Introducción

Rediscutir las tradiciones del pensamiento crítico en America Latina reviste una tarea de intelección y cuestionamiento sobre el carácter de las “raleas” en las que se inscriben nuestras gramáticas disruptivas. El caso de la crítica sociopolítica que rodea a la matriz marxista resulta una continuidad reapropiada en el acervo del pensamiento social y político latinoamericano. “Tal es así que, en la vigencia de textos como El Capital, se reivindica aun hoy “la crítica revolucionaria del capitalismo, detracción fundamental, que lo constituye ni más ni menos que en la única impugnación radical de los fundamentos del orden social existente y abre el juego para una superación dialéctica -es decir, no utópica o puramente imaginaria- de la “realidad” prevaleciente” (Acha, 2013: 314).

El vigor del pensamiento marxista, en los señalamientos de la estructura económica del capital y su metabolismo histórico, diseminado -por ejemplo- en la división jerárquica del trabajo que subordina sus funciones vitales a sí mismo (Mészáros, 1995), se contornea en el borde de las sentencias de muerte que le propinan sus esbirros y opositores, al tiempo que se agiganta, incluso a pesar de su genealogía histórica propia, que las más de las veces acude presurosa a proponer un marxismo hermético y doctrinario. Los “mil y un marxismos”, tal como lo propone Miguel Mazzeo (2018), recorren el sendero que va desde los racionalismos, economicismos, teoricismos o los culturalismos, pasando por el des-historicismo, hasta las exegesis teológicas del tratamiento propuesto por el teórico de Tréveris.

Hay de todo y para todos/as en las lecturas de la herencia marxista, por lo tanto, la efectividad de un trabajo artesanal de impensar y desaprender el marxismo hoy (Mazzeo, 2018: 12) parece redundar en una necesidad, antes que una rúbrica. Es decir que, si se pudiera exorcizar cierta vulgata de marxismos oficiales (incluso los más acabados dogmatismos de Marx en occidente), podríamos comenzar por situar la fortaleza de la “praxis” que rodea el potencial de la reinvención dialéctica sugerida en el marxismo de Marx, como el elemento de comprensión de esta tradición insurgente.

El argentino Néstor Kohan lo expresa así:

[…] rescatar de su filtro ontologizante la médula profundamente crítica y revolucionaria que caracteriza y define a la obra de Marx, su método, su concepción del mundo y de la vida. Para acometer esa tarea hoy resulta absolutamente imprescindible destacar el opacado -y vilipendiado como “idealista subjetivo”- lugar central que en el pensamiento y la obra de Marx ocupa la categoría de praxis. Praxis que no significa nada más que la acción y la actividad práctica humana de transformación del mundo objetual. Si el marxismo no apostara todas sus fichas en función de la práctica dejaría de ser revolucionario y se transformaría en algo completamente distinto. Si acaso ello ocurriese, como solía repetir José Carlos Mariátegui, el marxismo ya no sería marxismo. (Kohan, 2013: 192)

He ahí dos elementos emergentes del dispositivo marxiano que reconocemos como la más clara reminiscencia de aquel pensamiento radical: la praxis (que resaltaremos desde la epistemología gramsciana) y la vigorosidad del marxismo hecho latinoamericano (con la cual pretendemos avanzar hacia la finalidad de nuestro escrito). Veámoslo más detenidamente

Marxismos en América Latina

En el núcleo del armazón teórico-político del marxismo, la centralidad de la actividad humana se coloca por encima de cualquier especulación. Kohan (2013) remite a una especie de “humanismo” que se autopercibe inexorablemente en un tipo de historicismo¹ . La historia se hace carne en el conocimiento de la realidad que oprime y se ata a una acción sociopolítica (emancipatoria) concreta. Tal vez, la mejor forma de discutirle al “materialismo histórico” su sentido sea repensarlo/ampliarlo desde la lente gramsciana.

