Como constata Jesús Vargas Valdez, “la inconformidad social” supuso una situación difícil para el poderío porfiriano en el último decenio del siglo antepasado. Además de “sequías y hambrunas” en el norte, la centralización del poder mediante la implantación de nuevos caciques políticos y nuevas prácticas de despojo de la tierra causaron conflictos en muchas regiones del país (“Tomóchic” 142-143). Es en este contexto de conflicto y tensión que hay que entender el “auge de santos” populares que se produjo en el noroeste mexicano, así como la importancia de Teresa Urrea en particular. Aunque estos fueron reprimidos en su mayoría, quedaba una santa cuyo destino trazaría otro camino: la Santa del rancho de Cabora (Domecq 19-21).

En 1873 nació Teresa Urrea en la hacienda de Santa Ana, en Ocoroni, Sinaloa. Su padre, Tomás Urrea, era el administrador de la hacienda. Tomás abusaba de su poder para tener relaciones con las trabajadoras bajo su mando y Teresa nació de la unión de éste con Cayetana, una joven tehueco. De adolescente, Teresa solía padecer “ataques catalépticos” y después de un ataque muy grave permaneció “en un estado de ensimismamiento por tres meses” (Illades “Después de Tomóchic” 95-96). Cuando se despertó, dijo haber recibido una visita de la Virgen, cuyos consejos le inspiraron a utilizar sus poderes para ayudar a la gente, y pronto el rancho de Cabora se convirtió en lugar de romería y curación (Holden 59; 76). Sin embargo, la situación no duró mucho tiempo, puesto que, para los guardianes del orden y el progreso, la llegada de tantas “multitudes” al rancho y las prédicas de la joven en contra del gobierno y el clero representaban una amenaza de cisma y conspiración (Domecq 19; 29).

La situación de la Santa empeoró cuando su nombre se desplazó de las bocas de los devotos a las de insurrectos, y llegó a encontrarse en los gritos de revueltas populares. En mayo de 1892, cuando las autoridades se rehusaron a resolver un conflicto por el pago de tierras arrendadas, un grupo de indígenas mayos atacó los pueblos de Navojoa y San Ignacio en Sonora, vivando a la Santa de Cabora (Illades, “Después de Tomóchic” 98-99). Semejantes vítores a la Santa resonarían en la lucha de los tomoches en el otoño de 1892 y luego entre los pronunciados de Temosáchic, Chihuahua, en abril de 1893 (Gill 641). Pero solo bastó el levantamiento mayo para que el gobierno forzara el exilio de Teresa Urrea y su padre, y ya en junio estaban instalados en Arizona (Domecq 26).

El destino de Lauro Aguirre, un compañero de los Urrea en Sonora, se entrelaza con el de Teresa a ambos lados de la frontera (Holden 42-43). Aguirre nació en 1857 en Batopilas, en el sureste de Chihuahua. Después de estudiar ingeniería topográfica en el Colegio Militar, trabajó en el deslinde de tierras para el gobierno y luego consiguió trabajo en el sector privado (Vanderwood 181-182). Se estableció en Guaymas, Sonora, y en su casa reunía a la élite guaymense para “tertulias” y “experimentos de hipnotismo” (Valadés 20-21). Conoció a Teresa y a su padre cuando se le contrató para elaborar “un sistema de riego” en el rancho de Cabora, donde estableció una amistad intelectual con Tomás e influyó en la formación espiritual de Teresa (Illades, “Después de Tomóchic” 100; Holden 42-43).

