Os sociólogos começaram a utilizar a expressão “novos movimentos religiosos” (NMR) nos anos 1970, a fim de evitar as conotações teológicas e normativas dos termos “seita” e “culto”. A expressão NMR cobre uma ampla gama de movimentos religiosos cuja maioria surgiu nos anos 1950 e 1960. Entre estes, encontra-se um certo número de movimentos cuja visibilidade é relativamente forte, como a Igreja da Cientologia, a Igreja da Unificação (do reverendo Sun Myung Moon), a Sociedade Internacional para a Consciência de Krishna (ISKCON) e os Meninos de Deus (que posteriormente assumiram o nome de Família ou Família Internacional). Entretanto, a noção cobre igualmente um número significativo de movimentos mais efêmeros ou obscuros como os Três Corações Santos ou a Revelação de Arés. Foi apenas quando os pesquisadores começaram a analisar de modo mais preciso as dimensões pragmática e descritiva da noção de NMR que surgiram dúvidas quanto ao caráter efetivamente “novo” dos fenômenos observados. Em suma, o conceito é ambíguo e contestado.

OS MOVIMENTOS NA RELIGIÃO

Embora a maior parte das religiões se interesse sobretudo pelas verdades eternas e atemporais, fato é que elas não são estáticas. A mudança é inerente a todas as religiões. A importância que grande número delas atribui à tradição e à continuidade de seus valores, crenças e mitos fundamentais não exclui reinterpretações e elaborações internas ou adaptações às condições externas em mudança. Nesse sentido, as religiões estão sempre em movimento.

O termo “movimento religioso” faz referência a dois aspectos diferentes da mudança no interior das religiões. De um lado, ele designa correntes particulares de ideias, sentimentos e práticas que, num dado momento, atravessam as confissões. Essas correntes exprimem formas específicas de experiência e expressão religiosas que, no entanto, não deformam nem colocam em perigo a coesão das religiões nas quais surgem. É o caso, por exemplo, dos movimentos místicos e gnósticos que marcaram a história do judaísmo e do cristianismo, bem como dos movimentos milenaristas e pietistas, recorrentes na história do islamismo. Por outro lado, os movimentos religiosos podem dar origem a organizações particulares que tentam seja introduzir mudanças no interior das religiões estabelecidas, seja criar novas religiões. Nesse segundo sentido mais radical, os movimentos religiosos surgem como marginais, inovadores ou ameaçadores para as grandes tradições religiosas.

A noção de “movimentos religiosos” torna-se ainda mais complexa pelo fato de que certos movimentos nascidos no interior de importantes tradições religiosas, tais como o misticismo ou o fundamentalismo, podem igualmente dar origem a organizações específicas que se separam das religiões estabelecidas ou que delas são expulsas. Por exemplo, o movimento carismático no interior do cristianismo no século XX expressou no início uma preferência pelos estilos de ritos que insistem nos dons do Espírito Santo, tanto no contexto da liturgia protestante quanto da católica. Mas esse movimento também deu origem a organizações específicas que operam independentemente das Igrejas estabelecidas e, em certos casos, levou à criação de denominações pentecostais e de associações carismáticas distintas.

A ambiguidade própria ao termo “movimento religioso” torna-se ainda mais complicada quando se acrescenta a ele o adjetivo “novo”. Porque, para além da dificuldade de decidir se um movimento religioso é apenas uma corrente distinta no interior de uma religião ou uma tentativa deliberada de transformá-la, trata-se também de determinar em que medida um movimento particular pode ser considerado novo. A novidade diz respeito a suas doutrinas? A seus ritos? A suas formas de organização? Etc. É preciso, portanto, estabelecer critérios que permitam verificar o que há de novo na suposta “novidade”, numa ou nas várias dimensões da religião.

Dada a ambiguidade que acompanha a identificação dos NMR, toda tentativa de quantificá-los precisa de cautela, mas as estimativas do número de movimentos surgidos desde os anos 1950 ultrapassa as dezenas de milhares. No que diz respeito ao número de participantes - desde os fiéis profundamente engajados até os consumidores ocasionais - o total atinge plausivelmente as dezenas de milhões. Os participantes estão espalhados pelo mundo inteiro, mas as maiores concentrações se encontram na América do Norte, na Europa Ocidental, na África Subsaariana e no Sudeste Asiático.

