Una (historio)grafía para los Estudios del Próximo Oriente antiguo desde el Sur Global. Entramados globales y locales en las trayectorias comparadas de Abraham Rosenvasser y Ciro Flamarion Santana Cardoso

A (history)graphy for Ancient Near Eastern Studies from the Global South. Global and local frameworks in the comparative trajectories of Abraham Rosenvasser and Ciro Flamarion Santana Cardoso

Rodrigo Cabrera cabrera.pertusatti@gmail.com

Universidad de Buenos Aires, Argentina

Leila Salem leilasalemunlp@gmail.com

Universidad Nacional de La Plata, Argentina

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional.

Deben evitarse y denunciarse las arrogancias metodológicas, cualesquiera sean sus signos.

Ciro F. S. Cardoso (2008, p. 115)

Los denominados Estudios del Próximo Oriente antiguo (en inglés, Ancient Near Eastern Studies; en francés, Études anciennes du Proche-Orient; y, en alemán, Altorientalistik), de ahora en adelante EPOA, nacieron a la par del desarrollo de las Ciencias Humanas en el mundo occidental^[3]. Asimismo, al igual que otras disciplinas humanas, como la Antropología y/o la Sociología decimonónicas, el paradigma imperante fue el positivista^[4]. De acuerdo a esta perspectiva, toda sociedad humana habría atravesado por una serie de estadios evolutivos (salvajismo, barbarie y, finalmente, civilización)^[5], idea conectada a la bandera del progreso indefinido que proponía el capitalismo.

Por un lado, al calor de las transformaciones acontecidas en el seno del sistema capitalista, en especial, con la proyección de una forma de dominación imperialista y la construcción de un nuevo “orden neocolonial” (HALPERÍN DONGHI, 1967, p. 207 ss.), el mundo fue repartido en zonas de influencia y control. De este modo, sobre los continentes asiático, africano y latinoamericano operó una lógica de dominio político y económico que significó la explotación y el sometimiento en el plano sociocultural de las poblaciones nativas. Luego del mito del “buen salvaje” rousseauniano^[6] –el cual había tenido diversos adeptos e interlocutores previos al Iluminismo francés durante el Renacimiento e, incluso, continúa siendo defendido por varios intelectuales en la actualidad– y el exotismo romántico ante las sociedades indígenas, sobrevino el paradigma positivista, el cual las ubicó en un lugar de inferioridad absoluta ante la Europa industrial y “civilizada”.

Por otro lado, a la par de los cambios del capitalismo, tanto internos como externos, las Ciencias Humanas construyeron una serie de relatos que otorgaron herramientas a las potencias imperialistas del siglo xix y contribuyeron en el fortalecimiento hacia adentro de los Estados-nacionales europeos. Las disciplinas que cooperaron en dicho proceso fueron la Historia, en tanto creadora de ficciones necesarias para forjar un nosotros cohesivo; la Antropología, para entender y controlar a esos otros salvajes y distintos; y, finalmente, la Sociología, la cual hacía foco en esos otros al interior de los Estados-nacionales y que debían ser disciplinados (la naciente clase obrera).

No obstante, en el paradigma positivista y su correlato en el darwinismo social spenceriano, las discusiones no se presentaron en absoluto de manera homogénea, aunque se reconocía cierto corpus hegemónico de ideas. Al respecto, el positivismo no debe ser entendido como una construcción monolítica y vinculada unidireccionalmente a la cimentación de un nuevo orden mundial civilizatorio, sino que, también, deben ser comprendidas las singularidades del mismo tanto en Europa como en el resto del mundo. Asimismo, en los casos latinoamericanos, e.g., Argentina, el nacimiento de una Historia en tanto Ciencia Humanístico-Social se vincula a los nombres de José María Ramos Mejía y José Ingenieros, intelectuales que se encuentran dentro del paradigma positivista.

En cuanto al relato colonialista del siglo xix, el positivismo se erigió en una herramienta discursiva para forjar y materializar la existencia de unas “razas civilizadas” y otras “salvajes”, de las que hablaba la Antropología del momento. De todos modos, a raíz de los viajes e incursiones militares en algunos países africanos y asiáticos, comenzaron a circular una serie de objetos que ya se conocían desde el siglo xvi con el nombre de “reliquias” y/o “antigüedades” (ASSMANN, 2005). Estas últimas constituían el objetivo específico de coleccionistas y buscadores de tesoros, los cuales empezaron a despojar de sus objetos culturales a los países en los que las potencias imperiales intervenían (SALEM; CABRERA, 2021). Dichos objetos culturales iniciaron su derrotero hacia Europa y pertenecían a sociedades distintas a la griega o la romana, consideradas ambas como la cuna del desarrollo civilizatorio de Occidente^[7]. Esa etapa previa habilitó la cimentación de un paradigma de desarrollo cultural anterior y distinto al “modelo ario” que se instaló a partir de la consigna racista eurocentrada (BERNAL, 1987).

Como resultado, nacieron los EPOA, en el cruce entre la Arqueología y la Filología, los cuales trataron de dar respuestas no sólo al tránsito entre Asia/África y Europa de objetos culturales –devenidos en artefactos museológicos–, sino también de la existencia de una serie de desarrollos culturales anteriores a las sociedades del Mediterráneo durante la época clásica. Este desarrollo previo comenzó a llamarse “Oriente”, un concepto polisémico desde lo geográfico, lo cronológico o, en términos generales, desde lo cultural, pero que sirvió como instrumento discursivo de hegemonía europea y a la vez para construir la identidad de Occidente (SAID, 1978). Asimismo, Oriente se transformó en sinónimo del mundo árabe, el Islam, pero también del conjunto de relatos que estaban cristalizados en el texto bíblico y fueron escenario de antiguas civilizaciones preclásicas, como la egipcia y la mesopotámica.

