchiri” (el que aclara las cosas) donde “La idea del concepto y la palabra en la lucha de las ideas de manera consiente, la lógica argumentativa como mi mejor arma siempre he buscado que el texto se convierta en un arma de lucha ideológica, un arma de lucha intelectual, los textos de un “hombre desesperado” de cambiar, de convencer, de entender de comprender y a partir de esa comprensión transformar con el apoyo de otros. de ver con esta “obsesión por la lucha”, por el sentido común, con la intención de una trasformación del orden (…) textos de un joven indianista que ha construido una teoría que recogemos para utilizarla y vivificarla a partir de nuestras raíces. Entonces tienen los textos de un indianista marxista, de un espécimen raro un marxista indianista, de un comunista indianista, que utiliza la reflexión para comenzar la transformación real”. (García Linera, 2015: 392) para hacer trabajos de mayor ambición teórica en la cárcel de Chonchocoro pasando por la Escuela Libre de Pensamiento Crítico “Comuna” donde comienza a elaborarse los libros urgentes de intervención de la coyuntura de fin del neoliberalismo hasta llegar a ser vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia.

El concepto clave, la idea fuerza del pensamiento de “Qhananchiri” Álvaro García Linera es la de “comunidad”, el “Ayllu” desde la introducción al “Cuaderno Kovalevsky”, texto de Marx que lo obsesionan, porque encuentra en ella una forma de comunismo arcaico que prefigura la sociedad comunista futura, “Para nosotros, la importancia de ese pensamiento creativo de Marx es fundamental Y no únicamente reconocer nuestra realidad y nuestro pasado, sino, en primer lugar, para entender las fuerzas comunitarias que - junto a las que ha creado el capitalismo para negarlo- empujan nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo.” (Qhananchiri, 1989a: 14) ve a las comunidades campesindias como la matriz de la resistencia, el trampolín de la rebelión y la materia prima de la utopía: del “socialismo comunitario” que hoy construye Bolivia.

Por la importancia que tiene la praxis y teoría revolucionaria de Álvaro García Linera para entender las resistencias y el proyecto emancipador utilizaremos para este artículo la metodología la Antropología Critica Latinoamérica “como un conocimiento antropológico que analiza a las comunidades y las culturas indígenas dentro del marco de sus relaciones con las sociedades de clase en las que están insertas”. (Beaucage, 2018). “La resistencia de la Antropología Crítica sin duda tiene relación con la resistencia de las causas de los pueblos en un contexto de hegemonía neoliberal y sus búsquedas teóricas se enlazan con la praxis, como la relación con los movimientos sociales y el compromiso por la autonomía de los pueblos originarios y la defensa de sus comunidades. La propuesta teórica y la praxis política nos permite el actual reencuentro virtuoso entre el indianismo y el marxismo, luego de la primera síntesis que encontramos en Mariátegui” (Sepúlveda, 2015: 22)

“¡Indios de Bolivia, uníos! La Revolución es la Toma del Poder. ¡La Revolución es el Poder! ¡Poder o Muerte!” Con estas palabras, Fausto Reinaga concluye su Manifiesto del Partido Indio de Bolivia donde pretende reunir a los indiosde Bolivia y de América para unirse en una lucha contra los “qaras y el cholaje blanco-mestizo”.

¡Marx y Lenin... tan lejos de nosotros los latinoamericanos y muchos más de los indios de estas tierras¡ nuestra vida esta sacudida por problemas tremendos pero que son problemas auténticamente nuestros. ¿Por qué recurrir a Lenin..., líder de la revolución de octubre de 1917, Lenin estaba sumergido en la tarea de la solución de los múltiples problemas que había emanado de la historia milenaria del imperio ruso y con la tarea de la solución de nuestros pueblos latinoamericanos. “Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él uso, superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su idea” (Mariátegui, 1967: 78).

El Marx desconocido y el poco Marxismo conocido en América. – así inicia las palabras preliminares de su traducción a los cuadernos etnológicos de Marx – “Con todo y a 100 años de la muerte de Marx, su pensamiento y su obra siguen siendo una gran parte desconocidos, (..) el conocimiento de las obras de Marx, el desarrollo del marxismo como posibilidad, como necesidad y como realidad en marcha, está en manos de los millones de trabajadores mineros, comunarios y proletarios que con sus presentes acciones de lucha, dirigidas a no dejar piedra sobre piedra de la actual sociedad capitalista, llevan a cabo la crítica radical de la civilización capitalista y abren las posibilidades de erigir su negación: la sociedad socialista”. (Qhananchiri, 1988b: IV)

