La coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), fundada en 1984, publica un manifiesto político en 1989 en el que plantea que hay dos agendas para el desarrollo de la Amazonía: una de destrucción y otra de protección. La introducción del extenso manifiesto señala:

Nosotros, los Pueblos Indígenas, hemos sido parte integral de la biosfera amazónica durante milenios. Nosotros hemos usado y cuidado los recursos de esa biosfera con un gran respeto, porque ella es nuestro hogar, y porque nosotros sabemos que nuestra sobrevivencia y la de nuestras futuras generaciones dependen de ella. Nuestro conocimiento ancestral sobre la ecología de nuestro hogar, nuestro modelo de vida en las peculiaridades de la biosfera amazónica, nuestra reverencia y respeto por el bosque tropical y sus habitantes, plantas y animales, son la clave para garantizar el futuro de la cuenca amazónica, no solo para nuestros pueblos, sino también para toda la humanidad (COICA, 1989).

La COICA hizo en el mismo manifiesto un llamado a la comunidad ambientalista y conservacionista a reconocer que la más efectiva defensa de la Biosfera de la Amazonia, es el reconocimiento de los derechos indígenas de propiedad sobre la tierra y la promoción de sus modelos de vida que han protegido esa biosfera durante milenios.

Esta posición de la COICA que establece con claridad que los pueblos indígenas amazónicos han sido protectores de la Madre Tierra y la han conservado, fue respondida, en sentido contrario, por el biólogo Redford (1991), dos años después, abriéndose así un debate científico-académico y también político que sigue hasta nuestros días.

Redford argumentó en su artículo titulado “El salvaje ecológicamente noble” que, si bien los pueblos indígenas amazónicos poseen un “intenso y extenso” conocimiento del mundo natural, eso no significa que sean “nobles salvajes”, como se interpretó en crónicas de la conquista y la colonia para dar paso a ese mito. Los pueblos indígenas, según él, en realidad nunca han vivido en armonía con la naturaleza, ni han seguido naturalmente la bondad.

Pero la argumentación principal de Redford corresponde más bien a la modernidad; plantea que el desarrollo es una amenaza a la conservación y que, por tanto, si los pueblos indígenas se desarrollan, también serán parte de esa amenaza. Verían aumentar sus poblaciones, perderían parte de sus tierras por usurpación, adoptarían armas de fuego y motores fuera de borda, e integrarían sus economías al mercado, todo lo cual aumentaría su presión sobre los recursos naturales y los alejaría de la sostenibilidad relativa de sus sistemas tradicionales.

Creer lo contrario, plantea Redford, es caer en el mito del noble salvaje, como lo habría hecho el gobierno de Colombia al entregar oficialmente nueve millones de hectáreas a los pueblos indígenas en “resguardos”, bajo el falso supuesto de que “los indígenas son la gente que protege la diversidad biológica de los bosques tropicales” (Redford, 1991).

El autor va aún más lejos en su narrativa escéptica y de crítica abierta al movimiento indígena, para afirmar que fueron los mismos indígenas los que adoptaron el mito conveniente que les llegó desde afuera, y lo integraron a su propio discurso, y que, además, procuraron entrar en alianzas con el movimiento conservacionista, no para proteger los bosques amazónicos, sino solamente para avanzar en su meta principal de consolidar derechos territoriales.

Ese conjunto de ideas, que configuran una posición política que propone la relocalización de pueblos indígenas que se interponen en el camino de la conservación moderna, y que entra efectivamente en el conflicto por derechos territoriales señalados por COICA, fue debatido por Janis Alcorn, bióloga y antropóloga (Alcorn, 1993; 1994).

Ante la pregunta fundamental del debate, es decir, si los pueblos indígenas protegen o no la madre tierra o la biodiversidad, Alcorn argumenta que hay al menos cuatro evidencias que demuestran que efectivamente los pueblos indígenas han contribuido a la protección de la naturaleza en los territorios boscosos que históricamente han podido seguir utilizando; pero su argumentación establece una premisa: la conservación de la biodiversidad, si bien es un proceso ecológico, es también un proceso social y político.

Esto significa que las evidencias deben referir no solo a los procesos ecológicos, como tienden a verlo estrechamente algunas posiciones conservacionistas como la de Redford, sino también a ciertas condiciones sociales y políticas que acompañan a la conservación efectiva de la diversidad biológica.

Figura 1
El Parque internacional La Amistad (PILA-CR) es el 50% del área en parques nacionales y reservas biológicas en Costa Rica, establecido en 1982. Es reclamado en su totalidad por los indígenas Bribri y Cabécar como territorio histórico ancestral y tiene un traslape de 12 mil hectáreas con el territorio oficial del Pueblo Bribri.