A partir de lo planteado hasta aquí, la presente investigación apunta a la revisión historiográfica en torno a los EPOA, en especial, por medio de la formulación de una Asiriografía y una Egiptografía que habiliten la deconstrucción disciplinar de los mismos, retomando los debates teórico-metodológicos que han acontecido en el ámbito de las Humanidades. De esta manera, se busca resemantizar los EPOA y re-vincularlos con las Ciencias Humanas y Sociales, poniendo en cuestionamiento las lógicas colonialistas-eurocentradas, el anticuarismo y el coleccionismo que imperaron en el origen de los mismos, y que, de algún modo, subsisten hacia el interior de estos^[8].

Para ello, ponderaremos las trayectorias académicas que se han dado en Latinoamérica en torno a los EPOA, en particular, los casos argentinos y brasileños, teniendo en cuenta cómo en torno a determinadas casas de altos estudios se institucionalizaron y profesionalizaron a través de los diálogos con prácticas museológicas y la formación de recursos humanos. En esta ocasión, consideraremos la trayectoria académica de Abraham Rosenvasser junto a su recorrido formativo, poniéndolo en diálogo con el respectivo camino intelectual de Ciro Flamarion Santana Cardoso.

En el ámbito latinoamericano, en particular, en América del Sur, encontramos dos países que se presentan como pioneros en cuanto al desarrollo de los EPOA: Argentina y Brasil^[9]. No obstante, cuando nos referimos a ambas naciones tendríamos que focalizar en determinadas localizaciones con sus respectivos impulsos académicos: en el caso argentino, deberíamos hablar de Buenos Aires y La Plata o, específicamente, de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de La Plata, mientras que, en el caso brasileño, deberíamos mencionar a las ciudades de São Paulo y Río de Janeiro y, a partir de ellas, a la Universidade de São Paulo, la Universidade Federal Fluminense y la Universidade Federal do Rio de Janeiro. Sin embargo, más allá de las localizaciones geográficas y/o universitarias, una cuestión fundamental a tener en cuenta son los recorridos académicos de los sujetos que contribuyeron con sus aportes profesionales a la institucionalización de los EPOA.

Si bien el foco estará puesto en las figuras paradigmáticas de Abraham Rosenvasser, para el caso argentino, y de Ciro Flamarion Santana Cardoso, para el brasileño, debemos resaltar que, en ambas tradiciones historiográficas vinculadas a los EPOA, podríamos considerar a otros/as investigadores/as y profesores/as universitarios/as, encargados/as de la formación de diferentes camadas de estudiosos/as abocados/as al mencionado ámbito.

Sin embargo, a la hora de hablar de Oriente y su enseñanza en los estudios superiores de Argentina, el nombre que reconocemos es el de Abraham Rosenvasser. A la par de este, la otra figura conectada a la Historia antigua es la de José Luis Romero, quien debe ser estimado, historiográficamente hablando, como un medievalista, aunque sus intereses incluyeron también los Estudios Clásicos. De esto, se desprende su prolífica producción en relación a los conflictos sociales y políticos en el mundo antiguo, como ya se dejara entrever en su tesis doctoral Los Gracos y la crisis de la república romana (1939)^[10].

En el caso brasileño, si bien nos enfocaremos en la obra de Ciro F. S. Cardoso y su legado, debemos aludir a los trabajos de otros/as investigadores/as y profesores/as universitarios/as que se dedicaron, por ejemplo, a los estudios asiriológicos y bíblicos, como es el caso de Emanuel Bouzon y, también, de Eurípedes Simões de Paula para los estudios de la antigüedad en líneas generales. Curiosamente, Emanuel Bouzon fue catedrático en la Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, en cuya institución había realizado su carrera de grado en Filosofía, para luego efectuar estudios de posgrado en la Westfälische Wilhelms-Universität y doctorarse con una tesis sobre el antiguo Israel en el Pontificio Istituto Biblico^[11]. En cuanto a Eurípedes Simões de Paula, el mismo fue un precursor de los EPOA, particularmente, en la Universidade de São Paulo, en la que estuvo a cargo de la materia Historia de la Civilización Antigua y Medieval^[12].

Teniendo en cuenta los mencionados recorridos académicos, como premisa inicial, podemos reconocer que la conformación de un área específica para los EPOA en Argentina y Brasil estuvo supeditada desde sus orígenes a los Departamentos de Historia de las diferentes facultades en las que hasta el día de hoy se dictan carreras humanísticas. De esta manera, a la inversa del proceso que se habría dado en Europa y los Estados Unidos, el desarrollo de los EPOA no estuvo conectado con un compartimento disciplinar específico, esto es, un área denominada ya sea Asiriología y/o Egiptología, sino que se vinculó directamente con la ciencia histórica. Por consiguiente, el divorcio disciplinar surgido de la experiencia europea no se habría producido y, en la actualidad, tampoco se registra en los contextos argentino y/o brasileño. No obstante, los EPOA si bien no se configuran como un área separada de la Historia, sí se manifiestan como un espacio disciplinar marginal y al que se le atribuye lamentablemente una notable carga de exotismo. Debido a ello, el desarrollo de una Historiografía de los EPOA desde el Sur Global todavía adolece de la madurez que encontramos frente a otros compartimentos de la Historia social^[13].