¿Es posible pensar Marx desde el Indianismo – Katarismo? ¿será el pensamiento de Marx es fruto de continuo debate en el círculo de pensamiento indianista – katarista? ¿Hasta qué punto Marx pensó Latinoamérica como una región con potencialidades revolucionarias? ¿Qué pensaba Marx del indio? Son algunas preguntas que se hacen intelectuales indianistas. El desencuentro entre Marx y América Latina no se debe a una posición hegeliana, porque la energía de la masa no se dio como movimiento generalizado; en los años de reflexión de Marx este supuesto “no – ver” se debe más bien a un “querer – ver”. ¿Acaso significa todo esto que no hay más que desencuentros negativos entre Marx y América Latina, entre Marx y Bolívar, entre Marx y los Kataris, Amarus o Willkas? “Marxismo e Indianismo” este desencuentro de dos lógicas revolucionarias en aparente disputa tendrán un posible encuentro revolucionario en un proyecto de socialismo comunitario. (Zarate, 2015: 28)

El indianismo es una construcción ideológica del propio indio y a partir de lo indio, cuyo propósito principal es que los indios alcancen la liberación de su opresión colonial siendo los “Kataristas e Indianistas” los primeros en denunciar la discriminación e injusticia de las estructuras coloniales en el Manifiesto de Tiwanaku de “sentirse extranjeros en su propio país”, así como las propuestas marxistas expresadas en su tiempo: “son naciones que se encuentran subordinadas y subsumidas formalmente, que se encuentran lastimadas en su contenido interno, que es vivificante, que tiene futuro; que viene del pasado y que tiene futuro”(Veraza, 2011: 357). Pese a la tardía visibilidad de la cuestión indígena de una Izquierda Indiana sin indios, la aparición de la insurgencia de los “zapatistas” en México y los “kataristas” en Bolivia, pondrá de manifiesto el olvido de los Estados Nación hacia los pueblos indígenas. (Zarate, 2015: 30)

En Bolivia toda la NACION INDIA constituye la gran masa del proletariado, inclusive los campesinos tildados de pequeños burgueses por laya abortada Tesis de la Central Obrera Boliviana (C.O.B.), copia de copias de un socialismo foráneo frente al SOCIALISMO COMUNITARIO de la Nación India, científicamente perfeccionada a través de milenios conforme a su proyección decididamente humanista (Documento: “Tesis Política del Movimiento Indio Tupaj Katari”, Chuquiawu, 1978, p. 2).

La preocupación del desencuentro entre marxismo e indianismo es un tema de vital importancia desde los primeros tiempos del indianismo – katarista para incidir políticamente el marxismo en las herméticas comunidades indígenas. “El marxismo y el indio se desconocen mutuamente (...) el indio ha destruido deliberadamente todos los caminos hacia él. Y nadie en el mundo tiene la receta para romper su hermetismo (…) la “receta” que le garantizará sin problemas la aceptación de esta tendencia ideológica por los indios y es la de transmitirle en su propio idioma (aymara o qhichwa) (…) Cualquier trabajo revolucionario, por muy radical que pudiera ser, si menosprecia los idiomas indios como vehículos de su doctrina, y confía solamente en el español su proselitismo dentro de masas indias, se condena de antemano al fracaso, mediato o inmediato, pero inevitable. Ser marxista es buscar al hombre, amarlo por sobre todas las cosas, así sea indio, comprender las miles de formas en las cuales sufre su hambre e inventar tácticas originales para victorias inéditas” (Reinaga, 1972: 74)

El marxismo en las vastas zonas indias de América para vivir en las entrañas de los pueblos, tiene que pensar, sentir y hablar en kechua, kiché, aymara, natuatl o mexica, maya, mam, guaraní, mixteca, etc., sólo entonces será realmente marxismo, heredero legítimo de Marx, Lenin, Stalin, Mao, Ho Chi Ming, Che Guevara, y podrá alcanzar nuevas victorias (…) aplicaría la verdad general del marxismo – leninismo a las condiciones concretas de China (…) hacer chino el marxismo y de cuidar que cada manifestación suya tuviera carácter chino. Es transformar el marxismo de la forma europea en forma asiática; vale decir, es una manera de “chinizar la doctrina marxista (Leibzon, s/f: 37) .

“El socialismo en el Perú no ha de ser calco ni copia, sino creación heroica”. “Tenemos —decía Mariategui— que dar vida con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano”. El marxismo, en cada país, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin, descuidar ninguna de sus modalidades ninguna ideología es capaz de resumir nuestra sabiduría en programa de liberación puede organizarlos. Por que en el fondo nos enorgullece seguimos siendo Tawantinsuyu (Reinaga, 1978: 2)

Los Ayllus Rojos Tupakataristas, fue una organización política india que ha participado desde 1986 hasta 1990, en Congresos y Ampliados Campesinos, planteando la “lucha armada” como única opción para la liberación del Qullasuyu. Este grupo será principalmente, el que va lograr mediante sus miembros emerger del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK).

