Como citar: RAFFIN, M. Sobre el estatuto de la vida en el paradigma biopolítico foucaultiano. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v. 34, n. 61, p. 24-50, jan./abr. 2022

Introducción^[2]

Hacia el final de La voluntad de saber, luego de presentar el concepto de biopoder, Foucault extrae una serie de conclusiones que se derivan de ese acontecimiento decisivo de la modernidad, que produjo una imbricación entre la animalidad y la politicidad como ecuación fundamental que define y produce lo humano. Entre esas conclusiones destaca las siguientes:

1 – el nuevo modo de relación de la historia y de la vida por el cual la vida se ubica, al mismo tiempo, en el exterior y en el interior de la historia, como su entorno biológico y como producto de técnicas de saber y de poder, respectivamente, fenómeno que denomina la “entrada de la vida en la historia” o “bio-historia”;

2 – la proliferación de las tecnologías políticas que a partir de ese momento van a producir el cuerpo, la salud, los modalidades de alimentación y de vivienda, las condiciones de vida, en una palabra, “el espacio entero de la existencia” (1995, p. 189)^[3]; y

3 – el giro decisivo producido por la norma a expensas del sistema jurídico de la ley, que llevó a ubicar la vida del hombre en tanto viviente en el centro de las expresiones jurídicas.

Sin embargo, Foucault afirma que “contra ese poder aún nuevo en el siglo XIX, las fuerzas que resisten se apoyaron en aquello mismo que ese poder produce, es decir, en la vida y el hombre en tanto viviente” (1995, p. 190). Esto significa, sostiene Foucault, que aquello que se reivindica y constituye el objetivo de las grandes luchas socio-políticas que cuestionaron el sistema general de poder del siglo XIX, es la vida, entendida como “necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible” (1995, p. 191). Foucault concluye entonces que “la vida como objeto político fue de alguna manera tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla” (1995, p. 191).

Estos pasajes no hacen más que poner en evidencia y reforzar una idea central en la que se apoya todo el planteo foucaultiano acerca del concepto de biopoder: una cierta ambigüedad o bivalencia de la vida, entendida tanto como correlato de un poder que la domina y la administra, como posibilidad de un poder que resiste y que escapa siempre también a las tecnologías biopolíticas y se enfrenta a ellas. Ahora bien, ¿de dónde extrae Foucault esas virtualidades de la vida?, ¿con qué materiales construye ese concepto? y sobre todo, ¿qué alcances y potencialidades tiene?

Si tenemos en cuenta los trabajos que hasta el momento se llevaron a cabo sobre la cuestión de la vida en Foucault, se puede constatar que, en buena medida, la referencia teórica que invocan es el antecedente canguilhemiano o, en su defecto, en menor medida, la ascendencia nietzscheana o la apelación a la categoría clásica de bíos. Ciertamente la relación de Foucault con el pensamiento de Canguilhem –uno de sus maestros y el director de su tesis doctoral principal– es innegable, sea cuales fueren los términos de esa relación y aun cuando las concepciones que cada uno sostiene sobre la vida son diferentes. Aun así, no podríamos dejar de reconocer cierta influencia canguilhemiana especialmente en los desarrollos foucaultianos sobre la vida durante los años 1960, en particular, en las consideraciones que sobre ella hace en obras como Nacimiento de la clínica o Las palabras y las cosas. Sin embargo, esas referencias parecerían insuficientes para comprender los desarrollos de Foucault sobre la vida en el paradigma biopolítico. Por otro lado, no deja de llamar la atención las escasas referencias a Nietzsche en el aparato crítico sobre esta problemática, a través de una interpretación que, en mi opinión, las más de las veces, tergiversa el pensamiento foucaultiano, sobre todo si advertimos y pretendemos dar cuenta de la doble condición de la vida que Foucault afirma como objeto del biopoder y como posibilidad de resistencia y ejercicio de poder en otro sentido. Por su parte, los trabajos dedicados al bíos en los últimos años de su producción, toman, en general, otra dirección y otras referencias.

Por lo tanto, este artículo tiene por objetivo responder a las preguntas que acabo de plantear y, en especial, elucidar el ascendente nietzscheano en la consideración de la vida que Foucault hace en el paradigma biopolítico, lo que tendrá consecuencias de importancia para comprender desarrollos ulteriores sobre la vida en su producción, como la estética de la existencia, la resistencia, la crítica y la libertad.