La primera evidencia es, ciertamente, ecológica. Existe alta biodiversidad en tierras indígenas o reclamadas por los pueblos indígenas como propias. Los resultados son obvios al compararse esas tierras con las tierras circundantes con ocupación no indígena, donde históricamente, ha ocurrido la destrucción de los hábitats naturales para establecer usos agrícolas y urbanos.

La segunda evidencia es de carácter social. Los pueblos indígenas que están en posesión de amplios bosques tienen un extenso conocimiento ecológico tradicional y cuentan con instituciones propias para aplicar ese conocimiento. Esas instituciones corresponden a las normas y procesos de control incluidos en su derecho consuetudinario, cuya transgresión pasa por castigos a cargo de autoridades espirituales, del colectivo indígena o de los espíritus del bosque.

La tercera evidencia es de carácter político. Se trata de los abundantes manifiestos y testimonios públicos indígenas que argumentan haber protegido la biodiversidad por milenios. Un líder del pueblo Karen en Tailandia, explicaba (Alcorn, 1994):

Los conservacionistas piensan que han creado este Sitio de Patrimonio Mundial Natural llenando un montón de papeles y trazando unas líneas sobre un mapa. Pero ellos no lo crearon. Nosotros somos los que hemos protegido estos bosques que nuestros ancestros nos heredaron. Somos los responsables de la creación de este Sitio de Patrimonio.

En la historia del movimiento indígena alrededor del mundo se encuentran sus numerosas denuncias sobre la sobreexplotación y destrucción de bosques y recursos silvestres, desde los primeros encuentros con los colonizadores y sus instituciones occidentales, hasta la actualidad.

La cuarta evidencia es también de orden político y se refiere a la movilización y resistencia de los pueblos indígenas frente a las múltiples y serias amenazas sobre sus territorios boscosos y sus culturas, y especialmente, contra sus sistemas de uso y gestión de recursos naturales. En Costa Rica, por ejemplo, en los territorios indígenas Bribri y Cabécar, se cuentan numerosos proyectos de este tipo que han sido derrotados en luchas políticas dirigidas por representantes de esos pueblos desde 1980 (Vargas Mena, 2023).

Que haya cuatro evidencias para responder afirmativamente la pregunta de si los pueblos indígenas conservan la biodiversidad no significa que esos pueblos lo hagan dondequiera que estén. Alcorn (1994) plantea que esas evidencias son válidas solamente cuando esos pueblos están en posesión de áreas extensas y biológicamente diversas. Ambas posiciones, la de Retford y la de Alcorn, van a evolucionar en la década siguiente.

John Terborgh, biólogo estadounidense que fundó en 1973 la estación biológica Cocha Cashu dentro del Parque Nacional Manú, en Perú, publicó en 1999 y en 2004 (segunda edición) el libro Requiem for Nature, en el que hace eco de las ideas de Redford sobre los pueblos indígenas, pero las lleva más allá para proponer una estrategia política radical de internacionalización para conservar la naturaleza dentro de los parques nacionales.

Terborgh considera que la combinación de “armas de fuego, motosierras y explosión demográfica no son material para la coexistencia pacífica con la naturaleza” (Terborgh, 2004). Plantea que los pueblos indígenas en el mundo nunca han sido conservacionistas y que ahora están pasando por ese cambio cultural en el que aumentan su población, adoptan nuevas tecnologías y se integran al mercado.

Además, plantea que la única opción para proteger de manera efectiva los parques nacionales con ocupación indígena es relocalizando a esas personas fuera de los límites e impidiendo su reingreso; de lo contrario, los parques desaparecerían y terminarían siendo “reservas indígenas” en el mediano y largo plazos. Como respuesta a esa predicción, Terborgh pasa entonces a radicalizar su posición y a proponer una internacionalización de la protección ambiental en los términos siguientes.

Define la biodiversidad como un bien global común, que no debe ser propiedad privada de nadie, y que, por lo tanto: 1) se requiere una autoridad global que anule la soberanía de los países en materia ambiental; 2) el primer paso en esa dirección sería establecer una fuerza élite, internacionalmente financiada, en cada país, con guardaparques profesionalizados y autorizados para portar armas, detener y arrestar; 3) el segundo paso sería que ese cuerpo especializado pasaría a tener sus propias cortes, juzgados y cárceles para hacer cumplir las leyes.

Se llegaría así a una internacionalización total de la protección de la naturaleza bajo los auspicios de Naciones Unidas (o de alguna otra organización global creada para ese efecto) y que sería apoyada por un cuerpo de voluntarios denominado “Cuerpo de la Naturaleza”, análogo al conocido “Cuerpo de Paz” del gobierno de los Estados Unidos.