El indianismo se define en contra del indigenismo, por ser la ideología elaborada por los mestizos expresada como programa político gubernamental para integrarlos de manera subordinada a la hegemonía mestiza, asimilarlos culturalmente al estado - nación para volverlos mestizos. El indianismo propone a los indios la tarea de constituirse como un actor político autónomo frente a las ideologías de los partidos políticos que instrumentalizaba como base social subordinada.

El izquierdismo se ofrece completar la construcción del “Estado nacional” burgués; como los empresarios no han invertido en el país para explotar a la gigantesca mano de obra barata, entonces el izquierdismo creara la “industria nacional” desde el Estado, para chupar la sangre a la totalidad de los obreros desocupados; como el MNR no logro convertir a todos los campesinos en asalariados, entonces el izquierdismo se ofrece a “civilizar” al indio para sacarlo del “atraso y la barbarie” para que se convierta en un asalariado al servicio del patrón; el izquierdismo local desde su nacimiento hasta nuestros días, desempeña y ha de desempeñar el papel de un potente fuerza productiva del capitalismo y la civilización burguesa (Qhananchiri, 1988c: II).

El Indianismo Katarista es un proyecto político de transformación de las condiciones de opresión y explotación vigentes sobre la mayoría india de Bolivia por parte de las élites blancas y mestizas, que afirma el papel protagónico de los indios en la historia boliviana y su capacidad para luchar por sus propias reivindicaciones y bajo su propio programa, liderazgos y organizaciones. Bajo el lema “Si con el nombre de indio nos oprimieron con el nombre de indio nos vamos a liberar” reivindican el término indio como auto denominación de la población originaria para revertir la connotación estigmatizante dada por los opresores.

El Katarismo Revolucionario es una propuesta teórica – practica en contra de la hegemonía neoliberal, ante el fracaso del marxismo de no haber podido incidir en las comunidades indígenas. Será el proyecto político de horizonte emancipatorio destinado a convocar a luchar en sus propios términos, desde su condición de sujeto colectivo en una síntesis entre ambas perspectivas, la india y la marxista, alianza que tuvo como praxis organizar juntos la lucha armada a través de una guerrilla aymara.

El Katarismo Revolucionario es una organización de vanguardia de los trabajadores de campo, tanto de la Nación Aymara – Qhiswa – Tupiwarani y los asalariados, ha nacido del vientre de la Pachamama, esta formado por los trabajadores del campo, mineros y fabriles; busca restaurar la fuerza de las naciones del Qullasuyu y enarbolar las banderas del mundo trabajador proletario y campesino. Los Aymaras debemos enarbolar nuestra whipala que es el símbolo de nuestra Pachamama para a través de la lucha llegar al SOCIALISMO DE AYLLUS COMUNITARIOS que es la forma superior de justicia, es la forma superior de humanismo, es la forma superior de dignidad y solidaridad entre hombres es la forma superior de verdadera libertad (EGTK, 1988: 2).

El Socialismo a los trabajadores Aymaras no, nos asusta, es un gran reencuentro con nuestro pasado histórico y con la posibilidad de nuestro futuro, vale decir nuestro brillante sistema COMUNITARIO de AYLLUS que ha sido creado y edificado por nuestros abuelos Tiwanakinses como una forma social de vida y de culto propio y originario miles de años antes de que apareciera el famoso judeocristianismo opresor en el mundo (…) Es por esto que los hombres y mujeres que abrazamos el KATARISMO REVOLUCIONARIO estamos conscientes de que debemos ser soldados de la gran guerra revolucionaria de Ayllus para conquistar y construir nuestros objetivos como trabajadores y Aymaras (..) hasta el gran día de la conquista del poder político de los pobres; encontrándonos así, con la total , definitiva y verdadera liberación como explotados y oprimidos que somos, y la construcción de la sociedad SOCIALISTA que estará sustentada también por nuestro sistema socialista Aymara de Ayllus (Quispe, 1988b: III).