Dada la importancia de los conceptos del espiritismo para el pensamiento de Aguirre, quisiera resumir algunos de sus puntos principales. Como ya he señalado, el espiritismo busca “unir ciencia y religión” y reivindica la existencia de un más allá habitado por espíritus con quienes los humanos pueden comunicarse (Chaves 53; Kardec 30). En un siglo dominado por la creencia desmedida en la ciencia, fue una de las tendencias de pensamiento que puso en cuestión los excesos del culto a lo racional y, como nota José Mariano Leyva, “siempre apuntó hacia una preocupación: la desesperanza” (16; 56). A partir del fenómeno de las “danzas de las mesas”, reuniones en las que se suponía que los espíritus se comunicaban mediante ruidos y golpes, el espiritismo se sistematizó como creencia en las obras del francés Hyppolite Léon Denizart Rivail, quien adoptó el seudónimo Allan Kardec (Kardec 24; Leyva 20). Pronto la doctrina tuvo acogida en México, apoyada por la revista La Ilustración Espírita y una red nacional de “sociedades espiritistas” (Leyva 14; 75).

El espiritismo defiende la existencia del alma, o, más bien, una “fuerza íntima” animada por un “principio vital” que lleva una existencia independiente del cuerpo. Los espíritus con cuerpos son los “encarnados”, pero existen también espíritus “errantes” con los que los humanos pueden comunicarse a través de “médiums”, personas dotadas de la capacidad de canalizar mensajes de ultratumba. Los buenos espíritus ofrecen consejos a los humanos e influyen en el mundo moral, y la doctrina de Kardec afirma “la pluralidad de existencias” (la reencarnación) (21-36; 69; 189; 316-317).

No sorprende que, al saber de Teresa, los espiritistas se interesaran por los sucesos de Cabora y que un grupo de Baroyeca, Sonora, visitara el rancho y entrevistara a Urrea en 1889 y 1890, y publicara sus conclusiones en La Ilustración Espírita. En julio de 1892, un mes después del exilio de los Urrea, Aguirre se encontraba con ellos en Nogales, Arizona, desde donde también escribió un artículo sobre Teresa en el cual afirmaba sus poderes como médium (Vanderwood 178-183). Muy pronto el ingeniero se transformaría en periodista revolucionario en el Coloso del Norte, cambiando el levantamiento de planos por los planes de levantamiento (Illades Aguiar, “Después de Tomóchic” 101). Pero ¿cuál habrá sido el proceso de radicalización de aquel hombre que “había sido […] el mecanismo mismo de la expropiación de la tierra en Sonora” ² (Myers 231)? En la década de 1900, Aguirre se unió al magonismo, nombre dado a la tendencia política cercana al anarquista Ricardo Flores Magón, uno de los líderes del Partido Liberal Mexicano en las primeras décadas del siglo XX (Illades, “Teresa Urrea” 88). En una carta escrita en junio de 1908 por Flores Magón a su hermano Enrique, desde la cárcel del condado de Los Ángeles, se encuentra lo que parece ser la única descripción detallada de Aguirre que, por ende, vale citar en detalle:

Lauro Aguirre es el hombre de alma más blanca que he conocido. […] Es un Cristo, viejo, inocentón, algo desequilibrado. […] Este es de los que pueden pasar por el lodo sin mancharse. […] Por lo demás, el pobrecito de don Lauro, es completamente inútil para empresas audaces, revolucionarias. Es miedosillo, tontito, y por lo mismo no hay que confiarle secretos. Además, es amigo de un borrachín llamado Cano, y a éste cuenta todo lo que sabe; don Lauro es un hombre que regala todo lo que tiene. De él sí se puede decir que se quita la camisa para darla al que tiene frío. Sin hipérbole, es un alma de paloma.³ (453)