Em resumo, o significado e a força numérica dos Novos Movimentos Religiosos estão longe de ser claros. O conceito se refere a um conjunto de fenômenos muito heterogêneos. Esta é ao mesmo tempo sua força e sua fraqueza. Sua força reside em sua capacidade de agrupar uma impressionante gama de movimentos religiosos, no interior de todas as confissões, em todos os períodos e em qualquer lugar no mundo. Sua fraqueza reside na dificuldade de determinar se as características geralmente atribuídas aos novos movimentos religiosos podem efetivamente explicar seu desenvolvimento e as reações do público a seu respeito. Em outras palavras, o conceito de NMR concorre com outras noções que pretendem fornecer uma explicação melhor para os fenômenos em questão.

“SEITA” E “CULTO”

O principal concorrente da noção de NMR é o conjunto de conceitos elaborados por Max Weber e Ernst Troeltsch a fim de caracterizar as principais formas de organização e de ideologia através das quais o cristianismo se expressou na Idade Média e na modernidade. A distinção estabelecida por Weber entre o tipo ideal da Igreja e da seita se associa a seus respectivos critérios de filiação. Os grupos religiosos de tipo Igreja são concebidos como grandes organizações formais e hierárquicas que, a fim de manter seu monopólio religioso em uma região ou país, almejam que todos os habitantes do lugar se tornem seus membros. As organizações de tipo Igreja formam e empregam sacerdotes para administrar os sacramentos e cumprir outras funções, como a de intermediários entre Deus e os seres humanos. Em oposição, Weber descreve as seitas como organizações típico-ideais fundadas a princípio sobre a adesão voluntária e, portanto, bem menores e menos formais que as igrejas. Em vez de empregar sacerdotes como intermediários, as seitas tendem a incentivar a comunicação direta entre Deus e os seres humanos, sem a necessidade de sacramentos. Em suma, a tensão entre o tipo Igreja - que busca o universal - e o tipo seita - fundado sobre o voluntariado - fornece a Max Weber um elemento crucial do quadro conceitual que ele mobiliza para examinar as dinâmicas sociológicas do mundo ocidental moderno.

Ernst Troeltsch (1931) definiu o tipo Igreja e o tipo seita em termos similares, mas suas razões diferem daquelas de seu amigo Weber em dois pontos. Primeiramente, o principal interesse de Troeltsch é desvendar a lógica social e cultural que permitiu que a ética cultural do Novo Testamento se institucionalizasse em formas específicas de organização tais como as Igrejas e as seitas. Em segundo lugar, Troeltsch descreveu uma terceira forma de tornar comunitária a ética social cristã: o Espiritualismo, ou tipo “místico”, que se aproxima mais do conceito sociológico moderno de “seita” ou “culto”. O tipo místico corresponde a uma forma de organização religiosa reduzida em número, estruturada de maneira bastante flexível, absolutamente voluntária, relativamente transitória, cujas crenças e práticas se opõem às da cultura dominante (RICHARDSON, 1978). O tipo ideal “seita/culto” incentiva uma forma individual e privada de espiritualidade que tende a resistir ao exercício de uma autoridade exterior. De acordo com Campbell (1972), ele prospera em um meio favorável onde as novas “seitas/cultos” nascem e desaparecem de forma permanente. Um outro elemento frequentemente atribuído às “seitas/cultos” é a introdução de elementos novos ou alógenos na religião por meio de processos de “mutação ou migração”, em vez de processos de separação de confissões estabelecidas.

Apesar das sutilezas do conceito sociológico de “seita/culto”, seu uso genérico por jornalistas e pelos “cidadãos comuns” o recoloca constantemente como uma descrição em termos de controle e exploração exercidos por dirigentes autoritários, carismáticos e manipuladores em relação a fiéis crédulos e doutrinados, que são sistematicamente privados da liberdade de refletir necessária para alcançar a libertação. A divergência entre o sentido científico e o sentido popular da noção de “seita/culto” tornou-se tão grande nos anos 1970 que numerosos pesquisadores de língua inglesa em ciências sociais quiseram encontrar um termo mais neutro (ainda que esta não tenha sido a única razão da escolha por recorrer ao termo “NMR”). A pesquisa francófona demorou ainda mais tempo para aceitar a necessidade de uma alternativa ao vocábulo “seita”.

JUSTIFICATIVA DO CONCEITO DE NMR

No final dos anos 1970, os sociólogos tinham cinco razões para adotar o termo NMR em vez de “seita” ou “culto”, cada uma correspondendo a uma faceta diferente da suposta “novidade” desses movimentos.