En lugar de consagrarlas por medio de una naturalización atemporal, Marx subrayó la datación histórica de tales categorías y, por ende, su finitud. Entonces, el alcance de su foco analítico no fue la historia humana, ni siquiera la historia de las sociedades de clase, sino la sociedad capitalista. A diferencia de la generación “especulativa” o “filosófica” de los conceptos, para Marx estos surgen de lo real transpuesto nacionalmente… (Acha, 2013: 320)

Lo que intentamos colocar aquí es que, frente a una vertiente marxista tradicional objetivista, estructural y teleológica, se erige una virtud subjetivista y política, relacional y situacional (Mazzeo, 2018:74) en cuyo seno la lectura de Antonio Gramsci constituye un elemento de referencia relevante. Gramsci sostiene que la insistencia metafísica de las lecturas marxistas, colocadas con apego a las formas del Hismat y el Diamat, terminan por cosechar “un universal abstracto fuera del tiempo y del espacio o más bien una escisión de la teoría de la historia y de la política” (Gramsci, 2000: 265-285). El italiano antepone un materialismo praxiológico que concibe la relación del ser humano con el mundo como una relación activa, práctica, transformadora, y esto porque entiende al andamiaje teórico marxiano “dirigido centralmente a guiar la revolución social a través de uno de los polos privilegiados de la actividad humana: la praxis política revolucionaria y su principal instrumento, el ejercicio de la hegemonía” (Kohan, 2013: 198).

Ahora bien, si el recorrido del pensamiento crítico inscripto en el itinerario marxista opera como una estampida de interrogantes y acciones tributarias a la predica de Marx y Engels, a los fines de nuestra lectura podemos desgranar lo segundo que queremos marcar en el análisis: a la prepotencia de la praxis hay que sumar la congregación de prácticas en los márgenes, en las periferias. Es allí donde se pluralizan los marxismos y se latinoamericanizan las miradas. José Carlos Mariátegui² constituye una puerta de entrada a ello:

Mariátegui propuso una traducción fecunda del marxismo a la realidad de Nuestra América: un “marxismo mestizo”. El Amauta hizo del marxismo latinoamericano una “denominación de origen”, un producto singular que reivindica una particular herencia cultural. Años más tarde, la Revolución Cubana, Fidel Castro y el Che, se encargaron de ratificar las garantías de ese producto. En las últimas décadas la Revolución Bolivariana, con sus claroscuros, se ha erigido en baluarte de esta tradición, y el chavismo plebeyo y comunero ha realizado aportes sustanciales. Ha generado un proceso de fermentación donde el marxismo y la trilogía compuesta por Simón Bolívar, Simón Rodríguez y Ezequiel Zamora se intercalan en la función de enzimas (Mazzeo, 2018: 57).

La multiplicidad de marxismos en América Latina es inagotable³ . En relación a eso es que evocamos una tímida genealogía que proponemos a continuación: Zavaleta Mercado-García Linera en nuestra hipótesis, constituyen sendas reflexiones críticas (al igual que y desde Gramsci) no sujetas a ciertos formalismos enquistados y esencializados típicos del marxismo tradicional. Inferimos, por tanto, que la impronta zavaletiana en dialogo con Gramsci, sugiere algunas posibles notas críticas vigentes en la contemporaneidad del siglo XXI, en especial en la obra/ práctica del vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera.

Zavaleta Mercado y un primer marxismo desde Bolivia

La trayectoria teórica del boliviano René Zavaleta Mercado, pese al reconocimiento aún modesto -a veces nuloen la peripecia de las ciencias sociales latinoamericanas, está reforzada por una simbiosis ética, política y analítica del autor con las problemáticas sociopolíticas de Bolivia en particular y de América Latina en sentido general. Tal como sostiene Diego Giller (2017): “Zavaleta es un militante de la imposibilidad”⁴ , desde sus predilecciones hasta su pesimismo voluntarioso contra toda circunstancia que se obstine en la negación de las potencialidades subalternas. Sus derivas políticas, ideológicas e intelectuales asumen un compromiso vital con lo que aún no es, justamente con los excluidos, los negados y negadas de la historia.

Las categorías teóricas de este intelectual andino describen su interpretación política de la realidad de dependencia latinoamericana. De allí que el esfuerzo por las explicaciones de índole teórico-político resultan sustanciales, porque en gran medida como él mismo lo argumentara: el conocimiento crítico de la sociedad es la consecuencia de la manera en que ocurren las cosas (Zavaleta Mercado, 1983).

Entre sus indagaciones centrales resuenan dos núcleos problemáticos centrales. Uno es la “formación del Estado como ordenador de las relaciones entre las clases desde el interior de su antagonismo” -por lo que el Estado no es exterior a las relaciones de clases-; y otro “es la lucha hegemónica por modificar la relación entre las clases y, como su corolario, el estatus histórico del Estado” (Acha, 2016: 174). En tal sentido, su noción de abigarramiento (Zavaleta Mercado, 1990) bien podría remitir a variedades en las formas de subsunción al capital: no solo las relaciones económicas -y de propiedad- determinan los formatos de dominación existentes, sino que existen relaciones políticas entre los sectores comunitarios y las clases dominantes en los que operan lógicas de dominación y resistencias.