Aquí los cumplidos de Flores Magón funcionan como un arma de doble filo. Aunque se alaba la bondad de Aguirre, en parte es este aspecto de su carácter lo que también lo vuelve ingenuo, según el anarquista, un “desequilibrado” que soltaba todo a un amigo borracho; en fin, alguien no tan apto para el quehacer revolucionario. Quizá Aguirre, un hombre ya en sus cincuenta en 1908 y perteneciente a otra generación de luchadores, era considerado raro por los magonistas. Aún así, como lerdista,⁴ protestante y espiritista, participó en varias de las “redes de las sociedades de ideas” que formaron una base importante de resistencia al porfirismo (Illades, “Teresa Urrea” 100; Bastian 33-43). Además, Aguirre tenía conflictos con su antiguo empleador, Luis Huller, un migrante alemán cuya compañía había adquirido un gran número de “contratos para deslindar y colonizar en Baja California Norte” a través de una relación preferencial con el gobierno (Vanderwood 182; Riguzzi 182-184). Aguirre se involucró en un litigio sobre terrenos con el estado de Sonora y es posible que Huller también estuviera involucrado (Vanderwood 182). Estos desacuerdos con el estado y con uno de sus grandes inversionistas extranjeros, sumados a su participación en redes de ideologías “peligrosas”, trasmiten el retrato de un hombre de estrato medio suficientemente fastidiado con el régimen y extasiado con los poderes de una santa popular como para dedicarse a la lucha. Aunque públicamente Teresa Urrea rechazaba estar involucrada, hay muchos indicios de que también se sumó a esta lucha (Illades, “Después de Tomóchic” 101).

Central al texto es la categoría de inspiración, o revelación, y el acto de revelar es sinónimo del acontecimiento apocalíptico: el Apocalipsis de San Juan declara ser “la revelación” de Dios, y su título proviene de un verbo griego que significa “revelar, divulgar, sacar a la luz, dar a conocer plenamente” (Danker et al. 97-98).⁵ También a finales del siglo XIX, en sus escritos, Friedrich Nietzsche reivindicó esta categoría de la inspiración en una época dominada por un “ciencismo” que se manifestaba en diversos ámbitos (Raat 23; 28). Para él, la revelación define un momento en el que “de repente […] se deja ver, se deja oír […] algo que lo conmueve y trastorna a uno en lo más hondo […]”. En su descripción, Nietzsche enfatiza la calidad súbita e involuntaria de lo que se revela, “un completo” y extático “estar-fuera-de-sí” (107-108).

Ya sea secular o divina, esta experiencia de la revelación cultiva una apertura a lo desconocido como fuente de inspiración; y lo desconocido, en la forma de la duda, surge como un tema central a lo largo de la “Introducción” de Tomóchic! Redención! Primero que nada, el anonimato del protagonista y las demás figuras que aparecen en la “Introducción” dificulta la interpretación del texto. Aún si se reconoce como un texto (semi) biográfico de Aguirre, el texto no logra deshacerse de cierta aura de duda e indecidibilidad. ¿De verdad se debe creer que el ingeniero creyó tener estas visitas y visiones, o se debe interpretar el texto de forma más simbólica? En cierto sentido, la duda que plaga al protagonista también se duplica en la experiencia de lectura del texto.

Además de caracterizar la realidad del protagonista de la “Introducción”, la experiencia de la revelación también se incorpora en la idea de las “fuerzas latentes”,⁶ concepto que traduce la experiencia individual de la revelación a la de la transformación colectiva. A semejanza del fenómeno descrito por Nietzsche, el surgimiento “sublime” de las fuerzas latentes acontece de una manera imprevista y repentina, poniendo al descubierto unas fuerzas sociales hasta entonces ocultas y señalando el camino “ascendente” de la humanidad (Aguirre y Urrea 98).

En el contexto de la lucha fronteriza, la noción de fuerzas latentes contribuye a pensar tanto el protagonismo como la temporalidad de una rebelión. Escrito en 1896, el texto ofrece el ejemplo de la guerra de independencia de Cuba, una “libertad” que “fue preparada por los heróicos y sublimes sacrificios de la intentona anterior” (Aguirre y Urrea 106). Además de ser profética en términos de las revueltas que sacudirían a México en la segunda década del siglo XX, la noción de fuerzas latentes permite conceptualizar procesos de continuidad e innovación dentro de las luchas populares en términos de una duración más extensa que la vida de un partido político o la secuencia de una revolución.

La “Introducción” de Tomóchic! Redención! se estructura alrededor del umbral del sueño. Los quince fragmentos en los que se divide suelen coincidir con los cambios en el estado de consciencia del protagonista. De esta manera, se utiliza el fragmento para representar los cambios en el flujo de consciencia entre el sueño y la vigilia. El sueño tiene un estatus especial para los espiritistas, ya que marca un aflojamiento de “los lazos” que conectan el espíritu con el cuerpo. Durante el sueño, el espíritu queda libre para “recorrer el espacio” y convivir con otros espíritus. También libera la relación del espíritu con el tiempo, permitiéndole recordar lo ocurrido y presentir el porvenir (Kardec 263-264).