Con el fin de llevar a cabo este trabajo, propongo desarrollar los puntos siguientes:

1 – revisar brevemente la noción de vida al interior de la producción foucaultiana en su conjunto;

2 – analizar la noción de vida que Foucault presenta hacia mediados de los años 1970 en lo que se podría denominar el “paradigma biopolítico” y, en particular, en su relación con las nociones de poder y de gobierno;

3 – auscultar la genealogía entre las nociones de vida y de poder del paradigma biopolítico foucaultiano y la noción nietzscheana de “voluntad de poder”;

4 – proponer un conjunto de conclusiones tentativas de la noción de vida en el paradigma biopolítico foucaultiano, destacando una serie de alcances y potencialidades del componente de la resistencia de esa noción.

La noción de vida en la producción foucaultiana

En relación con este punto, es necesario tener en cuenta, en primer lugar, dos cuestiones fundamentales:

1 – la noción de vida atraviesa toda la producción foucaultiana y se hace evidente en tres momentos, asumiendo contornos específicos y diferentes;

2 – Foucault nunca define explícitamente qué entiende por la noción de vida.

En efecto, la noción de vida recorre la producción foucaultiana en su conjunto aunque aparece claramente, en mi opinión, en los siguientes tres momentos:

a. en los trabajos que Foucault dedica al paradigma médico y a la biología en los años 1960;

b. en los desarrollos del paradigma biopolítico hacia mediados de los años 1970;

c. en la noción de bíos que informará la estética de la existencia como “vida verdadera” en la relación que la subjetividad entabla con la verdad en el ejercicio del gobierno de sí y de los otros, en particular, en el último curso del Colegio de Francia de 1984.

En este sentido, así también lo interpretan, aunque con matices y reparos, López (2007), Revel (2008), Mendieta (2014) y Mauer (2015) al hacer una consideración general sobre la noción de vida en la producción foucaultiana.

Ahora bien, en el estado del arte que se ha producido, el acento en la noción de vida está puesto sobre todo (aunque no exclusivamente) en el primero de los momentos señalados, donde se destaca fuertemente la reformulación en términos de continuidades y rupturas, que Foucault hace de la noción de vida en Canguilhem. Encontramos así una serie de trabajos que destacan esa relación, de los que cabe mencionar, entre otros, los de Lawlor (2006), Muhle (2007, 2012 y 2014), Nalli (2014), Mendieta (2014), Vázquez García (2015) y Hansen (2018). En términos generales, estos trabajos no refieren al tratamiento ulterior que Foucault hace de la vida en los otros dos momentos mencionados, salvo algunas excepciones. Aun así, en esas escasas proyecciones no se vislumbra un contraste claro con la especificidad que la vida asumirá en cada uno de ellos o, en todo caso, las explicaciones siguen ancladas en el ascendente canguilhemiano. Estos trabajos implican, además, en ocasiones, una interpretación vitalista que entorpece un análisis de la noción de vida y de sus eventuales derivas en momentos posteriores de la producción foucaultiana. Por su parte, las investigaciones que tienen en cuenta la vida en el paradigma biopolítico, dan por sentada esa noción y se abocan más bien al desarrollo de las implicancias de esa tecnología de poder sobre la vida, en especial, el análisis de los efectos que ese paradigma tiene en términos de producción, gestión y modalización de la vida, mas no indagan en profundidad el concepto mismo de vida (su estatuto, sus ascendentes teóricos, sus implicancias y alcances) que está en juego en esos desarrollos, salvo escasas excepciones (DELEUZE, 1986, REVEL, 2010 y MAUER, 2015). Finalmente, aquellos trabajos que se ocupan de la vida en relación con el concepto de bíos, que informan el proyecto ético-político de Foucault de una estética de la existencia en términos de una vida verdadera y una vida otra que llevan a la vida a transformarse en el sujeto de su propia existencia, tampoco se plantean, en general, una pregunta acerca del estatuto del concepto de vida ni profundizan en sus componentes e implicancias o lo hacen con respuestas insuficientes (SCHMID, 2016), a excepción de algunos trabajos como los de López (2007) y Mauer (2013).

Entonces, ¿cómo aparece la vida en cada uno de esos momentos? ¿En relación con qué contextos y en discusión con qué debates y categorías? En definitiva, ¿por qué Foucault opta finalmente por la noción de vida en cada uno de ellos?