Em primeiro lugar, o número de movimentos religiosos surgidos ao longo dos dois decênios anteriores era tão importante que o vocabulário sociológico precisou lhes atribuir um reconhecimento específico. Da mesma forma que os anos 1960 viram surgir muitos movimentos sociais inéditos - como o movimento ecológico, as campanhas em defesa dos direitos humanos, os movimentos feministas, as mobilizações pacifistas, as lutas separatistas regionais -, parecia ser possível observar um grau similar de vitalidade e de novidade na esfera da religião. O conceito de Novo Movimento Religioso permitia aos sociólogos exprimir sua percepção dos novos e significativos desenvolvimentos então em curso no mundo religioso. Nesse sentido, o conceito de NMR buscava dar conta de uma mudança histórica que havia começado a se produzir ao lado dos demais desenvolvimentos culturais e contraculturais dos anos 1960. O fato de que tantos movimentos tenham surgido ao mesmo tempo reforçou a impressão de que os processos normais de renovação e de mudança no interior das religiões tinham de repente se acelerado e produzido uma nova geração de movimentos que, considerando o momento em que surgiram, mereciam o qualificativo “novo”. A implicação lógica dessa abordagem cronológica é, portanto, que todos os movimentos religiosos que nasceram após a metade do século XX deveriam ser “novos”, mas essa designação não permite definir em que medida, na realidade, as características desses movimentos reproduzem ou se distinguem daquelas dos movimentos religiosos do período precedente. Além disso, os pesquisadores tinham outros motivos, mais ambiciosos, para atribuir o adjetivo “novos” a esses movimentos religiosos.

Um segundo motivo tem a ver com o fato de que muitos deles haviam introduzido ideias e práticas novas. Esses movimentos eram novos no sentido de que exprimiam ideias filosóficas, culturais e religiosas diferentes, até certo ponto, daquelas que predominavam no interior das religiões estabelecidas nos países onde eles começavam a se desenvolver. Assim, a Igreja da Cientologia se inspira no budismo, mas também na ficção científica e nas teorias psicológicas da aprendizagem e da ab-reação. Sua prática de “audição” implica um tipo de formação espiritual que visa o controle das reações emotivas em face das lembranças dolorosas até o momento em que os thetans - formas de vida imortais - possam se libertar dos limites dos corpos humanos em que habitam. Da mesma forma, a Igreja da Unificação combina elementos do messianismo e do milenarismo cristãos com certos elementos de religiões populares coreanas e do confucionismo. Suas práticas rituais incluem um regime estrito de preces pessoais e de jejuns, de juramentos renovados de fidelidade, a celebração de cinco dias santos por ano e, ocasionalmente, “bênçãos” em massa de casais unidos pelo reverendo Moon.

Em terceiro lugar, os NMR surgidos nos anos 1950 e 1960 eram “novos” no sentido de que desenvolviam formas organizacionais inovadoras e certas práticas econômicas relativamente pouco habituais entre as organizações religiosas convencionais. Esse sentido do termo “novo” coincide em parte com os julgamentos normativos acerca dos “desvios” ou “aberrações” apontados pelos críticos desses movimentos, mas os pesquisadores colocaram a ênfase principalmente no grau de inovação que eles introduziram em matéria de organização e de atividades econômicas. Pouquíssimas dessas inovações eram radicalmente novas, mas grande número delas se distinguia fortemente das práticas organizacionais e econômicas associadas às organizações cristãs e judaicas. Os Meninos de Deus, por exemplo, passaram alguns anos vagando pelo mundo em bandos itinerantes de evangelistas, sobrevivendo de revirar latas de lixo, de mendigar e de ocupar por períodos breves trabalhos temporários. Membros de movimentos como o Exército de Jesus criaram, no Reino Unido, empresas autônomas que rendiam o suficiente para sustentar seus modos de vida comunitários. Os recursos da Igreja da Cientologia provinham em parte de cotizações pagas pelos participantes de seus numerosos cursos de formação e “audições”. Seus praticantes mais engajados trabalhavam para organizações cientológicas sem contrapartidas em espécie. Nenhum desses movimentos tentou estabelecer nada que se parecesse com um sistema de paróquias geográficas. Por outro lado, é comum que eles formem redes de grupos interconectados com graus variados de controle central e envergadura transnacional. Alguns movimentos estimulam a maioria dos membros da primeira geração a viver em comunidade, enquanto outros permitem a seus membros combinar a dedicação exclusiva, com compromisso de viver no interior das comunidades do movimento, a períodos de residência, de estudos e de trabalho no mundo exterior. Os partidários de Bhagwan Shree Rajneesh seguem esse último modelo, assim como muitos dos NMR organizados em torno dos ensinamentos de gurus da tradição hindu, como Sathya Sai Baba e Sahaja Yoga.