Las primeras palabras de la “Introducción” comunican un sentimiento de soledad debida a la encarcelación. El peso de la persecución intensifica esta sensación del encierro: “Estaba preso. Las iras y las persecusiones del más monstruoso de los tiranos, que han conocido los hombres, pesaban sobre mí” (93). Aguirre y su colaborador Manuel Flores Chapa fueron encarcelados en marzo de 1896. Así, el encarcelamiento es una experiencia que el ingeniero comparte con el narrador del texto y es probable que el público lector de El Independiente reconociera esta semejanza. Aguirre y Flores Chapa fueron detenidos por orden del cónsul de México en El Paso y juntos pasaron más de dos semanas en la cárcel antes de ser liberados por falta de evidencias (Domecq 37-38). Es posible que esta experiencia tan íntima con la maquinaria de la persecución generara dudas respecto al compromiso político de Aguirre, como se observa en el primer fragmento de la “Introducción”, que termina con la confesión del preso, donde este manifiesta que su “espíritu se hallaba en la atonía más grande que puede haber en el ser consciente: Dudaba del Bien” (94). Desde aquí, la duda funciona como motor narrativo de la “Introducción”, provoca la intervención de varios espíritus que animan al prisionero y le recuerdan la existencia de las fuerzas del bien.

Con el preso que duda, el texto refigura el tipo bíblico del incrédulo que tiene un encuentro con un ser divino.⁷ Pero, a pesar de que Jesús es también una figura central en la “Introducción”, aquí la duda no señala forzosamente la falta de creencia en lo divino, sino en las energías espirituales del ser humano en su camino hacia “el reynado de la Verdad” que ahora tiene que establecerse mediante “la violencia y la fuerza” (95; 98).

En otro ejemplo de su arte combinatoria, el texto empareja la antigua concepción de la duda con “las energías del Bien” (96), concepto que señala el impacto del descubrimiento de la energía eléctrica sobre la imaginación espiritista y su consecuente obsesión con figuras de fluidez (Leyva 32). Esta mutación del incrédulo bíblico en incrédulo teresista demuestra cómo, al aplicarse a una situación tan concreta, la resignificación del espiritismo lo transformó en una doctrina más tangible. También revela una dimensión trágica de la unión entre fe y violencia: a pesar de llevar oraciones o imágenes de la Santa, sus poderes de protección no lograron salvar a un número no pequeño de combatientes tras su enfrentamiento con el estado en la frontera (Vanderwood 199).

Después de detallar las condiciones de su encierro, el preso observa que su sufrimiento ante la tiranía le permite conciliar más fácilmente el sueño y se echa a dormir (94). Cuando se despierta, está en presencia de una joven vestida de blanco:

Al despertar, una joven que, por causas que ignoro, ha sido como el ángel tutelar de mi vida moral, pues, ni aun la conocía, y cuando en mis sueños la veía, al despertar amaba el Bien, la vida me parecía bella y llena de encantos y el corazón sentía plenitud de felicidad, estaba parada frente a mí, con un vestido más blanco que la nieve, la abundosa y negra cabellera destrenzada y con la cabeza ligeramente inclinada hacia mí. (94-95)

Esta descripción de la joven es interesante por su capacidad de conjugar varias tradiciones de fe. Además de evocar a la joven Santa de Cabora, una presencia constante en las páginas de El Independiente, el texto combina elementos del espiritismo y el catolicismo. Según Kardec, los ángeles tutelares o “de la guarda” son espíritus que toman “bajo su tutela a los individuos, las familias, las comunidades, las ciudades y los pueblos” (340), así es que la joven representa una figura de refugio y protección. La cabeza inclinada alude a la tradición iconográfica de la Virgen en la Iglesia Romana⁸ y, por extensión, en el contexto mexicano, a las tradiciones populares en las que las vírgenes han jugado un rol importante. Muchos yaquis y mayos visitaron a Teresa en Cabora (Vanderwood 161) y es posible que la figura de la Santa armonizara con la particular tradición católica que practicaban los yaquis.⁹