Como señalé, no debemos olvidar, en primer lugar, que Foucault no da una definición explícita de la vida en tanto categoría-herramienta de trabajo en cada uno de esos momentos.^[4] Hacerlo sería, en parte, traicionar su método de trabajo arqueológico, genealógico o arqueo-genealógico, o, dicho en otras palabras, no hacerlo es consecuente con su anarqueología^[5]. Sin embargo, la vida va a jugar papeles centrales en cada uno de esos momentos y, más aún, y es lo que me interesa, tendrá connotaciones e implicancias diferentes para las propuestas de trabajo y de análisis como para los eventuales programas de acción e intervención a los que Foucault nos alienta.

En el primer momento del tratamiento de la vida en su producción, Foucault refiere a la noción de vida en especial en Nacimiento de la clínica y en Las palabras y las cosas.

En el capítulo VIII “Abran algunos cadáveres” de Nacimiento de la clínica, Foucault postula la muerte como aquello que permite el acceso a la vida y su análisis, a partir de la relaciones que se tejen entre la vida, la enfermedad y la muerte, con el surgimiento de la anatomía patológica de Xavier Bichat a comienzos del siglo XIX. Con ello, el “vitalismo” que propone Bichat aparece sobre el fondo del “mortalismo” (FOUCAULT, 1997a, p. 148). De esta manera, la muerte viene a cumplir una función individualizante y la medicina participa en la formación de una ciencia del individuo, ofreciendo a la figura del hombre moderno el rostro obstinado y tranquilizador de su finitud (FOUCAULT, 1997a, p. 201). Por lo tanto, como señala Mendieta (2014, p. 258), en el pensamiento moderno la cuestión de la individualidad se encuentra estrechamente unida a la cuestión de la muerte, es decir, a la cuestión de la temporalidad humana. Por ello mismo, el pensamiento médico, como concluye Foucault, está comprometido por derecho propio con el estatuto filosófico del hombre (1997a, p. 202).

Por su parte, en Las palabras y las cosas, Foucault aborda en particular la cuestión de la vida en el capítulo VIII “Trabajo, vida, lenguaje”. En este texto, Foucault adjudica al naturalista Georges Cuvier el descubrimiento o la invención de la vida en la modernidad. En este sentido, Foucault afirma que

A partir de Cuvier, lo vivo se envuelve en sí mismo, rompe sus vecindades taxonómicas, se arranca al vasto plan coactivo de las continuidades y se constituye un nuevo espacio: espacio doble a decir verdad puesto que es el espacio interior de las coherencias anatómicas y las compatibilidades fisiológicas y el exterior de los elementos en los que reside para hacer de ellos su propio cuerpo. Pero estos dos espacios tienen un encargo unitario: ya no es el de las posibilidades del ser, sino el de las condiciones de vida (1990, p. 287).

En otras palabras, como explica Mendieta, la vida es aquello que “está vivo en virtud de cierta coherencia interna y de compatibilidades que le permiten vivir, pero también aquello que es autosuficiente y auto-mejorable en un medio o entorno determinado” (2014, p. 259).

Ahora bien, con Cuvier se produce al mismo tiempo una cesura o una ruptura entre la historia natural y una “historia” de la naturaleza, es decir, se pasa de una concepción atemporal o ahistórica de la naturaleza a otra temporal o histórica de lo biológico. Esta ruptura hizo posible revelar la historicidad propia de la vida (FOUCAULT, 1997a, p. 288). Como destaca Cristina López, Cuvier desactiva con ello “la ontología representativa de la episteme clásica generando al mismo tiempo otra en la que la historicidad constituyó el modo de ser fundamental de la vida” (2021, p. 22). En este sentido, en Las palabras y las cosas, la vida constituye un cuasi-trascendental junto con el trabajo y el lenguaje, un desarrollo que Foucault recupera en Seguridad, territorio, población y que menciona en “Hay que defender la sociedad”. López explica que esas objetividades concebidas como cuasi-trascendentales no son en sí mismas cognoscibles pero hacen posible el conocimiento positivo de los respectivos objetos y de las ciencias destinadas a estudiarlos (2007, p. 68).