Tal como lo hemos explicitado en los apartados precedentes, las disciplinas que integran los EPOA han estado ligadas desde su origen a las trayectorias académicas de Europa y, por ende, a una configuración científica occidentalocentrada. Es decir, los EPOA se han proyectado a través de una racionalidad específica a partir de la cual se ha configurado un mono-conocimiento, esto es, un modo de ver, entender y comprender a los otros y a la Historia –en tanto disciplina humanística– con una lente racista, evolucionista, colonialista y orientalista (QUIJANO, 1998, 2009).

Por ello, consideramos que este discurso eurocentrado y/o monótono-centrado, el cual ya viene siendo revisado y cuestionado en el contexto de la Historia por la corriente poscolonial y decolonial, es el que ha empezado a ser interpelado en relación a los EPOA y su lugar en la construcción y reproducción de conocimiento. Al respecto, Dipesh Chakrabarty (2000), cuando propone la provincialización de Europa, se refiere exactamente a lo que, de acuerdo a nuestra perspectiva, podríamos denominar como la territorialización, la localización o, más específicamente, la regionalización de los universales epistemológicos, nacidos a partir de la modernidad europea y forjados durante el imperialismo decimonónico. En este sentido, ante la Historia unívoca propia de la tradición occidental, se entretejen las narrativas locales, pero globales, es decir, “glocalizadas”, una cuestión ya delineada por Boaventura de Sousa Santos (1997). En relación al concepto de globalización, el autor afirma la existencia de un “localismo globalizado”, por medio del cual un proceso local se torna global de manera exitosa, así como también de un “globalismo localizado”, el cual es el resultado del impacto de las lógicas transnacionales en las esferas locales (DE SOUSA SANTOS, 1997, p. 5).

De esta manera, los EPOA, ya no como uno de los espacios distintivos para el despliegue ecuménico de la racionalidad exclusiva y excluyente occidentalocentrada, y, por lo tanto, como el eslabón previo a la Historia de la civilización europea (o Historia mundial), contribuirían a repensar una definición para la Historia global^[14]. En efecto, esta última poseería un rol destacado en el proceso de desmantelamiento de los relatos históricos unilineales en los que el estadio moderno mundial y capitalista sería el punto cúlmine y esperable^[15]. Por ello, resemantizar los EPOA se manifiesta como una instancia epistemológica y, además, política totalmente necesaria para la reconstrucción de las narrativas históricas en favor del Sur Global y su pasado.

En nuestra investigación, la propuesta de una Historia de la Historia o, mejor dicho, de una historiografía, en griego ἱστοριογράφος, señala la importancia de cómo se escribe la Historia en calidad de disciplina científica. Por tal motivo, tanto una Asiriografía –resultante del juego de palabras griegas Ἀσσυρίᾱ y γράφος– como una Egiptografía –proveniente de Αίγυπτος y γράφος en griego– tienen la intención historiográfica de someter a una deconstrucción disciplinar a la Asiriología y la Egiptología, las dos ciencias que integran los EPOA, desde un marco situando en y para el Sur Global. Podemos reconocer la ventaja que supone –a diferencia de lo que ocurre en Europa y Estados Unidos– que los EPOA se proyectan no como un compartimento exótico y aislado, sino que se encuentran subsumidos dentro de la Historia social. A pesar de ello, los EPOA ocupan una posición marginal dentro de la ciencia histórica, aunque podemos señalar grandes impulsos en los entramados académicos locales^[16].

En suma, el lugar de enunciación de una Asiriografía y Egiptografía desde el Sur Global –no reducido este último a un constructo unívocamente geográfico– implica abrir el juego hermenéutico a la experiencia de sufrimiento humano y colonialismo por parte de las sociedades que lo han padecido, ponderando el reconocimiento y no el rechazo por los otros. La cimentación de una alteridad inferior frente a una raza blanca que se presentaba como hegemónica, también, implicó la localización de esos otros en un pasado y en una tradición cultural por fuera de la Historia –como relato y disciplina–, y la sujeción política colonialista de Occidente. De este modo, una epistemología del y desde el Sur Global infiere, como lo afirma Boaventura Sousa Santos (2011), un

reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo (p. 35).

Así, el planteamiento de una Asiriografía y una Egiptografía desde el Sur Global no sólo implica un posicionamiento académico y de revisión epistemológica para la ciencia histórica, sino también político y de ponderación del pasado de los llamados pueblos sin historia.

Si nos referimos a los EPOA en Argentina, una de las figuras que condujo a su profesionalización fue Abraham Rosenvasser (1896-1983). Nacido en el caserío Quince Ranchos, Colonia San Mauricio, partido de Carlos Casares en la Provincia de Buenos Aires, era hijo de Salomón Rosenvasser y Raquel Weisman, ambos inmigrantes judíos de origen ucraniano.

Aunque su área de especialización fueran los Estudios Bíblicos y la Egiptología, sus investigaciones, así como su rol como profesor universitario, lo condujeron a tener una extensa y prolífica labor académica, en cuanto a la enseñanza de las lenguas antiguas del Próximo Oriente (egipcio y hebreo, principalmente) y la apertura de campos formativos en Orientalística. Había realizado estudios de grado en Abogacía en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (año de egreso: 1919) y de Profesor de Historia en el Instituto Nacional del Profesorado Secundario (año de egreso: 1918), cuyo nombre actual es Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González”. Luego, llevó a cabo estudios de posgrado en Jurisprudencia también en la Universidad de Buenos Aires, que lo condujeron doctorarse en el año 1943, con la tesis titulada Fundamentación histórica del Código de la Alianza, publicada en 1947.