Um quarto motivo para qualificar como “novos” certos movimentos religiosos surgidos a partir dos anos 1950 é que eles tendiam a atrair membros provenientes de meios sociais que a princípio não haviam fornecido muitos adeptos aos movimentos religiosos que se situavam na esfera de influência das religiões estabelecidas. Grande parte dos recrutados vinha de famílias de classe média e tinha ensino superior. Muitos também tinham qualificações profissionais e haviam se engajado em carreiras promissoras. Sem necessariamente representar as elites sociais, os membros dos NMR se distinguiam dos estereótipos que apresentavam os membros das seitas como pessoas materialmente necessitadas e socialmente excluídas. Desse ponto de vista, os NMR aproveitavam as taxas relativamente altas de mobilidade social que haviam aumentado o tamanho das classes médias e refletiam a prosperidade crescente das sociedades industriais avançadas em meados do século XX. Ao mesmo tempo, os modos de participação nos NMR eram relativamente novos na medida em que se tratava de indivíduos que agiam por si ou através de grupos de afinidade, em vez de grupos fundados sobre o parentesco ou a residência em um bairro particular. Contrariamente aos movimentos sectários mais antigos tais como os Adventistas do Sétimo Dia, os Mórmons ou os Testemunhas de Jeová, os NMR tinham entre seus membros laços sociais de caráter voluntário em vez de obrigatórios, pessoais em vez de familiares. Sem dúvida, essa forma mais individualista de participação refletia o fato de que muitas pessoas que aderiam aos NMR nesse período eram então estudantes ou jovens adultos que escapavam da tutela de seus pais. Mas, como veremos, o lugar das famílias se ampliou nos NMR ao mesmo tempo em que eles amadureciam e que seus membros formavam famílias em seu interior. Alguns NMR conseguiram, com efeito, preservar relativamente bem a continuidade de afiliação de filhos e netos de seus membros.

A quinta e última razão que permite considerar como novos os movimentos religiosos surgidos a partir dos anos 1950 é que a reação do público em relação a eles foi bastante inesperada, ainda que apenas sob certos aspectos. Assim, as mídias, certas agências de Estado e um pequeno número de associações multiplicaram os esforços a fim de tornar plausível a afirmação segundo a qual os NMR eram suficientemente perigosos e destrutivos e assim justificar as sanções legais e administrativas adotadas contra eles. O desenvolvimento de uma oposição organizada aos NMR era em parte uma resposta a certos casos tristemente célebres de um pequeno número de movimentos responsáveis por atos de violência letal, por colocar em perigo a vida de seus membros ou por diferentes formas de exploração e maus tratos. Os eventos mais dramáticos foram os suicídios coletivos do Templo do Povo de 1978 em Jonestown, na Guiana; do Templo Solar, no Québec, na França e na Suíça entre 1994 e 1997; da Porta do Paraíso em 1997; ou ainda o atentado do Aum Shinrikyõ em 1995. Mas a corrente “antisseita” representa também uma reação pública mais ampla contra a percepção do desvio, da duplicidade e da aberração de movimentos julgados como não sendo “verdadeiramente religiosos”. Claro que a suspeita generalizada e o temor face aos novos movimentos religiosos não são novos em si mesmos, mas as últimas décadas do século XX assistiram a um crescimento sem precedentes de campanhas organizadas e eficazes contra os “cultos” em seu conjunto. A resposta provocativa de alguns NMR em face da veemência das críticas e do tratamento severo ao qual eles foram submetidos alimentou as chamadas “controvérsias sobre as seitas”. Em suma, uma parte da novidade dos NMR reside na força e no caráter coordenado da hostilidade pública contra eles.