La virgen más importante de la historia mexicana es, sin duda, la Virgen de Guadalupe. Aunque fuera adoptada como “estandarte” por fuerzas antagónicas a los proyectos del moderno estado mexicano,¹⁰ ha servido desde la época colonial como un símbolo de mexicanidad (Arnal 103). Es interesante observar cómo la descripción de la joven vestida de blanco establece una resonancia y, a la vez, una distancia, con el culto guadalupano. Por un lado, la descripción de la joven evoca varios elementos claves de la tradición iconográfica romana: el testimonio de aparición, la expresión de devoción y una atención a los aspectos visuales de la figura adorada. Por otro, es una descripción lo suficientemente polisémica para lograr un equilibrio entre elementos conocidos y otros más imprecisos que permite a los autores forjar un nuevo estandarte para una lucha moderna.

Para Aguirre y Urrea, esta lucha se lleva a cabo según la ley moral. Bajo la influencia del “clima cientificista” del siglo (Leyva 32), el espiritismo elaboró, a semejanza de las leyes físicas del mundo material, una serie de “leyes” que rigen el mundo espiritual. Aunque su elaboración parece excesiva, refleja la voluntad del espiritismo de ser reconocido como una doctrina seria y de dialogar con otros campos de conocimiento científico. En el Libro de los Espíritus de Kardec, hay leyes de adoración, trabajo, reproducción, conservación, destrucción, justicia, amor y caridad, entre otros (8-10). La ley moral se articula también en las reflexiones del prisionero y se parece a la regla de oro del espiritismo con un toque más kármico: “el que lucha por el bien de los demás, lucha todavía por su propio bien, pues, por la ley moral de eterna justicia y equidad, […] el bien que hacemos a los otros se refleja, hasta centuplicado, hacia nosotros […]” (94). Según el texto, conocer y practicar la verdad es clave para despertar la conciencia, cultivar las “energías del Bien” y guiar al ser humano hacia la redención por la senda del progreso “ascendente” mediante varias reencarnaciones (95-98).

Hasta aquí la “Introducción” coincide con la ortodoxia espiritista, pero las últimas palabras de la joven antes de desaparecer exponen una visión más estremecedora de la transformación humana:

La humanidad se redimirá, transformará, y regenerará. Pero esto no se hará sin sacudidas y catástrofes terribles, sangrientas y dolorosas, pues de la misma manera que al alumbramiento del hombre precede el dolor, al nacimiento de un nuevo modo de ser moral de la humanidad preceden cataclismos, […] porque […] los sistemas opresores y tiránicos […] se opondrán con todas las fuerzas […] á la redención y la transformación ascendente de la humanidad. Para vencer y destruir las resistencias oponentes á la transformación y redención humanas, los espíritus encarnados en misión redentora, ocurrirán á la violencia y la fuerza para destruir lo nefando que se sostiene por la fuerza y la violencia. (98)

Es verdad que la época de “redención y transformación ascendente” abierta por la actividad de los espíritus es también inminente en el espiritismo de Kardec y que la “misión” también se refiere a la tarea de ciertos espíritus reencarnados (34; 67-68), pero la profecía de la joven infunde a la nueva era un sentimiento apocalíptico y una necesidad de cataclismos. En su estudio sobre el Apocalipsis bíblico, Gilles Deleuze sostiene que este “esgrime […] la reivindicación de los ‘pobres’ o los ‘débiles’” y presenta “una imagen completamente nueva del poder: el sistema del Juicio” que cultiva una “[v]oluntad de destruir” (58-59). De la misma manera, la insistencia en la inminencia del nuevo reino y la necesidad de la destrucción justiciera para su realización transfiguran el espiritismo bajo la pluma de Aguirre y Urrea y alinean su texto con la literatura milenarista.