El Tupakatarismo Revolucionario reivindica a Tupak Katari, recuperando su pensamiento político y su estrategia de guerra anticolonial comunal denominada la “Guerra Revolucionaria de ayllus” “como fuente de inspiración de una lucha armada moderna de campesinos, mineros y fabriles”. El potencial de las comunidades como base de organización social alternativa, “el “socialismo comunitario de ayllus”, para restablecer el Estado Qullasuyano y no el Estado nacional mestizo”. (Quispe,1988a: 156)

“El Tupakatarismo Revolucionario ha nacido como una respuesta histórica y un desafío a la milenaria explotación, opresión y al sojuzgamiento racial al indio. A pesar de que Tupak Katari ha sido descuartizado con toda ferocidad, a pesar que su cuerpo ha sido incinerado y arrojado a los cuatro vientos, que esto sólo sirvió para propagar aún más el pensamiento revolucionario Tupakatarista, hoy brota como la paja brava de las entrañas de la PACHAMAMA e insurge hecho un instrumento de guerra para los nuevos Aymaras, cada día es más consecuente y más revolucionario y dispuesto a cumplir y volver y ser millones” (Boletín Ofensiva Tupakatarista. Año 2, N9 5.)

El “Indianismo Revolucionario”, nace con la rebelión de Tupak Katari y en la guerra comunitaria de ayllus de 1781: “Tupak Katari en rigor a la verdad, era un hombre, que supo rebelarse contra la Mit’a, el repartimiento de los corregidores, de las aduanas, por los estancos y otros pechos impuestos que se le cobraban’. Con el fusil en la mano pretendía extinguir el colonialismo; con esta acción armada engendró el Indianismo Revolucionario” (Quispe, 1995: 34)

El Sindicalismo Revolucionario es la lucha hacia el Socialismo de Ayllus Comunitarios, en lo social, económico y político frente al sistema colonial burgués. Nace en cada ayllu, sin ninguna intromisión de ideas foráneas ajenas inspiradas en la filosofía científica Socialista de Ayllus Comunitarios. El Sindicalismo es la lucha y el combate contra el sistema colonial criollo – explotador, comprometido con la pro – colonia yanqui. Esta vanguardizado por la filosofía Tupak – Katarista. Es una organización identificada con la lucha de clases, es una lucha por la auto – determinación nacional junto con nuestros hermanos asalariados. (EGTK, 1987: 3)

La Guerra Comunitaria De Ayllus es un instrumento de lucha del movimiento indio contra el Estado Q ’ara y que busca tenazmente la liberación del Qullasuyu y la reimplantación de la sociedad comunitaria de ayllus. Tomando de ejemplo la guerra dirigida por Tupak Katari en 1781 donde la violencia comunaria desde las comunidades indigenas hacia las ciudades y que, a diferencia de las propuestas de los partidos de izquierda, esta lucha armada originaria para lograr la toma del poder político propio, construir el Socialismo Horizontal Colectivista de Ayllus y volver al Qullasuyu.

Plantean que la lucha será de “varias naciones autóctonas, con su propia historia” El objetivo de la lucha será conseguir el derecho de autodeterminación de la nación originaria, que concibe como la construcción de un Estado independiente de trabajadores Aymaras, Qhiswas y demás nacionalidades para destruir el sistema capitalista actual y sobre dichas ruinas construir y volver a la Comuna Aymara, a la sociedad sin clases, ni razas, donde reine el colectivismo de Ayllus, como en el tiempos del Tiwanakense. La lucha es primero por la independencia nacional, por la nación india y luego por el socialismo.

Cuando los Aymaras Qhiswas, Tupiwaranies y otros, planteamos la guerra contra la civilización capitalista y la lucha por construir los propios trabajadores Aymaras y Qhiswas estados independientes, separados del Estado burgués”. (EGTK, 1988: 7)

Si, tomamos, la lucha armada como un fenómeno en la memoria colectiva su efectividad se comprueba en cuanto prolonga y refuerza una memoria de lucha, una esperanza, una confianza y una capacidad. Cuando Katari es descuartizado nacen, potencialmente, millones de indios como sujetos históricos para luchar en la Revolución India como horizonte de emancipacion. Este es el fundamento del katarismo – revolucionario el construir el Katari/mito Sisa/mito son condensaciones de la emocionalidad popular que se convierte en espiritualidad liberadora. En este último sentido, se hacen, a través de la lucha, universales.

La lucha armada no es lo único que diferencia a la revolución de la contrarrevolución porque, al fin y al cabo, es un método de lucha que también la pequeña burguesía lo usa. Lo que si separa por un abismo a los revolucionarios de los contrarevolucionarios, es la lucha actual por la destrucción del capitalismo desde sus cimientos mismos, desde el propio proceso inmediato y global de la producción, entonces del propio estado burgués a través de la violencia armada que para el fin solo puede ser emprendida por los propios trabajadores que son los que tienen que destruir con armas y dinamita las condiciones de producir y vivir que les impone el capital y en tanto eso, lucha armada revolucionaria y socialista (Qhananchiri, 1989b: IV).