Esses diferentes motivos relacionados à adoção da expressão NMR se impuseram de início entre os pesquisadores de língua inglesa da Europa, do Japão e da América do Norte. A expressão passou a ser desde então largamente utilizada em outras regiões, mas o discurso francófono - popular ou científico - é menos receptivo a ela. A tendência em língua francesa é continuar a utilizar a expressão “seita”, tanto no debate popular quanto na análise especializada. Outros termos visam dar conta das características mais marcantes dos movimentos religiosos surgidos após os anos 1950, como “religiões da juventude” (Jugendreligionen) e “religiões alternativas”. O primeiro foi utilizado principalmente na República Federal Alemã, onde a oposição era fundada sobre o receio de que os NMR incitassem os jovens a uma “fuga da realidade”, com efeitos comparáveis ao uso de drogas ilícitas, ou ao engajamento em atividades terroristas. O termo “religiões alternativas” foi preferido pelos pesquisadores em estudos religiosos relutantes em considerar como “novos” os movimentos que traziam muitas continuidades com as grandes tradições religiosas. Em vez disso, esses pesquisadores insistiam no fato de que, decerto, esses movimentos se distinguem em certa medida das religiões estabelecidas, mas eles também não se conformam necessariamente aos tipos de “seita” ou “culto”. Eles os consideravam simplesmente como alternativos aos modelos dominantes de práticas e crenças religiosas.

Enfim, o processo de afinação de conceitos de modo a torná-los capazes de abarcar a proliferação de movimentos religiosos modernos seguiu trilhas ligeiramente diferentes no Japão. O conceito de “novas religiões” (shin shukyo) foi frequentemente aplicado aos movimentos religiosos surgidos nos séculos XIX e XX, como o Tenrikyo, o Rissho, o Koseikai e o Soka Gakkai, os quais representaram novas maneiras de praticar o budismo ou o Shinto, ou de combinar elementos dessas duas religiões. No entanto, no final do século XX, ficou evidente para os novos pesquisadores que se interessavam pelo Japão que uma outra onda de mudanças estava introduzindo inovações suplementares, justificando a utilização do termo “novas novas religiões” (shin shin shukyo). Esse termo aplica-se a movimentos como o Kofuku no Kagaku e Mahikari. Uma terceira fase na evolução da reflexão sobre as mudanças religiosas recentes no Japão deu lugar ao desenvolvimento da noção de “novos movimentos de espiritualidade” (SHIMAZONO, 2004, p. 276), para designar correntes que se preocupam menos com a salvação que com a transformação individual da consciência, com o desenvolvimento pessoal e com a cura - ou seja, trata-se de uma espiritualidade que põe ênfase prática sobre a meditação e o trabalho corporal.

***

Os NMR: tipos e explicações. A ausência de consenso acerca do sentido da expressão NMR, aliada à ambição de alguns pesquisadores de incluir o maior número de movimentos possível nessa categoria, permite explicar o porquê de existirem diversos sistemas para classificá-los. Confrontados pela diversidade desses movimentos, os pesquisadores tentaram introduzir uma ordem conceitual dividindo-os em tipos ou classes de acordo com diferentes critérios.

As classificações mais simples dos NMR utilizam apenas um critério, a saber, a tradição religiosa no interior da qual os movimentos surgiram: cristã, judaica, muçulmana, hindu, budista ou Shinto. Classificações mais sofisticadas se apoiam nas ideias religiosas que distinguem esses movimentos: carismáticas, místicas, práticas de cura, milenaristas, New Age, pagãs, meditativas etc. Outros ainda classificam os NMR a partir da proveniência geográfica de suas principais ideias: caribenhas, africanas, sul-asiáticas, norte-americanas, japonesas etc. Essas classificações relativamente simples são úteis por permitir localizar um grande número de movimentos em um mapa conceitual. Mas tentativas mais ambiciosas foram feitas para reduzir a diversidade de NMR a um número limitado de tipos a fim de explicar como os movimentos são suscetíveis de funcionar ou de se desenvolver. Essas tipologias têm uma função teórica ou explicativa e não apenas uma mera utilidade descritiva.

Uma das tipologias mais influentes dos NMR se liga à relação desses movimentos com o mundo (WALLIS, 1984). O tipo que se acomoda ao mundo atribui prioridade ao “reconforto ou ao estímulo da vida pessoal interior” (WALLIS, 1984, 35), enquanto o tipo de movimento que rejeita o mundo exige obediência a um dirigente que condena a sociedade e ordena que seus partidários se alegrem com seu colapso eminente e com sua substituição por uma nova ordem mundial. Um terceiro tipo, caracterizado pela constatação do mundo, insiste na capacidade que os seres humanos têm de melhorar a sociedade.