El milenarismo toma su nombre de la mención, en el libro del Apocalipsis, de un reino milenario que Jesús establece en la tierra. Entiende la salvación como un proceso “colectivo”, “terrenal, en el sentido de que debe realizarse en la tierra”, “inminente”, “total” y “milagroso” (Cohn, En pos del milenio 14-15; Cosmos 216-218). Desde los pueblos “desposeídos y desarraigados” de la Edad Media europea hasta múltiples movimientos indígenas a lo largo de la historia mexicana, la tradición milenarista ha sido una fuente perdurable de recursos conceptuales para las luchas populares, y el texto de Aguirre y Urrea se adhiere a esta tradición (Cohn, En pos del milenio 15-16; Barabas 11-12).

Según el narrador, la violencia que impulsa el nuevo reino es una violencia sagrada y cristiana, producto de las energías del bien. Cuando narra sus visiones, el prisionero distingue esta violencia sagrada de la violencia descontrolada que es característica del “imperio soberano del caos, en vez de la Ley” y afirma que “es absolutamente absurdo querer encontrar la redención y regeneración humanas fuera del cumplimiento del Decálogo” (100). Es difícil descifrar cómo la redención violenta de la humanidad cumplirá con el mandamiento de no matar que establece el Decálogo, pero esta contradicción apunta a un reto todavía vigente al pensar la posibilidad de revolución: ¿Qué podría considerarse un uso justificado de la fuerza?, ¿cómo se piensa la verdadera transformación humana más allá de la violencia, que siempre corre el riesgo de erigir otro reino de violencia? A cada generación se le plantean estas preguntas y una de las respuestas de los teresistas fue concebir un uso moral de la violencia practicado por espíritus superiores. Como se verá en lo que sigue, otra de las respuestas fue el protagonismo central de las mujeres en el devenir de la nueva era. Estas dos respuestas ejemplifican el concepto de las fuerzas latentes teorizado por los autores: “estallan” de manera abrupta, cumpliendo un papel precursor que prepara la recepción de “los nuevos impulsos” y apura la llegada de la nueva era (106).

En la “Introducción”, las visiones establecen un contrapunto con la carga ideológica de los discursos de los espíritus; son un tipo de “pensamiento-imagen” que permite reflexionar sobre la revolución a través de una serie de escenas. A diferencia de la clásica visión apocalíptica que se orienta al futuro, estas visiones no solamente se enfocan en los posibles caminos del porvenir, sino que también describen la persecución en el presente de la obra. De esta manera, Aguirre y Urrea se apropian de la visión apocalíptica poniéndola al servicio de la crítica y la estrategia revolucionarias.

La primera visión detalla un panorama que corresponde al presente de la narración en el que “los tiranos y los sacerdocios” están “unidos estrechamente para tiranizar y explotar á los hombres”. La opresión de la Iglesia y el gobierno se expresa mediante la sumersión, una figura vertical del poder que invierte y frustra la “transformación ascendente” del proceso redentor: “los pueblos” están “sumergidos en la más espantosa y cruel tiranía”, “los hombres” están “sumergidos en la abyección” y “en la ignorancia más crasa y en los vicios”, y cualquiera que despierta “al deber” y protesta, acaba siendo víctima de la tiranía. Con una clara referencia a Porfirio Díaz, la segunda visión enfatiza la hipocresía del régimen: “Entre los innumerables tiranos que pasaban sobre los hombres ví á no caberme duda, á uno que sobrepujaba á todos, […] pues se había elevado al supremo poder invocando el gobierno por la ley” (98-99).

Las siguientes visiones se enfocan en los conflictos internos a la organización popular en su camino a la redención y quizá reflejan las ansias de los autores frente al posible fracaso. Algunos de estos conflictos se originan en la actividad de los tiranos. Una de estas visiones ofrece una temprana crítica del progreso: “Y ví a los tiranos, para acrecentar su poder y saciar su sed de sangre y oro, llevar á los pueblos a destruirse mutuamente, ó por un palmo más de tierra, ó por abrir mercados á la industria, ó campos á la civilización!” (99). Como ingeniero topográfico, Aguirre habrá conocido de cerca los procesos de despojo e industrialización mediante los cuales el avance de la “civilización” solía ser sinónimo de catástrofe.