Álvaro García Linera trata de pensar la Revolución Socialista en Bolivia, rompiendo la ideología de una izquierda tradicional, racista y colonialista, bajo dos preguntas vitales: ¿qué se entiende por una revolución socialista? ¿Cómo es posible la revolución socialista en Bolivia? El núcleo central de la reivindicación es el “ayllu”, la comunidad con dos ideas fundamentales que guiaran su pensamiento.

La primera, que para llegar al socialismo, no es necesario la disolución de la comunidad; la segunda, que la potencialidad de la comunidad radica en el carácter del trabajo que desarrolla. Retoma las características históricas de las comunidades, especialmente andinas, que son el fundamento de la nacionalidad aymara, la libre autodeterminación no es un “tirar la historia atrás”, sino la única forma de posibilitar una voluntaria integración de la nación oprimida a la nueva nación socialista indígena y proletaria. Esta integración voluntaria es esencial, pues sólo sobre ella es posible la sólida unión socialista de diversas nacionalidades, sin que ninguna oprima a la otra. Rescata la idea del ayllu como “semilla insurrectiva” para situarla como elemento substancial de la demanda de las naciones originarias avasalladas de Bolivia. El Ayllu se convierte en el espacio que permite condensar y fomentar las virtudes de la cultura y memoria cotidiana del hombre y la mujer aymara y quechua en actos revolucionarios.

La Revolución Socialista en Bolivia, será el derecho a la autodeterminación de las diversas nacionalidades oprimidas existentes en el territorio boliviano (…) la Autodeterminación de las nacionalidades se vuelve punto de partida de la conformación de una fraternal y voluntaria alianza de naciones en torno al Estado socialista. No se trata por tanto de dos revoluciones “combinadas”, ni el cumplimiento de una (la burguesa) para “luego” transformarse en otra (la socialista). Se trata en cambio de una sola revolución, la Socialista, que “al pasar” como “subproducto” ha de cumplir las reivindicaciones democráticas pendientes de la Sociedad Boliviana. Este es el carácter y el contenido de la Revolución Socialista en Bolivia. (Qhananchiri, 1988: 295)

Rescata la idea del ayllu como “semilla insurrectiva” para situarla como elemento substancial de la demanda de las naciones originarias avasalladas de Bolivia. El Ayllu se convierte en el espacio que permite condensar y fomentar las virtudes de la cultura y memoria cotidiana del hombre y la mujer aymara y quechua en actos revolucionarios.

“El núcleo central de la reivindicación y donde se sintetiza y alimenta la valorización de la cultura e historia pasada común, es el ayllu, la comunidad. Ello hace de la reivindicación de la autodeterminelación frente al capital, frente al Estado burgués y ante la nación dominante (…) El aplastamiento sistemático de las comunidades y las relaciones de cooperación e identidad que ella representa. La consigna de la preservación y re – construcción de las comunidades, en general, la autodeterminación de las nacionalidades, en tanto sea una reivindicación surgida de las propias masas trabajadoras del campo, es una reivindicación en contra del poder burgués, en contra de su orden nacional y de su rol económico y político del poder burgués”. (Qhananchiri, 1988a:162)

reivindicación surgida de las propias masas

trabajadoras del campo,

Los “marcos interpretativos” del katarismo – revolucionario de la realidad es antiimperialista, antiracista y anticapitalista, y en esencia busca implantar el paradigma civilizatorio de la “sociedad comunitaria de ayllus” que es la forma superior de justicia, dignidad y solidaridad de los seres humanos pero que ponía énfasis en la organización de una gran sublevación indía mediante la organización militar y el derecho a la autodeterminación con la separación de las “naciones” aymara y quechua del “Estado burgués boliviano”; asumieron posiciones indianistas, contra los q’aras como portadores de ideologías foráneas “trasplantadas de Europa”. “Qhanachiri” comienza una obsesión, con distintas variantes, para encontrar el hilo conductor sobre la temática indígena desde el marxismo y la perspectiva antropológica. Se plantea las cuestiones teórico-prácticas: ¿Es posible el socialismo? ¿Es posible el “gobierno indio”? Y asignar a los campesinos un papel revolucionario, y hasta comunista, e imagina un socialismo basado en el “ayllu”.