En cuanto a sus desempeños académicos, Abraham Rosenvasser fue profesor del Colegio Nacional de la Universidad Nacional de La Plata (1923-1942) y ocupó las cátedras de Historia Antigua Oriental e Historia Antigua Clásica en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (1939-1946, cesado durante el peronismo entre 1956 y 1963) de la misma casa de altos estudios, donde asumió el cargo de decano entre 1957 y 1958. Asimismo, bajo su impulso, se llevó a cabo la creación del Instituto de Historia Antigua Oriental y Clásica dependiente de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.

Por otra parte, fue también profesor de Historia Antigua (Oriente) en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. En dicha universidad, bajo su iniciativa, se creó en 1963 el Centro de Estudios Orientales, del cual fue su primer director. En 1973, pasó a llamarse Instituto de Historia Antigua Oriental y, en la actualidad, lleva su nombre.

Entre 1961 y 1963, dirigió junto a Jean Vercoutter la misión franco-argentina (la primera de este tipo para el país) en el templo de Ramsés ii de Aksha (Sudán, Egipto), lo que le dio un reconocimiento internacional. Una parte significativa de lo allí rescatado pasó a formar la colección egipcia en el Museo de la Plata, hoy la colección más importante de Sudamérica^[17].

En cuanto a su labor como investigador, sobresale fuertemente la influencia y formación recibida en su infancia en el contexto de una familia inmigrante judía de fines de siglo xix (discusión en ROSSO; DANERI, 1999, p. 58 ss.). A propósito, podemos resaltar, por parte de Abraham Rosenvasser, la necesidad de desarrollar una carrera como pedagogo y, a la vez, como un típico humanista ilustrado. Su formación en el ámbito del Derecho le otorgó un conocimiento profuso sobre jurisprudencia y legalidad, que lo vinculó a los estudios del funcionamiento normativo en la antigüedad oriental y clásica. Asimismo, Abraham Rosenvasser había obtenido, a partir de sus estudios primarios, una formación consistente en hebreo, dado que asistía a una escuela de doble jornada en dicha lengua y, también, en castellano (ROSSO; DANERI, 1999, p. 59). El manejo de hebreo a temprana edad, así como de idiomas clásicos, le abrió el campo para poder estudiar egipcio de forma autodidacta y lograr traducir textos de diversa índole, como el famoso Papiro Buenos Aires que lo acercó al mismo Allan Gardiner^[18].

La Egiptología de Abraham Rosenvasser se encontraba aferrada, en muchos sentidos, a las ideas del siglo xix. Al respecto, Martín Bergel (2015, p. 415) le otorga a este y a Vicente Fatone^[19], otro orientalista asociado al estudio del pensamiento y la Filosofía oriental^[20], una visión anclada en la difusión y comentarios de las ideas producidas en Europa. En cuanto a Abraham Rosenvasser, podemos atribuirle el desarrollo de una ciencia profesionalizada sobre el Oriente antiguo, teniendo en cuenta su rol como pedagogo de la historia y las lenguas del Mediterráneo oriental, y como pionero en los trabajos arqueológicos en Sudán. No obstante, su producción dialoga y se ajusta a los marcos tradicionales de la Egiptología^[21]. A pesar de ello, coincidimos con María del Pilar Álvarez y Pablo Forni (2018, p. 448) en que las ideas de estos intelectuales de mediados de siglo xx sentaron las bases para los Estudios Orientales en territorio argentino y su respectiva institucionalización.

En relación a este último punto, sus investigaciones abarcaron un amplio espectro de temáticas como los problemas en torno al Antiguo Testamento y la historia de la región de Canaán, discusiones correspondientes al ámbito asiriológico, planteamientos en relación con autores clásicos, investigaciones centradas en la literatura del antiguo Egipto y las colecciones de las piezas de los museos argentinos. Esto implicó la apertura, en el plano institucional, de una gama diversa de temas que él inició y que sus discípulos continuaron.

Al respecto, la formación religiosa de Abraham Rosenvasser, le permitió familiarizarse con la lengua hebrea desde su temprana edad, al tiempo que su conocimiento de la jurisprudencia en sus estudios superiores (ROSSO; DANERI, 1999), lo condujeron a conciliar dos ámbitos de estudios que se han mantenido hasta la actualidad en los estudios de Asiriología: la legalidad y la organización social en las sociedades mesopotámicas (e.g., BOUZON, 1992; ROTH, 1995; SANMARTÍN, 1999; MOLINA, 2000; entre otros). Por otra parte, en sus indagaciones sobre la literatura del antiguo Egipto, había una búsqueda incesante por entender las regulaciones socio-religiosas que estructuraban los vínculos sociales y, a partir de ello, podríamos plantear la existencia de un embrionario espíritu emparentado a los estudios de literatura comparada con otras tradiciones antiguas e, incluso, las rioplatenses^[22]. Al respecto, Abraham Rosenvasser también había dedicado mucho tiempo de su trabajo intelectual a la lectura de clásicos de la Filosofía antigua y contemporánea, así como también, se había inclinado hacia el mundo de las letras desde temprana edad^[23].