Por otro lado, en 2004, el antropólogo estadounidense Mac Chapin se une al debate con un polémico artículo “Un desafío a los conservacionistas” (Chapin, 2004) . Plantea que numerosos pueblos indígenas viven en la mayoría de los ecosistemas que los conservacionistas quieren preservar, que son los responsables del estado “relativamente intacto” de esos ecosistemas y que ellos, sin duda, son preferibles a las alternativas occidentales, extractivistas y agropecuarias, que amenazan la biodiversidad y también los territorios y culturas indígenas.

El meollo de su argumentación es la denuncia directa de las acciones de tres grandes organizaciones privadas conservacionistas: el World Wide Fund for Nature (WWF), The Nature Conservancy (TNC) y Conservation International (CI). Estas tres organizaciones en los años 80 y 90 del siglo pasado crecieron sin límites, hasta alcanzar presupuestos de billones de dólares. Con su dinero, establecieron acuerdos con gobiernos para establecer y manejar nuevas áreas protegidas alrededor del mundo, algunas veces en coordinación con oenegés locales.

Según Chapin, las tres organizaciones dependen de sus donantes; y la mayor parte de las donaciones que recibían eran de compañías transnacionales y de gobiernos, ambos en conflicto con los pueblos indígenas que en sus territorios disponen de recursos valiosos para la minería, la extracción de combustibles fósiles, las represas hidroeléctricas, la producción maderera y para el establecimiento de monocultivos. En 2002, empresas como Chevron, Texaco, ExxonMobile, Shell International, Monsanto, Dow Chemical y Duke Energy eran donantes. Asimismo, en ese mismo año las corporaciones tenían representación en la junta directiva de la TNC con voz y voto (Chapin, 2004).

El movimiento indígena, al enfrentar el extractivismo en sus luchas por sus derechos territoriales, encontraba a las tres oenegés del lado del gobierno y de las corporaciones transnacionales, y decidió denunciarlas ante la Fundación Ford, que ordenó un estudio. Las oenegés solo se comprometieron a autoevaluarse; Chapin escribió que eso era como “poner el zorro a cuidar a las gallinas” y propuso una evaluación independiente con participación indígena. Unos años antes, el WWF había publicado su política oficial de reconocimiento y respeto a los derechos indígenas (WWF, 1996).

Para Chapin, la dependencia de esas tres organizaciones de sus donantes corporativos los había llevado a desconocer los derechos de los pueblos indígenas, a desfigurar sus propias misiones y a cerrar los ojos ante actividades destructivas de corporaciones y ante políticas de colonización de los gobiernos.

En esta década la discusión integró también a favor de los pueblos indígenas las relaciones entre la diversidad biológica y la cultural, confirmando el traslape global entre ecoregiones prioritarias de conservación y la presencia en ellas de pueblos indígenas (Oviedo y Maffi, 2000; Toledo, 2001). Además, las organizaciones indígenas lograron posicionar en el V Congreso Mundial de Parques Nacionales, un foro de importancia internacional realizado en Durban, Sudáfrica, su reclamo principal ante el avance histórico de las áreas protegidas: la restitución o devolución de sus tierras, tomadas sin su consentimiento (UICN, 2004).

En la última década, numerosos artículos en diversos medios de prensa del periodismo investigativo, y en las revistas e informes técnicos de oenegés, cubren distintos aspectos de los derechos humanos individuales y colectivos indígenas, y cómo estos han sido y siguen siendo transgredidos alrededor del mundo, en áreas protegidas.

Frente a la contundencia de esta tendencia que se inició desde los años 1990 y que ha crecido exponencialmente en los últimos años, la posición que promovía en las dos primeras décadas la expulsión de pueblos indígenas de las áreas declaradas como protegidas por los países ha tendido a desvanecerse, al menos en su forma escrita. Ahora, nuevos conceptos críticos han sido acuñados en la narrativa de los derechos humanos, para referirse a la conservación y a los parques nacionales. Entre ellos destacan, por ejemplo, conservación fortificada y violencia conservacionista.

A este posicionamiento de los derechos indígenas, se suma el consenso expresado en fuentes escritas, académicas y de propaganda de las grandes oenegés, sobre la contribución histórica y actual de los pueblos indígenas a la conservación de la biodiversidad en el planeta.

Figura 2
Sebastián Mayorga, líder Bribri, comparte sus conocimientos y experiencias con estudiantes del Posgrado en Vida Silvestre del ICOMVIS-UNA en el territorio Kéköldi en Costa Rica.