El derecho a la autodeterminación nacional amplia las posibilidades históricas de la propia Revolución Socialista. El derecho a un Estado independiente no es una obligatoriedad, sino una posibilidad que dependerá del curso de la propia lucha campesina comunal contra el dominio del capital; pero a su vez, la vigencia de este derecho histórico, plantea a la Revolución Proletaria triunfante el ejercicio de una práctica del poder político estatal capaz de englobar y expresar la voluntad autodeterminativa de la nación aymara y de los diversos grupos étnicos dispersos, de tal forma que puede producirse, ahora si la integración voluntaria de las diversas naciones del territorio boliviano en una Unión de Republicas y Naciones Socialistas (Qhananchiri, 1988a:162)

“Una REVOLUCION SOCIAL que destruya las relaciones de dominación del capital que explotan y sumen en la miseria y la descomposición que explotan y sumen en la miseria y la descomposición a la comunidad campesina”. (Qhananchiri, 1991, 128)

El derecho a la libre determinación de la nación andina aymara oprimida lejos de postergar indefinidamente la Revolución Socialista plantea la necesidad y su posibilidad objetiva histórica de la comunidad campesina que da sustento a su nacionalidad. El derecho a la autodeterminacion plantea una nueva forma de relación entre la clase obrera y los oprimidos del campo; relación basada en la aceptación de las identidades colectivas, en la comunidad de intereses y la unión voluntaria para conquistarlos. Esto es una relación socialista de alianza de clases y la unión de naciones. (Qhananchiri, 1988:162)

“Allí donde el indio en Bolivia, Perú, Guatemala y México, supo resistir la proletarización y la desculturación completa, se viste de indio, habla el quechua, aymara o los idiomas de la América Central. El indio quiere ser indio, en sus aspectos culturales. Donde en América Latina las masas populares pudieron mejorar su situación económica cultural, ellas han insistido poderosamente en su indianidad. Los aspectos raciales biológicos no les interesan a las masas populares; interesan solo a nosotros los científicos y en especial a los antropólogos, de visión unilateral. El indio de Bolivia, del Perú, de Guatemala o de México quiere ser indio como uno quiere ser catalán o vasco, sin que se le exija un certificado de limpieza antropológica o racial para serlo”. (Lipschütz, 1972: 81 cursivas nuestras).

El indio quiere ser

indio

La “pigmentocracia”¹es un concepto utilizado por Alejandro Lipschütz, para explicar la estratificación de la colonización española en América, estaba fundamentada, en el color de la piel y en jerarquías de la estructura socio – racial y de clase, como funcionamiento de un sistema social colonial, elemento principal para justificar la explotación y opresión para someter y relegar al indio y al mestizo a los últimos escalafones de la estructura social, desde la conquista hasta los tiempos actuales.

En casi toda América Latina, la jerarquización racial aún se mantiene vigente de manera encubierta, oculta y vergonzante donde un racismo biológico vinculado al color de la piel se manifiesta de forma burda como uno de los factores determinantes para definirse identitariamente y a su vez, para definir al Otro a pesar del mestizaje o de la mestizofilia, como ideología de la identidad nacional y de cohesión socio – racial, la discriminación pigmentocratica sigue estando vigente, en el ámbito de la estructura social, vinculada a los espacios de convivencia, educación, laboral y de acceso a los servicios del Estado, como elementos para justificar la exclusión social, la opresión y la dominación.

La democracia no es otra cosa que una qára – cracia. Un racismo inveterado atraviesa de lado a lado todos los actos de poder. En un país en donde la mitad de la población votante tiene una nacionalidad e identidad cultural distinta a la boliviana, el poder que se ejerce sobre ella se hace a nombre de una bolivianidad señorial de utilería; en un país en que el individuo – mercancía no ha superado la subsunción formal del sujeto comunal o familiar de la organización de poderes se realiza en torno a un sujeto individualizado y ciudadanizado… inexistente. (Qhananchiri, 1990a: 49)

“El indio alfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se pone al servicio del gamonalismo”. (Mariategui, 1994: 734).

Una sociedad con estructura colonial tiene una jerarquía pigmentocrática, no impide que personas con “características indígenas”, que “ascendieron” socialmente fruto de sus relaciones monetarias, exploten y reproduzcan relaciones de dominación sobre individuos que se encuentran en el mismo nivel en la estructura colonial, pero el ilusorio “ascenso” social nunca lograra penetrar una estratificación de casta. Es frente a estas relaciones coloniales (consideradas “normales”) que surgen discursos de resistencia a un “cambio” de las bases estructurantes; que un “indio” ocupe la presidencia puede ser aceptable, pero que un “indio” sea “mi jefe”, eso no puede ser aceptable, por eso algunos consideran que “se le da mucho poder a los indios” o “indígenas”, siendo que el lugar de enunciación no proviene de uno de ascendencia europea, sino viene del trabajador, que toma como su base identitaria el ser mestizo. (Zavaleta, 1986: 123)