El conocimiento desplegado sobre lenguas antiguas (antiguo egipcio, hebreo, arameo, acadio, entre otras) le condescendió la posibilidad de traducir textos al castellano desde la documentación original. Si bien algunos de ellos ya poseían versiones en lenguas modernas, inclusive en castellano, era la primera vez que se realizaba una traducción directa. Por ejemplo, en “Introducción a la literatura Egipcia. Las formas literarias” (ROSENVASSER, 1976, p. 7-105), el autor efectúa un estudio exhaustivo sobre la literatura del antiguo Egipto. En la primera parte de la publicación, se centra en la discusión sobre la tentativa de formular una métrica para la lengua egipcia antigua, recuperando trabajos de referencia sobre la temática (e.g., ERMAN, 1897; JUNKER, 1906; PIEPER, 1927; SÄVE-SÖDERBERGH, 1958). De algún modo, el trabajo de Abraham Rosenvasser es parte de lo que Wolfgang Schenkel (1996) considera un boom en la Egiptología, marcado por antologías que traducen textos literarios por épocas (BRESCIANI, 1969; BRUNNER-TRÄUT,1963; SIMPSON, 1972; LICHTHEIM, 1973; LEFEBVRE, 1982). Hasta ese momento no se habrían problematizado de forma sistemática los significados e interpretaciones de los textos literarios en sí, como tampoco se habría buscado una conceptualización de literatura (o de “texto literario”) para el antiguo Egipto, sino que el valor estaba puesto en la traducción y en la puesta en conjunto de todo el acervo documental. Así, las antologías permitieron un acceso más inmediato a los textos para especialistas y no especialistas.

En cuanto a su conexión con el mundo de las ideas y la Filosofía, podríamos afirmar que Abraham Rosenvasser formuló de manera primaria una comprensión de las que él mismo reconocía como “ideas morales” en el mundo antiguo. De esta forma, tanto en el campo de la jurisprudencia, como en el literario y el religioso, su búsqueda, casi en un sentido hegeliano, fue la comprensión del espíritu o universo de ideas normativas que las sociedades antiguas dejaban a través de sus testimonios escritos y, con ellas, daban cuenta de las disposiciones dicotómicas entre bueno/malo, lícito/ilícito, verdad/mentira, entre otras.

Considerando todo lo señalado sobre la obra de Abraham Rosenvasser, hay que destacar su legado como investigador en el área de los EPOA y, también, como un dedicado pedagogo. En relación a este último tópico, su herencia cultural se conecta a una forma de hacer Orientalística a la vieja usanza, es decir, priorizando la traducción de textos que habilitaba el conocimiento de la documentación a partir de sus soportes y contenidos respectivos^[24]. Por ello, resultó de gran importancia su vínculo estrecho con los trabajos de campo en las áreas proveedoras de objetos culturales y, ligado a esto, la labor museológica.

Como contrapunto de Abraham Rosenvasser, en el ámbito de la Historia del mundo clásico y medieval, cabe destacar la personalidad de José Luis Romero, quien sí se propuso un diálogo genuino con las que eran las vanguardias intelectuales del momento, como la Escuela de Annales y, por otro, la Historia de las mentalidades, las cuales propusieron una renovación en el terreno historiográfico y un diálogo interdisciplinario. De esta manera, la perspectiva rosenvasseriana –si se nos permite aquí el uso de dicho neologismo–, si bien fue contemporánea a la Historia social romeriana y de otras transformaciones de paradigma en el ámbito humanístico, se mantuvo de una forma tradicional y, más que anclada en una Historia “historizante” o evenemencial, fue un poco más hacia atrás y dialogó con una perspectiva ilustrada hegeliana, en una búsqueda por trazar una suerte de Filosofía del espíritu, que Jan Assmann (1996) varios años más tarde llamaría “Historia de un sentido” (Sinngeschichte).

Ciro Flamarion Santana Cardoso (1942-2013) fue un historiador brasileño^[25]. En un trabajo como el que proponemos –considerando una mirada crítica e introspectiva hacia los EPOA–, podemos señalar la preponderancia, en el mundo académico, de un desconocimiento intencional de toda producción que no sea publicada en lengua inglesa, alemana y/o francesa. Quizás, sea esto lo que explica la poca repercusión de la obra de Ciro F. S. Cardoso fuera de Sudamérica, incluso entre los especialistas de sus temas. Desde este punto de vista, no nos resulta llamativo que un libro como el de Morris Bierbrier (2019), el cual pretende ofrecer un panorama historiográfico de los más destacados investigadores en Egiptología, no lo haya incorporado a la quinta edición de la obra. Si la crítica a la primera edición de Who Was Who in Egyptology fue la exclusión del egiptólogo egipcio Ahmed Kamal –poniendo de relieve una línea conservadora y orientalista al interior de la propia Egiptología–, sin duda, la deuda con Ciro F. S. Cardoso es provocativa en el reciente relanzamiento del libro[26].

Ciro F. S. Cardoso y Héctor Pérez Brignoli publican en 1976 Los métodos de la historia, ante la vacancia de una metodología para la ciencia histórica en lengua castellana. El libro rápidamente ocupó este espacio vacío, convirtiéndose en una obra de consulta ineludible y como parte de su formación intelectual para estudiantes en Historia y profesionales de la disciplina propiamente dicha^[27]. El libro, como resumió años más tarde Héctor Pérez Brignoli (2013, p. 20) en relación a la situación latinoamericana, se presentaba como la contraparte histórica de la Sociología de la dependencia, en ese momento, en pleno auge^[28]. De este modo, el manual ponía en discusión la necesidad de estudiar y seguir un método para la comprensión de las estructuras socioeconómicas. Es decir, con un anclaje claramente en el materialismo histórico para la construcción de una Historia marxista en América Latina, se planteaba el estudio de los modos de producción, particularmente, de las denominadas economías pre-capitalistas^[29].