En la visión final, la insurrección de los explotados contra las catástrofes de la tiranía corre el riesgo de convertir a estos en explotadores, mientras que la redención corre a su vez el riesgo de caer en auto aniquilación:

Y, ví á los explotados levantarse contra sus explotadores, y la guerra, con todos sus horrores y crímenes, extenderse por toda la Tierra. Y, mi alma se hallaba incierta hasta sobre el deseo del triunfo de uno ú otro de los partidos contendientes, pues si triunfaran los explotadores se acrecentarían los males de la humanidad, y si los otros, preveía […] la irresponsable y sin ningún freno de las multitudes é igualmente […] el devoramiento de las multitudes entre sí. (100)

De nuevo aparece la duda en las reflexiones del narrador; esta vez, una duda acerca del triunfo. Como sucedió al principio de la “Introducción”, cuando el prisionero comienza a dudar, sus cavilaciones se interrumpen con la llegada de un espíritu y, cuando éste se va, vuelven las visiones. En la última visión, hay una respuesta inesperada a las preocupaciones del narrador:

Ví, cuando la humanidad parecía presa de la destrucción material y de la muerte moral, levantarse acá y acullá, mujeres con la antorcha de la caridad y el sentimiento, llamando a todos los hombres á la misma religión: la de la práctica de las buenas acciones. […] Y ví á los hombres agruparse á la bandera de la mujer, y todos a hacer esfuerzos supremos y desinteresados por el bien de los otros y no de si mismos. (103-04)

Este surgimiento de la mujer como vanguardia de una nueva era, otro ejemplo de las “nuevas vitalidades” de las fuerzas latentes (106), aparece como una solución a la duda y los excesos de violencia que preocupaban al prisionero. Concuerdo con la evaluación de Dorado Romo cuando caracteriza esta conclusión como “una forma primitiva de feminismo” (31).¹¹ También se puede leer como una crítica de ciertas formas de masculinidad: es notable que las secciones que preceden a esta conclusión expresen ansiedad sobre las posibilidades de la violencia desatada y auto aniquiladora, y habrá quedado claro para Aguirre y Urrea el daño que el machismo, la arrogancia y el egoísmo representaban y siguen representando para los retos de la organización popular. Cabe también notar que la “caridad” y las “buenas acciones” (103), que se mencionan en esta visión, recuerdan bastante al retrato que Flores Magón hace de Aguirre en la carta citada. Para el anarquista, aunque Aguirre es un “Cristo” con “alma de paloma”, es incapaz de las “empresas audaces” que requiere la revolución (Flores Magón 453).

La idea de revolución que se articula al final de la “Introducción”, en cambio, se basa en extender prácticas de caridad, y en más de un sentido su afirmación del protagonismo de las mujeres ha sido profética. Como observa Elena Poniatowska, “[s]in las soldaderas no hay Revolución mexicana” (14). Las mexicanas protagonizaron la Revolución no solo con la “antorcha de la caridad”, sino con cartuchos y carabinas también (104). En los últimos años, el feminismo ha ido a la delantera de las luchas sociales, en especial las luchas en contra del feminicidio.¹²

En este artículo se han explorado algunos de los procedimientos específicos que se emplearon para politizar y resignificar el espiritismo, convirtiéndolo en un arma retórica de la revuelta teresista. Las figuras de la duda, la divinidad femenina y la visión se redefinen en Tomóchic! Redención!, preservan algunos de sus significados, pero también adquieren nuevos sentidos en el contexto de la lucha fronteriza. Cabe notar que esta transformación del espiritismo es emblemática del cruce entre tradición y modernidad que caracterizó la época finisecular (Montaldo 17-18). Como observa Graciela Montaldo, en la cultura latinoamericana del fin de siglo, la religión fue una de muchas “formas culturales […] vaciadas de sus referencias”, pero que siguieron “existiendo con sentidos nuevos” (17).