En América, pervive la paradoja señorial. El punto de partida en todo caso es que, donde no hay indio no hay señor. El amo se reconoce en el siervo, el indio pasa a ser la clase de la identidad del señor: “La verdad de la conciencia independiente es la conciencia servil”. construida en el “encuentro” con lo indio ¿cómo puede ser que el indio pase a ser la clase de la identidad del señor?, ¿que la conciencia independiente sea la conciencia servil? Es el precio que ser vencedor, la realidad de ser “señor”, El indio, por tanto, es la prueba de que el señor existe. Se expresa ello, por otra parte, en el trauma de la victoria o la deformación del vencedor, que es una forma de ser que se engaña siempre: “el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que sólo existe como algo negativo es la dialéctica de esta esquizofrénica relación de la trama de la condición colonial que nos envilece a todos, a unos de una manera y a otros de otra.

En ese sentido, la cultura india y la identidad india intercambiadas por identidades modernas y urbanas –y que según Wankar son identidades blancas – que hacen de un sujeto cholo alguien “desindianizado” y que además lo vuelven un enemigo de los propios indios. (Reinaga 1979: 27) a lo que Garcia Linera plantea que para superar los conflictos culturales internalizados, es la reindianizacion en la lucha

¿Que hay mujeres de pollera en el Parlamento? Cierto, pero esto no deja de ser una frivolidad carnavalera, meramente simbólica hasta casi folklórica, de una élite encorbatada, castellanizada y rabiosamente bolivianizada, marginadora, detestadora y opresora de cientos, de miles de millones de mujeres de pollera, que deberían formar la mayoría absoluta, no la excepción, de todo órgano de poder y decisión realmente «pluri multi», verdaderamente participativo, auténticamente sintetizador de la «mezcla», del «chenco» (Qhananchiri, 1994: 35).

Una enfermedad, de la cual nadie escapa, de un lado o del otro. Unos sintiendo lástima de sí mismos y otros sintiéndose afortunados de tener indios a disposición. Sin darse cuenta que “el siervo es la enfermedad del amo”, Esta identificación es indudable por cuanto, acompañada la representación por el acto represivo, “el miedo al señor, es el comienzo de la sabiduría” y, a lo último, ocurre la distribución universal de la visión de las cosas hasta que el esclavo se mira en efecto con los ojos del amo enredados ambos en una “articulación nefasta” esta condición colonial trae una “disolución de la identidad popular” porque existe, una “lealtad”, un “servicio espiritual” hacia lo señorial. La diferencia entre Katari y Amaru es la mutua determinación la relación de dominación y sobredeterminación.

Ni titulaje señorial, ni evolucionismo mecánico; dialéctica científica y autodeterminación de las nacionalidades oprimidas, es el punto de vista del marxismo y de la clase obrera revolucionaria. Dada las características históricas de las comunidades, andinas que son el fundamento de la nacionalidad aymara, la autodeterminación no es un “tirar la historia atrás” sino es la única forma de posibilitar una voluntaria integración de la nación oprimida a la nueva nación socialista y proletaria. Esta interpretación voluntaria es esencial pues solo sobre ella, es posible la sólida unión socialista de diversas nacionalidades sin que nadie oprima a otra. (Qhananchiri, 1988: 171).

Nunca más ya en Bolivia un Estado sin pueblos indígenas (…) Un Estado fuerte multicultural, donde los distintos pueblos, los distintos idiomas, los distintos colores valgan lo mismo. Una pollera, lo mismo que una falda; un poncho lo mismo que una corbata; un color de piel más claro, lo mismo que un color de piel más oscura (García Linera, 2015: 309).

Para Fausto Reinaga, el ser indio no tiene que ver con el color de la piel, sino con el pensamiento. El indio es quien está apegado a las leyes de la naturaleza y al respeto a la vida. Igual que la percepción de Alejandro Lipschutz “Yo he visto a los “indios”, ya en mi juventud. Los he visto en el Báltico Oriental. Allá los indios se llaman: estonianos, lituanos, letones”. Mas allá de que Zavaleta Mercado denomina “la única creencia ingénita de esta casta fue siempre el juramento de su superioridad sobre los indios, creencia en sí no negociable, con el liberalismo o sin él (…) Las clases medias de Bolivia son las más ignorantes, racistas y antinacionales del continente” (Zavaleta, 2014: 356) una clase media que todavía tiene “lodo en el alma” y un temor a ese “Espectro de los colores raciales, horrible fantasma, pesadilla: arriba el que se vanagloria de ser blanco, de sangre española, abajo el que es indio y entre ellos el mestizo” (Lipschütz, 1963: 328)