En cierta medida, el intelectual boliviano, trae a cuento un anclaje marxista para dar razones de cómo la forma comunitaria constituye una fuerza productiva (Marx, 2007) y es ésta, a su vez, expresión de la instancia políticosocial-cultural que anticipa las dimensiones de las relaciones de producción (Zavaleta Mercado, 1982). Dicho de otro modo: la existencia de formas políticas señoriales o político-estatales en América Latina configura el tipo de sociedad resultante y las modalidades de dominación instituidas; por ende, la relación entre Estado y sociedad civil, preocupación central del filón intelectual zavaletiano en clave gramsciana, confiere forma histórica a los espaciostiempos que hemos heredado y en los cuales, finalmente, se producen las luchas sociales.

Zavaleta llama a esto último “forma primordial”: la relación constantemente tensionada entre Estado y sociedad civil que contornea el tipo de relaciones de producción posible (Zavaleta Mercado, 1982).

3.1 La autonomía de lo político y el Estado: un hilo de la hendidura

Así como en Zavaleta Mercado hay una consideración sobre las construcciones políticas en América Latina (en su caso, además, centralmente en Bolivia) antes que puramente en las estructuras económicas, procesos de trabajo, cambios tecnológicos o tasas de explotación (Tapia, 2016: 23), la mirada crítica de las estructuras político-estatales en occidente desde la óptica gramsciana, deducen una posible apertura teórica en ese sentido. En otras palabras, la forma política-cognitiva desde la cual Zavaleta Mercado piensa la ley del valor, -en sus términos en clave “nacionalpopular”-, resulta de “la fusión entre formas modernas de constitución de sujetos en lucha contra la dominación del capital, con otras formas no modernas, comunitarias de vida social, movilización y lucha política contra el dominio colonial y capitalista” (Tapia, 2016: 19), será este un elemento central en el pensamiento crítico postrero en Bolivia

La relevancia de lo político en la línea del pensamiento crítico en que se inscribe el análisis de Zavaleta, retorna a Antonio Gramsci y su teoría de la hegemonía. Una aproximación a la concepción de hegemonía en Gramsci atiende a la existencia de una relación social basada en la conducción de un grupo social sobre otros, a partir de la prevalencia de los componentes consensuales por sobre los coercitivos⁵ (Varesi, 2015:19). Antes de Gramsci, en el propio marxismo la problemática de la hegemonía se restringía a la forma o aspecto general de la autoridad; el intelectual sardo incorpora la idea de que ésta conlleva el intento por generalizar los valores particulares de un sector social para el conjunto de la población [lo político], aun a sabiendas de que no existe el puro consenso, como tampoco la absoluta coerción. Esta conceptualización, en todo caso, describe el transcurso de lo económicocorporativo hacia lo estrictamente político.

De tal manera que la articulación entre sociedad política y sociedad civil y la configuración de bloques de poder en sentido gramsciano, analizados ahora desde la lectura del boliviano Zavaleta Mercado remiten a la recurrencia de la “ecuación social” (noción planteada ya en Gramsci como la acepción de “bloque histórico”). Esto es: las formas de vinculación de la sociedad y el Estado son definidas por las circunstancias históricas concretas:

El análisis mismo del Estado como aparato y ultimidad clasista, sugiere la forma de su relación con la sociedad civil. Por razones propias de cada caso, hay ecuaciones en las que la sociedad es más robusta y activa que el Estado, ecuaciones donde el Estado parece preexistir y dominar sobre la sociedad al menos durante periodos determinados, y sistemas donde hay una relación de conformidad o ajuste (Zavaleta Mercado, 1990: 177).

Siguiendo a Gramsci, Zavaleta⁶ piensa en la existencia de “totalidades sociales subalternas” (Tapia, 2016: 25) que operan y resisten en contextos de dominación colonial-moderna (Quijano, 2000; Sousa Santos, 2009). Precisamente los Estados están atravesados por esas estructuras económicas coloniales y modernas. No obstante, eso refleja pujas y disputas contrahegemónicas en el plano de la sociedad civil y el orden de lo político (en America Latina irradiado en el palimpsesto de las resistencias populares). Es en ese sentido que podemos afirmar, siguiendo su análisis, que la “autonomía política del Estado y la sociedad civil popular” (Mazzeo, 2014) puede ser ampliada o restringida en términos de la regulación político-estatal sobre el excedente y sobre los sujetos que lo generan (Zavaleta Mercado, 1978).