Teniendo en cuenta su recorrido académico, Ciro F. S. Cardoso fue un investigador con una clara orientación marxista y con una permanente reflexión metodológica. Por ello, sus trabajos sobre la Historia egipcia faraónica no fueron la excepción. Su objeto de estudio sobre la economía faraónica tuvo como punto de partida la renovada discusión que, en los años ochenta, se planteaba sobre el modo de producción asiático^[30]. Su hipótesis primigenia de un sistema económico basado en la explotación de los productores directos por una clase dominante reducida, cristalizada en el Estado (CARDOSO, 1986a, p. 42), tuvo que ser dejada de lado porque el análisis de la documentación disponible no acompañaba su verificación. No pondremos en consideración el análisis sobre la propuesta realizada posteriormente, sino la capacidad del autor de dar cuenta de su método y en contra de la idea que en Historia no se puede afirmar que las hipótesis planteadas siempre se verifiquen:

Lo que pasó, sin embargo, fue que, al desarrollarse la investigación, el cotejo empírico de mi hipótesis reveló que era falsa… En la medida en que lo constaté, ¿qué hice? ¿seleccioné las fuentes que podrían apoyar mi hipótesis y olvidé las demás? ¡Naturalmente que no! Lo que hice fue, sencillamente, abandonar la hipótesis derrumbada en la investigación, ya que me pareció útil señalar mi punto de partida y explicar por qué lo tuve que cambiar (CARDOSO, 2008, p. 112-113)^[31].

Como ya lo ha observado Frizzo (2017, p. 3), los combates historiográficos de Ciro F. S. Cardoso (2003) apuntaban contra una Egiptología tradicional y ajena al debate histórico. Es decir, el desafío que proponía este último era doble. Por un lado, contra las teorías modernizantes o formalistas del pasado, a través de la implementación de un método dentro del materialismo histórico para el estudio de la economía faraónica. Por otro lado, aquello implicaba una novedad dentro de la Egiptología, no el tema, sino el método. Ciro F. S. Cardoso (2008, p. 127) concordaba con Moses I. Finley –quien defendía la explicitación de las hipótesis heurísticas en Historia y no sólo para Historia Antigua– en que los historiadores de la antigüedad poco se interesan por la teoría y el método, incluso con arrogancia. Esto que ya observaba Ciro F. S. Cardoso en los ochenta del siglo xx puede explicarse a través de la idea de Juan Carlos Moreno García (2014, 2015) en relación al “mito tenaz” de la Egiptología o en relación a esta última como una “ciencia maldita”. La disciplina había surgido a lo largo del siglo xix, donde los siempre señalados hitos fundantes de la Egiptología son la expedición francesa comandada por Napoleón Bonaparte (1798-1801) con la posterior publicación de la Description de l’Egypte (1809-1828) y el desciframiento de los jeroglíficos por Jean-François Champollion, lo que dio lugar por primera vez al acceso primario a la documentación del Egipto faraónico^[32]. Así, plantea Juan Carlos Moreno García (2015, p. 45 y ss.), el Egipto antiguo pasó a ocupar dentro del imaginario occidental el rol de un “paraíso perdido”, del que los egiptólogos no pudieron (o no quisieron) dejar de ser parte^[33].

En Europa y Estados Unidos, la Egiptología y la Asiriología se configuraron desde sus orígenes en una suerte de islas compactas dentro de la Historia, en lo particular, y de las Ciencias Humanas, en términos globales, de las cuales se han ido despegando^[34]. Esto significa que los EPOA se desarrollaron al ritmo del desciframiento de los sistemas de escritura antiguos (jeroglífico y cuneiforme), suponiendo al mismo tiempo una especificidad filológica –es decir, se ponderaba la traducción del documento frente a su interpretación– y cada vez se requerían más conocimientos hiperespecializados para su abordaje. Además, la narrativa bíblica –especialmente, la verificación arqueológica de los acontecimientos del Antiguo Testamento– y las perspectivas históricas de los autores clásicos primaron en la cimentación disciplinar de los EPOA. El problema fue que, a lo largo del siglo xx, esta perspectiva no se modificó en el contexto de los EPOA, incluso cuando la historiografía proponía rupturas y discusiones, ya sea en relación a la Historia rankeana, la Escuela de los Annales y sus respectivas generaciones, entre otras propuestas teórico-metodológicas. De este modo, la Egiptología y la Asiriología poco discutieron e incorporaron, a lo largo del siglo xx, las apreciaciones emanadas del resto de las Ciencias Humanas en clave inter- y transdisciplinaria, sea en materia de estudios económico-sociales, políticos, de género, entre otros. Al respecto, Juan Carlos Moreno García (2009) sostiene que

las principales razones que subyacen a tal falta de interés [el autor se refiere aquí a temáticas de índole socioeconómica] son la consideración elitista de las bellas artes como el verdadero foco de la investigación egiptológica (y la visión anticuaria de este resultado), la consideración del antiguo Egipto como depositario de un loable conservador orden social, los sólidos antecedentes y las creencias cristianas de muchos egiptólogos, y, finalmente, el creciente aislamiento de la Egiptología con respecto a las Humanidades y, más en general, a las Ciencias Sociales (p. 188).