Un editorial reciente de la revista Nature (Vol. 633, No. 8029, 12/9/2024) afirmó que “no hay duda de que los pueblos indígenas son esenciales para la conservación de la biodiversidad”. Los portales de WWF, TCN, CI y Wildlife Conservation Society (WCS) abundan, ahora sí, en reconocimientos a los pueblos indígenas y enfatizan su compromiso de respetar sus derechos en sus estrategias de conservación.

Dos de estas oenegés, sin embargo, pese a esas narrativas tan elocuentes en sus portales, se han visto involucradas en fuertes denuncias sobre la violación de derechos humanos contra pueblos indígenas en áreas protegidas donde realizan su trabajo de conservación.

La WWF fue objeto de una larga serie de reportajes del medio digital BuzzFeed News en 2018, basados en una investigación periodística de un año de duración realizada en cuatro países africanos y dos asiáticos. Un panel independiente de expertos, contratado por el WWF casi de inmediato, confirmó las denuncias en un extenso informe (Independent Panel of Experts, 2020).

Otra oenegé, la WCS, también ha sido señalada por la organización Minority Rights Group International (MRG) como involucrada en la violencia conservacionista en el Parque Nacional Kahuzi-Biega (PNKB), en la República Democrática del Congo, donde el turista extranjero paga US$400 por realizar una visita guiada para ver gorilas (Gorilla beringei graueri).

El sociólogo y abogado Colin Luoma, especialista en justicia transicional, denuncia el financiamiento que WCS ha aportado al PNKB para la compra de armas y entrenamiento de un grupo de guardaparques que han ejercido la violencia contra el pueblo Batwa (expulsión forzada de sus territorios, asesinatos, violaciones y abusos sexuales, discriminación y tortura, detenciones arbitrarias, privación de libertades, entre otros) que reclama sus territorios ancestrales de los cuales fueron expulsados (Luoma, 2022).

Otro hecho sobresaliente de esta última década y media de desencuentros entre la conservación y los pueblos indígenas ha sido el desplazamiento de las controversias hacia las instancias judiciales nacionales e internacionales. Los jueces y juezas de las cortes se han sumado entonces al debate sobre los pueblos indígenas y la conservación, discutiendo a profundidad las demandas y dictando amplias sentencias, en las que reflejan sus posiciones. Dos casos, uno en América Latina y otro en África, pueden destacarse como antecedentes de mayor importancia.

En 2015, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH, 2015) dicta sentencia a favor de los pueblos indígenas Kaliña y Lokono que fueron despojados de sus tierras por el gobierno de Surinam al establecer tres reservas naturales costeras (Galibi, Wia-Wia y Wanekreek), con un total de 85 000 ha, todas en traslape con los territorios tradicionales de ambos pueblos, que no solo reclamaron esas tierras, sino un total de 133 000 ha (CIDH, 2015).

La CIDH, por unanimidad, ordenó al Estado de Surinam otorgar el reconocimiento legal de la personalidad jurídica colectiva a ambos pueblos; a delimitar, demarcar y otorgar título colectivo sobre sus territorios tradicionales; a garantizar el acceso, uso y participación en las reservas naturales; a rehabilitar la zona afectada en la reserva WaneKreek por una concesión estatal minera; y a crear un fondo de desarrollo comunitario para los dos pueblos. Sin embargo, en 2024, nueve años después, el Estado de Surinam no había cumplido aún ninguna de las resoluciones de la sentencia.

Por otra parte, en África, en la República Democrática del Congo, la extensa sentencia de la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos (ACHPR) de 2022, concluye que efectivamente, los diez derechos del pueblo Batwa, señalados y argumentados por la parte demandante, fueron violados por el Estado congolés, y realizó una petición formal al Estado con 29 reparaciones.

Entre ellas destacan: la demarcación y titulación del territorio ancestral; la reintegración del pueblo Batwa a sus tierras ancestrales; la expulsión de ocupantes no-Batwa de ese territorio; el establecimiento de un Fondo de Desarrollo Comunitario; la prioridad en el empleo para el pueblo Batwa dentro del PNKG como guardaparques, y en conservación y restauración de tierras; la colaboración con los Batwa para proteger su cultura y proyectarla como fuente de orgullo para la cultura congolesa; una disculpa pública, reconociendo el abuso de los guardaparques, las pérdidas de vidas, las muertes resultantes de la expulsión, y las condiciones inhumanas y degradantes a que fueron sometidas las familias desplazadas; y la capacitación a los administradores de ICCN¹ y a los guardaparques del PNKB sobre derechos humanos en el nivel nacional e internacional (ACHPR, 2022).