Como podemos apreciar, la influencia de Canguilhem sobre estas ideas de Foucault, aun reconociendo las diferencias de cada uno respecto del concepto de vida, es innegable. Ciertamente el propio Foucault así lo señala en distintas ocasiones, como en la introducción que escribe para la traducción al inglés de Lo normal y lo patológico o en una carta que dirige a Canguilhem en junio de 1965 (ÉRIBON, 1989, p. 127).

En el segundo momento del tratamiento de la vida en Foucault relativo al paradigma biopolítico, la vida aparece como un componente central de ese concepto. Pero ella no aparece sola sino en una relación que podríamos denominar de “imbricación” con el poder. De hecho, vida y poder se co-implican o se superponen en este planteo, dando el nombre a la categoría misma de biopoder o poder sobre la vida. Así, Foucault define de manera más específica el biopoder o la biopolítica^[6] en La voluntad de saber, como “aquello que hace entrar la vida y sus mecanismos en el ámbito de los cálculos explícitos y hace del poder-saber un agente de transformación de la vida humana” (1995, p. 188). De ahí que la biopolítica aparezca como correlato de la bio-historia entendida como las presiones por las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente. Recordemos, además, que Foucault va a plantear ese biopoder a partir de una interacción entre dos polos en tensión que actúan de forma paralela sobre el cuerpo individual y sobre el cuerpo colectivo o la población. El primero se despliega mediante las disciplinas, como dispositivos ortopédicos destinados a producir los cuerpos dóciles a la productividad capitalista, y el segundo, a través de los controles reguladores, dirigidos a la administración y la gestión de la vida, la salud, la higiene, la seguridad y la muerte de las poblaciones. Pero la definición breve dada por Foucault en La voluntad de saber para explicitar la denominación del biopoder como poder sobre la vida es capciosa o, mejor dicho, parcial porque el biopoder no solo es entendido aquí por Foucault como el poder “sobre” la vida, sino también y al mismo tiempo, como el poder “de” la vida, es decir, no solo como un poder sobre la vida, que la domina, la sujeta o la oprime, sino también como un poder que la vida puede ejercer para resistir a ese poder que la domina, la sujeta o la oprime. Me referiré mejor a esta construcción en el próximo apartado, cuando analice con mayor detenimiento la vida y el poder en el paradigma biopolítico.

Finalmente, el tercer momento del tratamiento de la vida en la producción foucaultiana remite a una tematización del bíos y a la noción de estética de la existencia como “vida verdadera” (alethés bíos) en la relación que la subjetividad entabla con la verdad en el ejercicio del gobierno de sí y de los otros, en especial, en El coraje de la verdad, poco antes de la muerte de Foucault. Estas nociones son formuladas en el contexto de los desarrollos foucaultianos sobre la producción de la verdad (aleturgía) y especialmente sobre la parresía, en particular, en relación con dos formas específicas: la parresía socrática, de carácter ético, político y filosófico, y la parresía de los cínicos, como escándalo de la verdad (2009, p. 215-216). En estas formas de la parresía, la verdad en la que se cree, la que se dice y la que se actúa, asume los contornos de una forma de vida y de una obra.

Ahora bien, creo que a estos tres momentos del tratamiento de la vida en Foucault, se puede hacer corresponder tres perspectivas o enfoques sobre la cuestión de “lo humano” en su pensamiento, que reconocen como fondo común la noción de vida. En el primer momento, aparece un planteo ligado a la figura del hombre junto con las del individuo y el sujeto. En el segundo, el planteo se apoya en la vida en su relación con el poder, sin por ello dejar de tener en cuenta las figuras anteriores, tematizadas ahora a través del prisma preeminente de la vida. Y en el tercero, se especifica el planteo sobre la vida y el poder del paradigma biopolítico en las ideas del bíos, la estética de la existencia, la vida verdadera y la ontología crítica de nosotros mismos. Estas observaciones permiten explicitar claramente lo que estoy tratando de decir: aquello que está en juego, además, en la consideración de la vida en Foucault es una perspectiva sobre “lo humano”, un intento por responder a la pregunta sobre “lo humano” y sobre quiénes somos en la contemporaneidad. La indagación en particular sobre la noción de vida que Foucault presenta hacia mediados de los años 1970 en lo que podríamos denominar el “paradigma biopolítico” puede aclarar esta hipótesis.