Álvaro García Linera: el cruce de nociones

El intelectual-político Álvaro García Linera, nacido en Cochabamba en 1962, de activa participación política y cultural en Bolivia, vinculado de joven en la búsqueda de una aproximación posible entre “katarismo” y “marxismo” en la praxis de los movimientos rebeldes que congregaban a distintas organizaciones campesinas, indígenas, sindicales, guerrillas, etc., expresa en sus tempranas pulsiones políticas e ideológicas la demarcación de sus recorridos futuros. Los inicios de 1992 lo encontraron con una detención por “sedición y terrorismo”, condenado a permanecer cinco años en la cárcel con sus compañeros del Ejercito Guerrillero Tupaj Katari, organización que ayudara a fundar en 1986. Más cerca en el tiempo su perspectiva política se ha hecho visible en el ejercicio político de la propuesta masista de poder en Bolivia, y la idea de un gobierno de los movimientos sociales en la impronta del cocalero Evo Morales (Barreda, 2015).

El ahora vicepresidente de Bolivia, entre sus muchas facetas de intelectual y hombre de la política, evidencia una fuerte influencia zavaletiana y gramsciana -vale decir, antes que todo, marxista- impregnada de la lucha andina y el movimiento indígena que resiste las largas noches de la colonia y el capital. De alguna forma, parte de las intuiciones que cercan a los marxismos latinoamericanos murmuran entremezcladas en su propuesta teórica. Nación, Comunidad y Estado son elementos inescindibles de su lectura política. En particular el Estado ocupa un lugar primero en sus anotaciones.

En primer lugar, para una explicación sociopolítica del Estado -en un García Linera que recorre la brújula del Zavaleta Mercado al que nos hemos referido- se demandan ideas teóricas que comprendan lo general en relación a estructuras, procesos y formas de concebir el mundo; es por ello que su punto de partida sostiene que en América Latina existen diversos tiempos históricos sobrepuestos y en convivencia en un mismo territorio: formas comunitarias de producción, lógicas tributarias y modos de producción capitalistas (García Linera, 2010; Zavaleta Mercado, 1978) atravesadas por una vasta diversidad de cosmovisiones, culturas y lenguajes (García Linera, 2010b).

Esa idea de abigarramiento que en Zavaleta evocaba formas de subsunción formal y real en términos marxianos -esto es mercantilización de las fuerzas de trabajo y cambios en las formas de propiedad, la producción y la reproducción social (Marx, 1995)-, es en García Linera un componente explicativo de la estatalidad latinoamericana, productora ésta, a su vez, de nuevos sentidos.

En base a esto último, Linera esgrime su tesis: El Estado se expresa al menos en cuatro dimensiones, todo Estado es institución, parte material del Estado; todo Estado es creencia, parte ideal del Estado; todo Estado es correlación de fuerzas, jerarquías en la conducción y control de las decisiones; y todo Estado es monopolio (García Linera, 2010). En tal sentido los modos de articulación, intervención y representación del Estado como maquinaria relacional, hacen de nuestra estatalidad, un espacio no neutral, atravesado por asimetrías de poder.

Según García Linera (2010b) así como Zavaleta Mercado se refería a las temporalidades, sistemas de autoridad, territorios, sectores y sujetos que se encuadran por fuera de la lógica capitalista y la institucionalidad de la estatalidad neoliberal, en la coyuntura boliviana -en la que Linera ocupa un rol determinante- son esas experiencias alternativas las que confrontan con el Estado y sus dimensiones, mientras disputan en su interior por reinventarlo. Reside allí un primer punto de cruce teórico en la genealogía inicial que hemos propuesto. Se trata de un entrelazamiento de nociones gramscianas/zavaletianas que actualiza la crítica marxista, dado que coloca la discusión del par sociedad estatalidad, en constante contradicción con los discursos de supuesto universalismo de Estado aparente⁷ , que no hacen otra cosa que ocultar y legitimar formas de explotación social y dominación política. Ya el mismo Marx había sostenido que en la configuración de las sociedades capitalistas se daban formaciones ilusorias, es decir realidades sociales trastocadas que se ordenaban desde fuera, por discursos y representaciones que justificaban las explotaciones materiales

Efectivamente, en las notas zavaletianas que inspira Gramsci es donde García Linera registra su marxismo latinoamericano como praxis política, en tanto es la aglomeración de un modo de producción capitalista sobre temporalidades históricas incompatibles, lo que contornea la existencia de “Estados aparentes” en los que poder político, territorialidad y legalidad suelen desarrollarse en tensión y complemento.