La etapa política del espiritismo en el país ya se ha resumido en El ocaso de los espíritus de José Mariano Leyva, un libro imprescindible para cualquier estudio del espiritismo mexicano. De hecho, Leyva sugiere que la publicación de las entrevistas con Teresa Urrea en La Ilustración Espírita supuso el fin de la “primera escuela” del espiritismo, ya que, por interesarse en una figura que de pronto se volvió tan controvertida, los espiritistas “se colocaron así en el ojo del huracán” sin quererlo, y la revista se expuso a la censura y al cierre por falta de recursos económicos (240-251). Aunque Leyva lamenta el fin de esta “primera escuela” (248), al contrario, creo que la inesperada desviación del espiritismo mexicano desde las diversiones de una élite hacia las sublevaciones fronterizas representa su evolución más revitalizadora e interesante.

Está de más notar que esta transformación del espiritismo fue solo un ejemplo dentro de un proceso de politización más amplio. Como señala Eduardo Blanquel, en las últimas décadas del siglo XIX en México, una “nueva generación” se vio frustrada por la falta de oportunidades profesionales en un ambiente dominado por las redes porfiristas (35-36). Esta generación “sin compromisos […] y sin poder ser silenciad[a] sino por la fuerza […] iniciaba la crítica de su época” (35). Algunos de sus miembros terminaron en el exilio, donde empleaban, combinaban y politizaban los materiales ideológicos que tenían a su alcance para forjar nuevos lenguajes de lucha caracterizados por su compromiso político, pragmatismo y creatividad.

Considero que el fenómeno de estos nuevos lenguajes fue algo bastante generalizado en el periodismo prerrevolucionario, especialmente en la frontera. Fue el caso del periodista y revolucionario matamorense Catarino Garza, quien lanzó una revuelta desde el sur de Texas en septiembre de 1891 (Young 31; 98). En su texto La lógica de los hechos: o, sean observaciones sobre las circunstancias de los mexicanos en Texas desde el año de 1877 hasta 1889, el autor politiza el género autobiográfico para narrar su experiencia como “testigo ocular” de la situación de los mexicanos en Texas (Young 28-30; Garza). El periodismo del Partido Liberal Mexicano también produjo un pensamiento que incorporó el anarquismo, el socialismo y otras fuentes de pensamiento crítico. De particular interés es la columna “Puntos Rojos” publicada por Práxedis Guerrero en el periódico Regeneración. En esta columna, el autor convierte la crónica noticiera en una colección de aforismos irónicos que se burlan del porfirismo (3).

En cierto modo, estas prácticas periodísticas en el cambio de siglo formaban una zona fronteriza escrituraria, un espacio de cruce que reunía modos heterogéneos de percibir y presentar el conocimiento. Las últimas décadas del Porfiriato crearon una situación en la que esta experimentación periodística creció con el exilio, ya que el surgimiento de nuevos conflictos con el gobierno y la aparición de nuevas solidaridades entre etnias y clases contribuyeron a producir nuevas formas de pensar, escribir y organizar (Blanquel 40).

Si bien hoy se vive un momento distinto, la pervivencia de formas dominantes de explotación y opresión, además de una sensación general de apocalipsis, establecen una afinidad con la época finisecular. En las últimas líneas de Tomóchic! Redención!, Aguirre y Urrea representaron su mundo con una frase que podría también describir el nuestro: “El globo no ha pasado del estado nebuloso al actual sino por grandes sacudimientos que le han conmovido en todo su ser. En el orden intelectual y moral sucede exactamente lo mismo” (177). En tales momentos de sacudimiento, la mirada afectuosa y atenta hacia el pasado puede provocar de nuevo la experiencia de la revelación y el descubrimiento de maneras olvidadas de percibir, de cuidar y de agitar en el mundo, que revitalizan las energías de resistencia y lucha en la actualidad.