La noción de vida en el paradigma biopolítico

Ciertamente la noción de biopolítica viene a responder a la pregunta de Foucault por “lo humano” a partir de una relación de imbricación entre la vida y el poder. Por ello mismo, vida y poder aparecen como dos componentes fundamentales que permiten comprender aquello que llamamos “lo humano” según Foucault o, dicho de otra manera, “lo humano” no pude ser comprendido en el pensamiento del filósofo sin tener presente los componentes de la vida y el poder y la especial relación entre ambos. Con lo cual, entonces, debemos plantearnos tres preguntas básicas:

1 – ¿cómo concibe Foucault “lo humano” en el marco de su producción, o, en todo caso, cuál fue la respuesta o cuáles fueron las respuestas a la pregunta acerca de cómo pensar “lo humano” dadas por Foucault?

2 – ¿qué entiende Foucault por vida y por poder al momento de proponer su concepto de biopolítica? y ¿cuáles son las implicancias y los alcances de esas nociones de vida y de poder? y, sobre todo,

3 – ¿qué pone en juego Foucault al plantear la vida y el poder como elementos que configuran “lo humano” en especial en términos de las potencialidades de esos componentes?

Para responder a la primera pregunta, quiero plantear una hipótesis de interpretación acerca de “lo humano” en Foucault, que es, al mismo tiempo, una hipótesis de interpretación de la producción foucaultiana en su conjunto: Foucault siempre tuvo el objetivo de dar respuesta a la pregunta acerca de cómo pensar o cómo concebir “lo humano” en la modernidad y, hasta diría, en la contemporaneidad. Esta pregunta guió además todas sus investigaciones. Para responder a esta pregunta, Foucault pone en juego una triangulación entre la subjetividad, la verdad y el poder-saber, o dicho más específicamente, la producción de la subjetividad o de “lo humano” o del sujeto, ligada indisolublemente a la producción de la verdad o de las veridicciones o de los juegos de verdad, atravesadas e informadas por relaciones de poder-saber/gobierno. Pero, más específicamente, Foucault afina la pregunta acerca de “lo humano” a partir de la siguiente formulación: “¿cómo surge el sujeto moderno?”, un interrogante que enlazará la especificidad del mundo moderno con la del mundo contemporáneo en la reformulación del “¿cómo llegamos a ser quienes somos?”. A la pregunta acerca del surgimiento del sujeto moderno, Foucault propone básicamente dos respuestas y una serie de figuras:

a. la primera respuesta es que la que viene dada por lo que denomino la correlación básica entre prácticas sociales de encierro, surgimiento de nuevos dominios de saber, nuevos objetos y nuevos sujetos, de entre los cuales surge o emerge el sujeto moderno.

b. la segunda respuesta es la que Foucault ofrece con la propuesta del biopoder, la biopolítica y la gubernamentalidad.

Foucault plantea definitivamente la primera respuesta en la primera mitad de los años 1970, en particular, en los trabajos preparatorios de Vigilar y castigar. Especifica esta respuesta de la siguiente manera: en Europa occidental, en especial en la sociedades francesa, inglesa y alemana, durante los siglos XVII y XVIII, tuvieron lugar determinadas prácticas de encierro que produjeron nuevos dominios (domaines) de saber, que a su vez produjeron nuevos objetos y nuevos sujetos de conocimiento, entre los cuales surgió, como una resultante (de manera análoga a una fuerza resultante en el campo de la física), el sujeto moderno. Esto quiere decir que Foucault está afirmando que el sujeto moderno no es más ni menos que el resultado de relaciones de poder (las prácticas sociales de encierro)-saber (los nuevos dominios de saber, con sus nuevos objetos, sus nuevos sujetos y sus veridicciones). Con lo cual, su tesis sobre el surgimiento de “lo humano” en la modernidad también es una tesis sobre la conformación de la sociedad moderna, que entonces también es concebida como el resultado de relaciones de poder-saber. Sujeto y sociedad modernos son, en consecuencia, producidos por relaciones de poder-saber. Esta tesis, que permitirá a Foucault definir y sostener la noción de normalización (con los concomitantes elementos de la disciplina, la vigilancia y el control) y una cierta idea de la verdad, ya se encontraba en ciernes en las grandes investigaciones de los años 1960, en especial en Historia de la locura, en Nacimiento de la clínica y en Las palabras y las cosas. Ciertamente en ellas ya encontramos esos elementos de análisis (las variables, el marco espacio-temporal, las formas de subjetividad y de veridicción) que Foucault formulará como una correlación en los primeros años 1970. La psiquiatría, la medicina, la economía política, la biología, la gramática, repetirán ese esquema básico de encierro y coacciones sociales, nuevos dominios de saber, nuevos objetos y sujetos y nuevas veridicciones pero, en ese momento, lo que se desprende de ellas es la figura del hombre que, como afirma Foucault en Las palabras y las cosas, se dibuja en los intersticios de la positividad de las leyes científicas de los ciencias que lo toman como su eje y que, al mismo tiempo, constituye. Una figura muy reciente, afirma además Foucault en esa obra, que no tiene más de dos siglos y que en cuanto cambien las condiciones de la batalla, es decir, las disposiciones del poder-saber, desaparecerá, como desaparece en el límite del mar, un rostro dibujado en la arena. La figura del hombre de esta primera respuesta viene acompañada, además, de otras dos con las que se superpone y que se co-implican: la del individuo (sobre todo en Nacimiento de la clínica) y la del sujeto moderno.