Praxis y marxismo latinoamericano en García Linera.

Dicho esto, podemos agregar ahora un elemento más al cuadro de situación expuesto. Si bien la omnipresencia del capital en los órdenes social, político, económico y cultural latinoamericano, suele ser inferido con cierta naturalidad; a esta modernidad hegemónica le han precedido y le subsisten formas de vida campesina, agraria, indígena y comunitaria que, pese al dictamen de la sociedad capitalista y sus Estados aparentes, resultan una obstinación recurrente en la actualidad. Es esta misma idea de unificación problemática entre formas modernas de constitución de sujetos en lucha contra la dominación del capital, con otras formas no modernas, comunitarias, de movilización y querella política contra la hegemonía colonial/capitalista, en las que redunda una segunda observación relevante de Álvaro García Linera:

En la medida en que el proyecto de desarrollo capitalista desplegado por las reformas liberales ha reforzado una estructura económica caracterizada por pequeños nodos de modernización técnica y organizativa, que articulan verticalmente una gigantesca gama de actividades, tecnologías, saberes y redes organizativas económicas tradicionales, artesanales, campesinas y familiares, se ha creado un régimen de acumulación híbrido y fractalizante de una lógica de escasa “modernización” de enclaves económicos transnacionalizados (minería, banca, petróleo, telecomunicaciones, cocaína), sobrepuesta y parcialmente articulada, bajo modalidades de exacción, dominación y explotación a estructuras económicas no modernas de tipo agrario-comunal, pequeño-campesina, artesanal, microempresarial, doméstico-familiar, etcétera. Se puede decir que el modelo de desarrollo contemporáneo es una integración defectuosa de mayoritarios espacios de subsunción formal en torno a pequeños, pero densos y dominantes espacios de subsunción real de estructuras laborales, de circulación y consumo bajo el capital (García Linera, 2001: 374-375).

Esta noción de autonomía política presente en Linera solo puede ser comprendida si se la estudia en el plano mayor de una sociedad latinoamericana abigarrada. Es decir que, tanto las formas de subsunción material como las lógicas de explotación cultural, a las que se exponen campesinos, indígenas y la subalternidad latinoamericana en general, evoca la necesidad de superar –nuevamente- los “estados aparentes” en los que estamos sumidos⁸ .

En un ángulo de observación más definido, decimos que García Linera se refiere a la distinción latinoamericana de re-lectura del Estado, puesta en pie a la par de los movimientos sociales -en su caracterización de la multitud (García Linera, 2001)- y es en torno a esto último que ensaya el núcleo de su argumentación más fuerte: señala, entonces, en el movimiento popular latinoamericano el grado de “politización extrema de la sociedad, poseedora de una fuerza organizativa capaz de poner en duda la pertinencia de los sistemas de gobierno prevalecientes y el régimen de democracia liberal, y de erigir, hasta ahora provisionalmente, sistemas alternativos de ejercicio del poder político y de vida democrática legítima” (García Linera, 2001: 391).

Como consecuencia de ello (o propiciándolo) es que nuestro autor sustenta la idea zavaletiana de que las estructuras económicas se distribuyen el peso de la dominación y reflejan las pujas/trifulcas contrahegemónicas en el plano de la sociedad civil, en la plataforma de las resistencias populares campesinas e indígenas. Esto es así porque -a nuestro criterio- en el fondo lo envuelve una hipótesis teórica de hegemonía en términos gramscianos, o al menos, su marxismo se cuestiona sobre los mecanismos que hacen que la dominación de ese Estado aparente se convierta en consenso activo por parte de los dominados (García Linera, 2003). Es, en ese sentido que suscribe el supuesto de que la autonomía política del Estado y la sociedad civil puede ser ampliada o restringida en virtud de la regulación político-estatal sobre el excedente y sobre los/as sujetos/as que lo generan (Zavaleta Mercado, 1978).