Uma outra tipologia dos NMR leva em conta seu grau de organização formal. Por exemplo, Stark e Bainbridge (1985) estabelecem uma distinção entre (a) os “cultos para auditórios”, difusos e fracamente organizados, cujos partidários são conectados pelo consumo de mídias impessoais como revistas, livros e programas audiovisuais; b) os “cultos clientelistas”, que oferecem serviços a seus membros sem tentar agregá-los como fiéis leais e; (c) os “cultos movimentos”, organizados formalmente, que tentam estimular um engajamento exclusivo entre seus membros e mobilizá-los na promoção de uma mudança social. De acordo com Stark e Bainbridge (1985, p. 23), apenas este último tipo é um NMR, na medida em que ele visa produzir uma mudança no âmbito da religião.

Um terceiro critério que permite identificar diferentes tipos de NMR é seu modo de inserção no mundo. Por exemplo, em sua tipologia Beckford (1985) confronta a diversidade de papéis possíveis no âmbito de um movimento (fiel, adepto, cliente, benfeitor e apóstata) com três modos de inserção dos movimentos no mundo exterior (retiro, revitalização e libertação). Esse quadro conceitual ajuda não apenas a identificar configurações de relações internas e externas nos NMR, mas permite também levar em conta as mudanças em seu modo de inserção no interior da sociedade em um longo período. Ele insiste no fato de que todo movimento é suscetível de apresentar, internamente, uma combinação específica de papéis, sempre flexível. A maioria dos participantes da Cientologia, por exemplo, são “clientes”, mas os “adeptos” e os “fiéis” formam igualmente minorias importantes no interior do movimento. Em comparação, o ISKCON era inicialmente um movimento cujos fiéis viviam quase totalmente recolhidos da vida pública, mas ele evoluiu depois disso para uma configuração em que os adeptos que viviam em uma sociedade dominante tornaram-se mais numerosos que os fiéis. Assim, o número de hindus habitantes da Europa ocidental que então passaram a frequentar os templos do ISKCON também aumentou de maneira significativa. Em consequência, no interior do movimento, o equilíbrio entre recolhimento e inserção ativa na sociedade passou a pender a partir de então em favor do segundo.

Os pesquisadores não têm quase nenhum acordo sobre a definição dos NMR ou sobre a diversidade de formas assumidas por eles. E as explicações que eles fornecem quanto à sua aparição, seu desenvolvimento e seu declínio são igualmente heterogêneas. Os fatores citados de maneira mais frequente para explicar a emergência dos movimentos são variantes da temática das mudanças sociais e culturais incomumente rápidas e turbulentas. Podemos incluir nesse registro a anomia, a urbanização, a racionalização, a globalização, a incerteza moral e a influência decadente das religiões estabelecidas. Outros fatores frequentemente mencionados são o poder carismático dos fundadores de alguns NMR e sua determinação em recrutar tantos discípulos quanto possível, e mesmo a existência de grandes contingentes de filhos do baby boom e de seus próprios filhos, com um nível de educação elevado, em busca de uma verdade espiritual e de uma segurança emocional, nos quadros comunitários ou como “consumidores” individuais no mercado espiritual. Uma alternativa possível a essa busca de fatores explicativos poderia supor que o nascimento e a morte dos NMR são um elemento constante de todas as grandes religiões e que, em consequência, é simplesmente necessário identificar as dinâmicas gerais das “economias religiosas” que travam ou estimulam o exercício de uma racionalidade subjetiva por parte de todos os consumidores religiosos. Semelhante abordagem não necessita de uma definição específica dos NMR. Ela os trata, ao contrário, como formas elementares de toda religião organizada.

As explicações do desenvolvimento e do declínio dos NMR não são menos diversas. Uma abordagem comumente adotada consiste em pôr em evidência os processos de institucionalização que apontam uma lenta evolução da margem ao centro do mundo religioso. Ela está associada à análise dos tipos de liderança exercidas no interior dos movimentos religiosos. Uma outra abordagem enfatiza a maneira pela qual os NMR obtêm e gerem os recursos que suas atividades religiosas exigem. Enfim, as reações públicas em face dos NMR - em particular as mídias e agências de Estado - contribuem igualmente para moldar o desenvolvimento dos movimentos. É preciso ainda mencionar o impacto das mudanças demográficas entre os membros sobre a evolução dos movimentos, por exemplo o envelhecimento, a distância entre as gerações, a capacidade de manter os filhos dos membros e as mudanças na composição étnica dos adeptos.