La segunda respuesta sobre el surgimiento del sujeto moderno aparece algo más tarde, hacia mediados de los años 1970, cuando Foucault presenta formalmente su noción de biopoder y de biopolítica en el último capítulo de La voluntad de saber, en 1976, una idea que ya había aparecido en las conferencias de Río de Janeiro de octubre de 1974 sobre el nacimiento de la medicina social y en la última clase del curso del Colegio de Francia del 17 de marzo de ese año. No repetiré ahora las notas básicas que caracterizan la biopolítica, que ya explicité, sino que me voy a detener en sus componentes centrales de la vida y el poder. Agregaré, no obstante, que la respuesta de la biopolítica se completa, además, con los desarrollos que Foucault propone dos años más tarde en el curso sobre la gubernamentalidad. Foucault presenta el concepto de gubernamentalidad como una determinada forma de ejercicio del poder-gobierno, como un cierto modo de “racionalizar” ese ejercicio del poder-gobierno, de comprender sus principios de funcionamiento y sus puntos de legitimación a partir de la imbricación fundamental y decisiva entre la vida y el poder, que se produce en la modernidad occidental hasta hoy, en los dos polos del cuerpo individual y de las poblaciones, y respecto de la cual el liberalismo y el neoliberalismo constituyen sus formas ontológico-políticas extremas contemporáneas.

En esta segunda respuesta, el elemento central es la vida, o debería decir mejor, los elementos centrales son la vida y el poder. “Lo humano” es entonces concebido a partir de la vida y el poder. Ciertamente la vida ya había aparecido, como señalé, en los desarrollos de Foucault de las investigaciones de los años 1960, en especial, en Nacimiento de la clínica y en Las palabras y las cosas. Pero, a diferencia de lo que sostiene en esas investigaciones, la vida en este momento aparecerá no solo como producto de las tecnologías biopolíticas –una afirmación que actúa como corolario de las ideas ya presentadas en las investigaciones de los años 1960 pero reinscriptas en las nuevas coordenadas del biopoder–, sino, además, y realzando el carácter inédito del planteo, como el espacio de la resistencia. Es por ello que no podemos pensar “lo humano” en esta segunda respuesta de Foucault, además de la vida, sin el poder. En un sentido, la vida y el poder son entendidos a partir de una relación de dominación del último sobre la primera pero, al mismo tiempo, es fundamental subrayar que la vida es también entendida aquí por Foucault como resistencia a ese poder que la domina o que pretende dominarla, con lo cual ella misma es poder. De ahí que en el paradigma biopolítico, vida y poder se imbrican en uno u otro sentido.

Por lo tanto, en esta segunda respuesta y a partir de ella, la vida asume un doble estatuto: tanto como producción de tecnologías biopolíticas, como autoproducción y autoinstitución resistente, crítica y libre. Es ese estatuto el que caracterizo como bivalencia de la vida en tanto correlato de un poder que la domina y la administra, como posibilidad de un poder que resiste y que escapa siempre también a las tecnologías biopolíticas y se enfrenta a ellas.