Ese derrotero hiperespecializado, devenido en una suerte de callejón sin salida, es totalmente distinto de lo que ha acontecido en el contexto latinoamericano y, en particular, en Argentina y Brasil, puesto que los EPOA estuvieron y están directamente involucrados a la Historia. Por ello, no se vivencia una ruptura y apropiación/negación simultánea de las historias –en tanto narrativas del pasado– de Asia y África, sino que hay una integración y discusión de las sociedades antiguas en el marco del Sur Global y los problemas y necesidades de este último. A propósito, en los casos argentino y brasileño, el recorrido disciplinar de introducción, desarrollo y consolidación de los EPOA puede remontarse a mediados del siglo xix e, incluso, más atrás en el tiempo. En Argentina, intelectuales como Lucio Mansilla, Eduardo Wilde, Dardo Rocha, Luis Ángel Viglione y Víctor Mercante se interesaron por el Egipto faraónico, aportando relatos de viaje y, además, objetos para la formación de las primeras colecciones en museos nacionales y la incorporación de la disciplina en el espacio de la educación universitaria (SALEM, 2018, 2022; SALEM; CABRERA, 2021). En Brasil, quizás, su origen es más concreto a partir de Pedro ii, llamado “el primer egiptólogo brasileño”, quien realizó grandes aportes en relación a la historia, la cultura y la lengua egipcia (BAKOS, 2004; BAKOS; FUNARI, 2008; ROCHA DA SILVA, 2019).

Como consecuencia de lo que hemos trazado hasta aquí, en los contextos argentino y brasileño, los EPOA se vincularon y vinculan directamente al impulso académico de los/as historiadores/as, y esta cuestión –no menor– es la que ha posibilitado la especificidad de una episteme subalterna embrionaria y cuestionadora de los discursos occidentalocentrados. Esto favoreció el desarrollo formulado por Ciro S. F. Cardoso de una Historia del Antiguo Egipto más próxima a la historiografía marxista y latinoamericana, y apartada del enfoque eurocentrado imperante en el marco de los EPOA. Sin embargo, mientras que dicho autor planteaba abrir el debate teórico y metodológico en la disciplina, en Argentina, Abraham Rosenvasser proponía el despliegue de una manera de proyectar los EPOA más cercana a las formas tradicionales. No obstante, reconocemos en este último la promoción de una ciencia profesionalizada sobre el Oriente antiguo en Argentina, siendo pionero en los trabajos arqueológicos en Sudán, aunque su producción dialogue y se ajuste a los marcos tradicionales de la disciplina.

En definitiva, si bien plantear la disyuntiva entre los recorridos historiográficos en Argentina y Brasil en términos comparativos no es un abordaje plausible –en tanto que los recorridos no son equiparables–, sí podemos afirmar que, entre las décadas de los sesenta y ochenta, se configuran puntos de inflexión sin retorno para un fortalecimiento de los EPOA en Sudamérica. Por un lado, en el caso de Ciro F. S. Cardoso, hay una defensa de la imbricación ya existente en el contexto brasileño entre EPOA e Historia social, lo que permite fortalecer las conexiones inter- y transdisciplinarias para con una diversidad amplia de problemáticas sociales. Por otro lado, en torno a la figura de Abraham Rosenvasser, si bien hubo un clivaje tradicional en la manera de proyectar los EPOA y un diálogo casi nulo con la Historia social romeriana, sí aconteció la primera experiencia de enseñanza de lenguas antiguas orientales (egipcio, hebreo y acadio) y la preocupación por la historia de las sociedades antiguas a partir de la información suministrada por sus propios testimonios documentales.

Como punto de articulación final, proponemos instaurar, a partir de los recorridos historiográficos señalados en relación a las figuras de Abraham Rosenvasser en Argentina y de Ciro F. S. Cardoso en Brasil, una deconstrucción de los EPOA –en particular de la Asiriología y la Egiptología– bajo la égida de una episteme occidentalocentrada, posibilitando un diálogo genuino entre tres disciplinas humanísticas: la Lingüística –y no una Filología de tipo decimonónica–, la Historia y la Arqueología –no anclada esta última en la búsqueda del tesoro. En principio, los casos argentino y brasileño pueden servir como modelo significativo para la resemantización disciplinar, dado que no se cuenta en ninguna de las dos experiencias con espacios exclusivos para la Asiriología y la Egiptología en los ámbitos académicos locales, sino que los EPOA han sido un área directamente en conexión con la Historia social. En segundo lugar, sostenemos la necesidad de una articulación mayor entre las discusiones que se han dado en el terreno de la Lingüística y la Semiótica, sobre todo en cuanto a lo referente a las prácticas discursivas, y, por otro, una Arqueología que no sólo aporte modelos específicos y técnicas de excavación, sino que también instrumente recorridos teórico-metodológicos que posibiliten la interpretación del pasado. Ambos derroteros científicos –es decir, el lingüístico/semiótico y el arqueológico– en conexión a las propuestas de la Historia social viabilizarían la diagramación historiográfica hacia el interior de los EPOA desde el Sur Global, atendiendo a las necesidades y problemáticas locales que se enlazan en simultáneo a las demandas globales.

En el marco de una episteme eurocentrada, nombres como Asiriología y/o Egiptología contribuyen ampliamente al propio aislamiento profesional y también disciplinar, es decir, operan en la institucionalización de un sitio hermético, esotérico y aislado, algo que Almudena Hernando (2012) ha denominado como “fantasía de la individualidad” en su interpretación de las relaciones de género en el contexto de la modernidad. A propósito, tal como lo formula la autora en conexión a la necesidad imperiosa que poseen los hombres, dentro del sistema patriarcal, de mujeres que les provean vínculos psico-afectivos relacionales, las cuales se encuentran obviamente subordinadas en dicha lógica, lo mismo opera en términos científico-académicos: existe una episteme patriarcal, occidentalocentrada y clasista que fantasiosamente opera en la exclusión de la Asiriología y la Egiptología –o, en un sentido amplio, de los EPOA– del campo de las Humanidades, tal como acontece en los universos académicos europeo y norteamericano.