***

Controvérsias. Um elemento importante de diferenciação entre os NMR diz respeito a seu grau de desvio religioso ou social. Desordem e violência foram associadas a casos extremos como o de Ananda Marga, o do Templo Solar e o de Aum Shinrikyo. Por outro lado, a grande maioria dos NMR não apresentam nenhum caráter violento. Contudo, a opinião pública - com o apoio dos legisladores de alguns países - considera os NMR problemáticos e sujeitos à controvérsia. Os fundamentos das “controvérsias sectárias” (BECKFORD, 1985) são tão diversificados quanto os próprios movimentos, mas alguns temas gerais se impõem.

• Recrutamento e retenção de membros

  Grande número dos NMR foram acusados de recrutar e reter seus membros por meios enganosos e métodos brutais, próximos à “lavagem cerebral”, à “manipulação mental”, ao “abuso psíquico” ou ao “controle do meio”. Em graus diversos, essas acusações têm apoio não apenas de grupos antisseitas e autoridades políticas, mas igualmente de alguns psicólogos, psiquiatras, juristas e sociólogos. Mas outros especialistas pertencentes às mesmas disciplinas recusam vigorosamente essas acusações. Diante desse impasse, os opositores põem mutuamente em questão sua credibilidade científica e sua probidade moral (ZABLOCKI; ROBBINS, 2001). As questões em jogo são da maior importância, porque elas dizem respeito não apenas ao bem-estar dos indivíduos, mas também aos direitos de alguns atores sociais e aos limites da intervenção democrática no domínio da crença e dos engajamentos pessoais (CHAMPION; COHEN, 1999).

• Liderança e exploração

  A maneira pela qual os dirigentes dos NMR conduzem seus movimentos e influenciam seus fiéis difere muito de um movimento para outro, mas ela frequentemente deu lugar a acusações de ilegalidade e imoralidade. Em particular, o violento contraste entre o conforto e o luxo nos quais vivem certos dirigentes, como Sun Myung Moon da Igreja da Unificação, ou David Berg dos Meninos de Deus, e as dificuldades materiais vividas pela maior parte dos fiéis comuns, permite que os críticos acusem os movimentos de explorar seus membros e de flexibilizar padrões de vida de acordo com as circunstâncias. O tema da exploração é ainda mais grave nos casos em que dirigentes - quase sempre do sexo masculino - são acusados de usar seu carisma pessoal e seu poder organizacional para obter favores sexuais dos fiéis.

• Os “fronts” econômico e político

  Uma outra controvérsia diz respeito às suspeitas postas sobre o caráter “autenticamente” religioso dos NMR. Os movimentos são acusados de ser iscas agindo em nome de empresas que exercem através deles um poder econômico e político. As provas levantadas para sustentar essa acusação dizem respeito ao fato de que alguns movimentos como a Cientologia controlam sociedades que lucram e exigem uma participação financeira para tomar parte em suas atividades. Em alguns países, as autoridades públicas se preocupam igualmente com as transferências de fundos e de pessoal que se operam entre diferentes ramos dos movimentos em nível internacional. Uma preocupação estritamente ligada a essa - em particular na Europa central e oriental a partir de 1990 - diz respeito ao poder potencial de certos NMR, cujos dirigentes e sedes sociais estão situadas em um país particular, de exercer influência em outros países através de lobbying ou de infiltração política.

• O impacto sobre as famílias

  A maior parte das “controvérsias sobre as seitas” começaram com famílias cujos membros foram recrutados pelos NMR. São em geral pais, parentes e amigos dos recrutados que apresentam suas queixas em campanhas públicas suficientemente poderosas para atrair a atenção de jornalistas. A aflição de famílias cujos membros aderiram aos NMR é o motivo principal da formação de grupos e de campanhas antisseitas. Esses grupos afirmam que os NMR fragmentam as famílias, interrompem a educação dos recrutados, minam sua formação profissional e suas carreiras e lhes arranjam casamentos inoportunos. Uma nova onda de reclamações surgiu quando os recrutados nos anos 1960 e 1970, que eram na maioria jovens, tiveram filhos, alguns dos quais se tornaram o centro de diferentes controvérsias. As controvérsias diziam respeito muitas vezes aos casos em que as crianças ficavam com seus pais no interior dos NMR e aos casos em que elas os deixavam ou se tornavam objetos de disputa para se saber quem ficaria com a guarda quando, por exemplo, um dos pais permanecia no movimento enquanto o outro o abandonava. Os avós também contribuíram para essas controvérsias, demandando a possibilidade de visitar seus netos que viviam nos NMR ou correndo atrás deles com vistas a tomá-los legalmente dos movimentos.