Esta segunda respuesta es la que informa la idea de “lo humano” en Foucault hasta su muerte. Aunque, por cierto, podríamos eventualmente identificar un tercer momento de “lo humano” en los últimos desarrollos foucaultianos ligado a las prácticas de sí y los modos de subjetivación que llevan a la subjetividad a romper los lazos de sujeción que la objetivaron en una determinada forma de vida y a volver a subjetivarse en base a sus propios deseos y necesidades en una relación consigo misma pero atravesada por la alteridad, el gobierno de sí y de los otros y las veridicciones (en particular, la parresía), como bíos, como vida otra, como vida verdadera y como obra bella. Estas ideas refuerzan el planteo bivalente de la vida como objeto y sujeto del ejercicio del poder del paradigma biopolítico o, en todo caso, pueden comprenderse como un desarrollo ulterior y mayor de las nociones de vida y poder que ya se encuentran en él. En este tercer momento de “lo humano” en Foucault aparecen las figuras de la subjetividad y la existencia, que presuponen y conducen a una “ontología crítica de nosotros mismos”, como fórmula que resume el ejercicio de la resistencia, la crítica y la libertad en tanto instancias mediante las cuales la vida puede llegar a transformarse en sujeto de su propia existencia.

Ahora bien, ¿qué implican estos componentes del biopoder?, ¿cuál es el alcance de las nociones de vida y de poder en el paradigma biopolítico?, ¿de dónde provienen estos conceptos en su ascendencia teórico-filosófica? y sobre todo, ¿cuáles son sus potencialidades?

En mi opinión, las respuestas a estas preguntas nos llevan a un nombre y a un legado que permite comprender los interrogantes que estoy planteando: el de Friedrich Nietzsche. Ahora bien, ¿por qué remitirnos a Nietzsche? ¿Por qué apelar a su pensamiento? Porque creo que en la genealogía que podemos trazar entre él y Foucault, en particular, a partir de la noción de “voluntad de poder”, podremos encontrar claves valiosas para el uso que Foucault hace de la noción de vida en el paradigma biopolítico y en sus derivas.

La noción nietzscheana de la vida como voluntad de poder

Para Nietzsche, la vida aparece como la categoría central con la que pensar “lo humano” a partir de la crítica radical que plantea a la filosofía moderna y, a través de ella, a toda la filosofía heredada. Nietzsche deconstruye el concepto de sujeto moderno como sujeto soberano, racional, sagrado, libre y autónomo mediante la noción de vida (Leben) entendida como la existencia en el devenir de su contingencia. La noción de sujeto es reemplazada por la de viviente o vivo (Lebendiges) que se apoya en la idea de vida. Así, la vida orgánica, considerada en todas sus formas, desde las más simples a las más complejas, desde la ameba al hombre, como señala Nietzsche, describe formas, que pueden ser consideradas creadoras o artísticas. La vida es, por lo tanto, pensada como “estética” de la existencia. En ese despliegue de formas, las vidas se autoafirman como tales en el espacio contingente, belicoso y fluctuante de su devenir y mantienen un doble grado de fuerza entre sí: la acción que ejercen y aquella a la que resisten. En el aforismo 259 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche sostiene que “la vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave, explotación” (1993b, p. 221-222). A esta autoafirmación de la vida en el devenir de su contingencia o perspectiva, Nietzsche la denomina “voluntad de poder” (Wille zur Macht) y al devenir de la vida en la contingencia del existir, el “eterno retorno” (ewige Widerkunft u ocasionalmente Wiederkehr, es decir, “regreso”) de lo mismo como la afirmación o el “Decir-sí” (Ja-sagen) al ciclo de la vida y, por lo tanto, a su repetición, también condensada en la fórmula “amor fati” (NIEMEYER, 2012, p. 184).

Como bien explica Eugen Fink (1996), la idea básica de la doctrina de la voluntad de poder aparece en Nietzsche en la segunda parte de Así habló Zaratustra, en particular en el capítulo “De la superación de sí mismo”, en el que confluyen los desarrollos previos del libro, en particular, los de las tres canciones de la noche, el baile y los sepulcros. Nietzsche afirma que “en todos los lugares donde encontré seres vivos (Lebendiges) encontré voluntad de poder” (1993a, p. 171) y “solo donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino – así te lo enseño yo – ¡voluntad de poder!” (1993a, p. 172). En esta noción Nietzsche conjuga la vida y la voluntad y, claro, el poder. En esa relación, sostiene, la vida se supera continuamente a sí misma (“subir quiere la vida, y subiendo, superarse a sí misma”, NIETZSCHE, 1993a, p. 154).^[7]

Poco después, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche explicita estas ideas sobre la vida como voluntad de poder al decir que “la vida es cabalmente voluntad de poder”, es decir, “la voluntad propia de la vida”, “el hecho primordial de toda historia” (1993b, p. 222).