Por ello, en estos últimos, la Asiriología y la Egiptología deben ser conducidas amorosamente hacia el diván disciplinar y volver a ser reensambladas al ámbito socio-científico de las Humanidades. Ese reensamblaje tiene que implicar un viraje epistémico que permita deconstruir el “mito tenaz” (sensuMORENO GARCÍA, 2015) y colonial que convirtió a Asia y África en el Oriente de Europa a través de mecanismos de despojo cultural y material, así como de prácticas discursivas hegemónicas. Al respecto, una Asiriografía y una Egiptografía desde el Sur Global, insertas dialógicamente en la Historia social, podrían contribuir con un modelo historiográfico crítico a esa manera tradicional de componer (y reproducir) un relato forjado al calor de los intereses coloniales y que poco tiene que ver con las narrativas de las sociedades antiguas de Asia y África.

Esa clase de viraje, por ejemplo, es el que formula Abdullah Öcalan (2016), representante del pueblo y las milicias kurdas, quien desde prisión se abocó a la redacción de cinco tomos conectados a una escritura de la Historia en calidad de “manifiesto por una civilización democrática” –de hecho, la colección en la que se encuentra posee ese nombre. Consideramos al trabajo de Abdullah Öcalan una propuesta que dialoga plenamente con la Asiriografía y Egiptografía que aquí defendemos, ya que no se centra únicamente en aspectos teoréticos, sino que también incluye el terreno de la praxis epistemológica a la hora de reconstruir –desde una Historia social– la vida de las primeras sociedades de Asia occidental, en particular, de la región del Kurdistán. Algo semejante ya había sido encarado por Marc Bloch, quien además de su intenso rol como historiador, tuvo una labor política importantísima, ya que encabezó un movimiento de resistencia frente al nazismo en su Alsacia natal. Finalmente, Marc Bloch murió fusilado a manos del nazismo, pero dejó como legado su Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, editado póstumamente por su amigo y colega Lucien Febvre y publicado en 1949, un libro entrañable sobre la forma de hacer Historia social.

Esas maneras de pensar, escribir y practicar la Historia, como las que hemos señalado precedentemente, son las que constituyen el entramado que da sentido a las revisiones epistemológicas desde el Sur Global. A tal fin, nuestra propuesta se sostiene en una revisión por medio del siguiente proceso semiótico de relaciones triádicas (Figura 1): (a) sujeto (relaciones pretéritas y futuras); (b) objeto (cultura material); y (c) interpretante (revisión epistemológica). De este modo, volveríamos a reensamblar los objetos culturales –hoy en día piezas museológicas– a sus vínculos de significación originaria, reconociendo que fueron elaborados por poblaciones humanas que, en casos reducidos, dejaron testimonios escritos, pero que ampliamente apelaron a la lógica de la oralidad. En esa interconexión entre sujeto/s y objeto/s, se torna más que necesaria la vigilancia y revisión epistemológica de los/as interpretantes, quienes debemos deconstruir las lógicas eurocentradas y las narrativas monótono-centradas desde Occidente que fundamentan y estructuran los propios EPOA. En especial, la enunciada vigilancia epistemológica resulta medular cuando, desde el Sur Global, se intenta apelar a los mismos relatos y discursos que sostienen a las potencias de Occidente tanto en los ámbitos académicos como en las currículas escolares.

Figura 1
La articulación disciplinar de la Asiriografía y la Egiptografía desde el Sur Global

Como corolario, será tarea ardua de la Asiriografía y la Egiptografía desde el Sur Global volver a los cimientos locales de la construcción disciplinar –tal como lo planteamos en relación a Abraham Rosenvasser para Argentina y Ciro F. S. Cardoso para Brasil–, reconociendo las posibilidades de un ámbito de los EPOA que incluya discusiones teórico-metodológicas interdisciplinarias en pos de una afirmación y reconocimiento de las historias de Asia y África, y sus propias narrativas. La gran ventaja que poseemos, a partir de las trayectorias académicas que hemos enunciado a lo largo del trabajo, es que la Historia social siempre ha sido el ámbito desde el que se han formulado los EPOA en Argentina y Brasil, y no, como en los casos europeos y norteamericanos, dos compartimentos separados (Asiriología y Egiptología) que cooperan en el aislamiento, la falta de diálogo inter- y transdisciplinario, y la casi ausente revisión teórico-metodológica en retrospectiva.

Primeramente, queremos expresar nuestro agradecimiento para con las/os evaluadoras/es anónimas/os por las revisiones efectuadas al presente artículo en su formato primigenio. Los comentarios y/o sugerencias han enriquecido enormemente el trabajo final, el cual forma parte de una serie de investigaciones que llevamos a cabo en torno a una Asiriografía y una Egiptografía sujetas a los intereses y necesidades del Sur Global, en particular, de Argentina y Brasil. En segundo lugar, agradecemos y felicitamos a las/os organizadoras/es de este dossier, absolutamente necesario para repensar los ámbitos de discusión de la Historia Antigua en las universidades y centros de investigación de nuestras latitudes. Finalmente, enviamos un gracias infinito a la Dra. Thais Rocha da Silva por la generosa invitación a participar en este dossier y, asimismo, por el compromiso para con el desarrollo de una Historia crítica de las sociedades antiguas desde el Sur Global.