• Os antigos membros

  Ironicamente, as controvérsias partiam também dos antigos membros dos NMR. Frequentemente descritos como psicologicamente feridos ou social e materialmente desfavorecidos pelo fato de terem pertencido a um movimento, alguns antigos membros endossam a postura de apóstata. Fazendo-o, eles correm o risco de ser acusados de tentar expiar sua estupidez ou sua culpa denunciando os NMR. No entanto, o testemunho dos apóstatas é indispensável à credibilidade das atividades antisseitas.

• Liberdades civis e direitos humanos

  As “controvérsias antisseitas” colocam em evidência pretensas ameaças ou ataques às liberdades civis e aos direitos humanos dos membros ou dos antigos membros dos NMR. As acusações de falsidade, de exploração e de maus tratos são as apresentadas mais frequentemente. Ao mesmo tempo, as controvérsias são nutridas pelas contra-acusações segundo as quais os direitos dos membros praticantes são violados pelas tentativas dos militantes antisseitas de tirar os indivíduos dos movimentos contra a vontade deles, por uma cobertura midiática que deforma a realidade da vida no interior dos NMR e pelas ações punitivas de certas autoridades públicas. Em outros termos, as campanhas que visam “combater as seitas” a fim de proteger as liberdades civis e os direitos humanos dos membros e antigos membros dos NMR podem ser consideradas por outros grupos como ataques contra esses mesmos direitos e liberdades. Por exemplo, os relatórios anuais publicados pelo Departamento de Estado dos Estados Unidos sobre a situação da liberdade religiosa no mundo criticaram por várias vezes os programas oficiais de luta antisseitas da França. As “controvérsias antisseitas” se nutrem da oposição entre dois conceitos de liberdade: a liberdade de se proteger contra os maus tratos por parte das seitas e a liberdade de escolher praticar sua própria religião.

Há enfim grandes variações na importância que os diferentes países atribuem às “controvérsias sectárias” em geral e a certos temas em particular. O caso da França é interessante porque, desde a metade dos anos 1980, os partidos políticos, os legisladores, as associações e a burocracia travam uma luta ativa contra as seitas - e, de passagem, criticam a utilização do termo NMR, acusado de ser muito vago e complacente. Muitos relatórios de personalidades influentes, proposições legislativas e estratégias administrativas visando responder aos riscos e perigos atribuídos aos NMR vieram à luz na França (LUCA, 2004). No centro dessas iniciativas encontra-se um organismo que coordena a luta da República contra as “derivas sectárias”. Ele foi criado em 1996 sob o nome de Observatório Interministerial sobre as Seitas, antes de ser substituído em 1998 pela Missão Interministerial de Luta contra as Seitas (MILS) e em 2002 pela Missão Interministerial de Vigilância e de Luta contra as Derivas Sectárias (MIVILUDES). Em comparação, as pesquisas oficiais sobre os NMR conduzidas em países como a Argentina, a Bélgica, o Canadá, a Alemanha, a Espanha e a Suíça não deram lugar a iniciativas coordenadas e determinadas como na França.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARKER, E.V. New Religious Movements. A practical Introduction. Londres: HMSO, 1989.

BECKFORD, J.A . Cult Controversies: The Societal Response to New Religious Movements. Londres: Tavistock, 1985.

CAMPBELL, C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization. A Sociological Yearbook of Religion in Britain, 5, p. 119-136, 1972.

CHAMPION, F.; COHEN, M. (orgs.). Sectes et démocratie. Paris: Seuil, 1999.

HERVIEU-LÉGER, D. La religion en miettes ou la question des sectes. Paris: Calmann-Lévy, 2001.

LUCA, N. Que sais-je?. In: LUCA, N. Les sectes. Paris: PUF, 2004.

RICHARDSON, J. T. An Oppositional and General Conceptualization of Cult. Annual Review of the Social Sciences of Religion, 2, p. 29-52, 1978.

SHIMAZONO, S. From Salvation to Spirituality. Melbourne: TransPacific Press, 2004.

STARK, R.; BAINBRIDGE, W.S. The future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of California Press, 1985.

TROELTSCH, E. The Social Teachings of the Christian Churches. Londres: George Allen & Unwin, 1931.

WALLIS, R. The Elementary Forms of the New Religious Life. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1985.

WEBER, M. Économie et société, tome 1: les catégories de la sociologie. Paris: Plon, 1969.

ZABLOCKI, B.; ROBBINS, T. (orgs.). Misunderstanding Cults. Searching for Objectivity in a Controversial Field. Toronto: University of Toronto Press, 2001.