García Linera (2003, 2010, 2016), entonces, aporta a la reseña estatal y su politicidad reafirmando que existe un conjunto de dimensiones del Estado que lo conforman y permiten entender, en un presente globalizado como el nuestro, la lógica de su accionar. Es aquí donde radican, a nuestro criterio, los puntos de una unidad posible entre una genealogía del marxismo nuestroamericano y la prepotencia de la práctica política (praxis) que se refleja hoy en la lucha contra el capital. Tanto la sociedad civil como la sociedad política expresan las tangentes de esa disputa en la cual García Linera se inscribe. Ese nudo teórico de comprensión social/estatal remite (una vez más) necesariamente a Gramsci y al conjunto de debates como los que René Zavaleta Mercado (1991) situaron en primer lugar.

El Estado, en definitiva, aparece como una combinación de fuerza y consenso, hegemonía revestida de coerción (Gramsci, 1984: 158) en la cual la primacía de los momentos de consenso o coerción determinan el tipo de desarrollo de las fuerzas productivas. Para el intelectual boliviano que acompaña a Evo Morales en el gobierno, este Estado Integral gramsciano, no es otra cosa que la absorción de las funciones unificadoras del Estado por parte de la sociedad (García Linera, 2015: 8). En esa brecha de estatalidad es donde se sitúan las disputas por el consenso entre las clases dominantes y los sectores subalternizados (Gramsci, 1999).

De lo que se trata aquí, es de una conflictividad originada en la intencionalidad de las clases dominantes de expresar sus intereses corporativos y económicos, como las pretensiones de la sociedad en su conjunto. Así, como Gramsci entendía al gobierno político y la dirección política en términos de dominio y autodominio, disciplina y normas que se internalizan a modo de hábitos, de orden de una “segunda naturaleza”, el Estado en la lectura del vicepresidente de Bolivia enfrenta esa tensión entre cooperación y egoísmo. Sin embargo, al pensar cómo se dirimen las formas en que se articulan lo individual y lo colectivo en la sociedad, la lucha económica reivindicativa (de los movimientos sociales, por excelencia) y las propuestas de articulación política más abarcativas y totalizantes, invitan a pensar desde los sujetos sociales oprimidos por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, pero interpretándolos en su relación con el Estado (García Linera, 2010b).

En gran medida podemos decir que en la conjetura de Linera se trata no necesariamente de ir contra el Estado, sino de transformarlo incorporando lógicas que tengan que ver con otras formar de concebir el mundo. El correlato político de estas ideas incluye la necesidad de articular movimientos sociales (Barreda, 2015); punto neurálgico de afinidad, este último, con el Zavaleta y el Gramsci que aquí evocamos

No resulta casual la centralidad que asume el concepto de Estado en los trabajos de García Linera. Más bien podríamos decir –con una fuerte impronta gramsciana- que su acercamiento al fenómeno estatal está íntimamente relacionado con la categoría (y con tiempos) de crisis. En ese sentido, debemos ubicar las reflexiones del vicepresidente de Bolivia sobre la cuestión estatal en determinadas coordenadas históricas. El contexto de las mismas nos habla de un momento en que se viven transformaciones del Estado en América Latina como consecuencia de un período sostenido de movilizaciones populares. Luchas en las que fue puesta en cuestión una forma específica de Estado que había gozado de cierta estabilidad en la región al menos en los últimos veinte años. Nos referimos a la crisis que a fines del Siglo XX y comienzos del XXI jaqueó en varios países latinoamericanos al modelo de Estado neoliberal, tal como había sido concebido en las décadas precedentes (Tzeiman, 2018: 46)

Finalmente, en el marxismo de Álvaro García Linera (2001; 2016), la sociedad capitalista, y la actividad humana intrínseca a esa sociedad, dan lugar a formaciones históricas que no se muestran de acuerdo a una prescripción teórica cerrada, antes bien -parafraseando al mismo García Linera- queda explicitado que las clases subalternas a partir de su propia experiencia, se abren paso en el ejercicio del poder y en las acciones de democratización social y transformación de las relaciones de dominación (García Linera, 2001: 392). Tanto las capas de la sociedad y los tipos de condición humana posibles, enmarcan una estructura social en tensión. En García Linera (2010), el Estado no escapa a esa fricción/conflicto entre lo social y lo individual -que por otro lado es la base de nuestra “moderna sociedad”-, por tales razones es que se requiere pensar sociedad y Estado desnaturalizando esencialismos, ubicando las relaciones culturales que suman a la mirada económico-corporativa, y hacerlo desde un periferia política y epistemológica.