El “indigenismo revolucionario” se nutría del “socialismo marxista” y del “vanguardismo indigenista”. La memoria india es un acto complejo de exteriorización colectiva e intersubjetiva al ser compartida. La memoria ancestral genera en la indianidad su continuidad histórica en hechos sociales, étnicos o culturales. La memoria histórica, y también la ahistórica, están atrapadas en los sentimientos que cohesiona la conciencia de la identidad propia y colectiva que va en contra de la historiografía oficial y “su pedagogía para encubrir la opresión racial e inventarse mitos “históricos” inexistentes” (Zarate, 2018: 75)

Son los signos de los tiempos. Una obra levantada sobre acciones colectivas y pasiones populares triunfantes, ahora es enterrada entre decretos y componentes al lado de sórdidas complicidades extranjeras. El Estado – empresario, símbolo petrificado de una revolución, de sus fuerzas y limitaciones, exhala sus últimos suspiros y es sustituido por un Estado – recaudador, preservador de solidaridades fracturadas y amparador de mezquindades y egoísmos. Acudiendo a la mendicidad internacional a cambio de la venta de la soberanía, o bien emprendiendo una feroz campaña impositiva que restablezca bajo nuevas formas, los viejos tributos coloniales a las masas comunitarias y al pueblo trabajador. El futuro no es pues gratificante ni viable y si bien Chiapas queda lejos, puede también estar tan cerca de nosotros (Qhananchiri, 1994: 29).

Sera posible en este Fin de un ciclo progresista en tiempos de inflexión histórica que vive nuestro continente, tiempo de “millenians” y “fachos pobres” que emergen en esta oleada de fascismo neoliberal o como define García Linera esa ““izquierda deslactosada: son unos perfumados, descafeinados, les espanta el “olor” de la plebe o el “lenguaje guerrero”, les incomodan los ruidos de la calle o las barricadas. Son radicales o seudoradicales, seudoizquierdistas, abstractos, timoratos, inoperantes, arrepentidos y cómplices. Serían apenas observadores desde un balcón, de un café o en el descanso del fitness matinal, que analizan mirando televisión y la única revolución que conocen es de un documental de History Channel. Tienen buenos salarios, pero “no tienen ninguna medida concreta” ni propuestas prácticas enraizadas en los movimientos sociales”.

Será la búsqueda de este ideal desde “El gobierno maya instaurado en el estado de Yucatán en 1922 y en funciones hasta enero de 1924 constituye la expresión más acabada en el arranque del siglo XX del “socialismo indio” que al paso de una década plantearía el peruano José Carlos Mariátegui, de la “revolución india” por la que 25 años más tarde propugnaría el boliviano Fausto Reinaga, del “marxismo indianista” que medio siglo después propondría Álvaro García Linera. (Bartra, 2015: 17)

¿Es posible la revolución india? ¿Es posible resistir en el interior de la periferia del sistema del mundo capitalista, en una formación social esparcida en la cordillera de los Andes y diseminada en la Amazonia? ¿A qué llamamos en esta época la Revolución India? ¿Una revolución descolonizadora, un proceso que rompe con la institucionalidad colonial, con los valores, normas y derechos heredados, transmitidos y transfigurados desde la colonia hasta la república?

¿Cómo asumir la lucha cultural anticolonial, fortaleciendo la lucha de clases, las luchas de liberación? ¿Cómo darle un carácter político sin caer en el folklore o mero culturalismo? ¿La construcción del Estado Integral será la condición necesaria y suficiente para transitar hacia el socialismo? ¿Esta es todavía una lucha en marcha? Estos son el reto y la tarea revolucionaria a que, por apremio de lo urgente, nos llaman este conjunto de textos para poder construir el Socialismo Comunitario.

“La fe en el resurgimiento indígena” Tupak Katari, estableció la profecía histórica del retorno cíclico creciente de las rebeliones indígenas: “Nayakiw jiwta, nayxarusti waranqa waranqaw kutt’anipxani” “A mí solo me mataras, pero mañana volveré y seré millones”. mitos indianitas kataristas – revolucionarios rechazados por los marxistas ortodoxos, seran los mismas consignas del EGTK ¡Tupak Katari vuelve ya… en cada aymara comunario¡¡ Somos Millones y volveremos ¡Pachamama o Muerte Venceremos¡¡ que reivindicaban los 500 años de resistencia, en lucha de imágenes, sentimientos, intuiciones que remiten a un pasado profundo; que se sigue en el combate ritual y cobre un carácter no sólo terrenal sino también simbólico. Es el Gran Ayllu Universal

¡¡Marriwicheu… Diez y mil veces Venceremos¡¡