Conclusiones

Hemos situado hasta aquí parte de la dinámica que asume la tradición marxista en la configuración del pensamiento crítico latinoamericano. Para ello, identificamos una vertiente emancipatoria del marxismo dentro de la cual el itinerario teórico del boliviano René Zavaleta Mercado y la reciente lectura política de otro boliviano, Álvaro García Linera, dan sustento a una posible genealogía política nutrida en la teoría-política de Antonio Gramsci.

El andamio de concepciones marxistas en las sociedades latinoamericanas, y su carácter abigarrado, requiere dar cuenta de que no son las relaciones económicas las que determinan exclusivamente los formatos de dominación existentes, antes bien concurren relaciones políticas entre los sectores comunitarios y las clases dominantes por las cuales operan lógicas de subordinación y resistencias. Sobre esta noción se sienta el análisis de Zavaleta, retomando a Antonio Gramsci y su teoría de la hegemonía. Asimismo, es en ese mismo derrotero que García Linera actualiza el foco sobre la relación social basada en la conducción de un grupo sobre otro, a partir de la prevalencia de los componentes consensuales por sobre los coercitivos. La autonomía de lo político y la discusión del Estado conforman los hilos fundamentales de la rendija que conecta a nuestros autores, a la vez que otorgan actualidad a un marxismo típicamente latinoamericano que es necesario re-pensar

Entre los puntos de estudio de Zavaleta Mercado, la diversidad de condiciones sociales y las visiones alternativas del mundo y de estructuras locales de autoridad entran en constante tensión con la forma estatal -ordenadora de las relaciones entre las clases desde el interior de su antagonismo-. Es por ello que la lucha hegemónica por modificar la relación entre las clases termina por dirimirse en las modalidades que asume el Estado. Reafirmamos entonces, la pertenencia de Linera a esta lectura: existe en la actualidad latinoamericana un péndulo de politización social, poseedora de una fuerza organizativa capaz de poner en duda la pertinencia de los sistemas de gobierno prevalecientes y el régimen de democracia liberal, y de erigir sistemas alternativos de ejercicio del poder político y de vida democrática legítima (García Linera, 2001).

El pensamiento de Álvaro García Linera puede ser situado en una misma línea discontinua con “los mil marxismos” críticos que evocan, en pleno siglo XXI, dos consignas ético-políticas centrales: la praxis política y el locus del marxismo situado en America Latina. El intelectual boliviano tributa, no sin contradicciones a la intelectualidad orgánica de Zavaleta Mercado y de Antonio Gramsci, en particular en lo que entendemos es la búsqueda de rupturas contrahegemónicas que no pueden ser disociadas de la discusión por refundar el Estado. Por esto mismo, el combate social y político que dirime la lucha por el control del poder estatal es, en García Linera, un punto vital en la persistencia de las clases dominantes por imponer su programa político y económico como lo demuestra el recorrido latinoamericano por estas horas.

Zavaleta esboza la noción de “forma primordial” para indicar la relación constantemente tensionada entre Estado y sociedad civil. Sobre este supuesto gramsciano, Linera invoca un Estado integral que vise aunar las identidades políticas y las gramáticas de resistencia de la sociedad civil, capaces de antagonizar con el capital. Solo la idea de amplitud social de las demandas y la articulación política del núcleo social-popular, puede generar una nueva hegemonía democratizante en Latinoamérica. Lo que comenzamos resaltando del marxismo, como concepción crítica del capital, toma cuerpo en lo más graneado de la bitácora teórica Gramsci-Zavaleta Mercado-García Linera.

Por último, García Linera asume como intelectual orgánico la tarea de poner en palabras muchas de las contradicciones que atraviesan las dinámicas contrahegemónicas de nuestro sur latinoamericano, desde las “totalidades sociales subalternas” hasta las miradas críticas de las estructuras político-estatales en occidente. Consideramos, por tanto, que esa perspectiva lineranade pensar las formas de articulación entre Estado y sociedad civil, en particular los movimientos sociales -aun a pesar de tratarse del Estado como concentrador y los movimientos como elemento democratizador, al menos en el proceso decisional, como sostiene García Linera (2008)- puede ser un elemento de actualización necesaria para una teoría política crítica que confronte con la hegemonía del capital.

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Notas