En el universo de la voluntad de poder, no hay más diferencias que “la diversa cantidad de fuerza, que viene definida precisamente por la acción ejercida y por la acción padecida por una determinada fuerza” (IZQUIERDO, 2000, p. 46). Como bien explica Izquierdo,

una cantidad de fuerza es justamente esa pulsión de fuerza detrás de la cual no hay sujeto ni agente alguno; no hay nada detrás de ese querer, la fuerza se reduce a su actividad. Ahora bien, esta actividad solo se manifiesta cuando encuentra resistencia, por lo que siempre busca algo que le oponga resistencia (2000, p. 46).

Desde una perspectiva trágico-dionisíaca sobre la vida, Nietzsche sostiene que en la voluntad de poder coexisten fuerzas reactivas y activas que llevan tanto a la conservación como al exceso, la excedencia y la desmesura. En palabras de Cragnolini, esa constante pluralidad de fuerzas devinientes de la voluntad de poder que temporariamente deben “unificarse”, supone dos modos especiales de las fuerzas: las que aglutinan y las que disgregan. Las primeras, las que aglutinan, “que crean ficciones, que organizan un fragmento de mundo, deben conservar para hacerlo, y en ese sentido se equiparan, en parte, al aspecto dominador de la voluntad de poder” (CRAGNOLINI, 2012, p. 96). Las segundas, las que disgregan, en el proceso de la auto-superación (Selbstüberwindung), transmutan continuamente esas formas. Por lo tanto, para Nietzsche se produce permanentemente una tensión entre la vida que se excede siempre a sí misma y la que se va anquilosando por efecto de las fuerzas que, en tanto posibilidades, necesitan conservarse para mantenerse en tanto “formas”. Y, en Nietzsche, lo que se conserva genera muerte puesto que impide el movimiento disgregante.

El deseo de la voluntad de poder, cuyo ejercicio es mostrarse en tanto que poder, es crear (IZQUIERDO, 2000, p. 45). De ahí que esta actividad es fundamentalmente de carácter artístico o poiético y es primordial, por lo que todo otro tipo de acciones es susceptible de ser reducido al arte.

A mi parecer, estas ideas nietzscheanas son las que efectivamente están en juego en la elaboración foucaultiana de la vida en el paradigma biopolítico. En efecto, no podemos perder de vista la potencialidad del planteo nietzscheano acerca de la vida como fuerzas en tensión permanente, que aglutinan y que disgregan, como ejercicio de poder y como resistencia, en definitiva, como voluntad de poder que es, sobre todo, fuerza creadora como capacidad fundamental de lo existente de dar forma, de inventar, de imaginar, sin por ello caer en absoluto en una posición ontologizante. En mi opinión, son estas ideas las que Foucault moviliza al afirmar que la vida y el poder se imbrican en el paradigma biopolítico, tanto en el sentido de dominación como de resistencia. En este sentido, y aun planteando el problema y resolviéndolo de otro modo, cabe la siguiente reflexión de Mauer (2015) sobre este punto:

Resistencia y poder serían, en rigor, dos instancias de un mismo proceso de creación de normas, es decir, de establecimiento inmanente de nuevas formas de saber y de poder. O, más bien, dos puntos de vista diferentes respecto de un mismo proceso normativo. En efecto, aquello que desde un cierto punto de vista puede ser considerado como un acto de resistencia, desde otro punto de vista puede ser comprendido como instancia de poder (y de saber). Y si se puede decir que la resistencia constituye el vis-à-vis del poder, es en el sentido en el que focos de resistencia-poder-saber se enfrentan siempre a otros focos de resistencia-poder-saber. La distinción entre poder y resistencia –o entre el poder y la vida, entendida como conjunto de las fuerzas que resisten– nunca sería absoluta –ontológica–, sino que siempre sería relativa, estratégica, contingente, política. Ello quiere decir que habría una ambivalencia inherente a las fuerzas que pueden ser al mismo tiempo, aunque en relaciones diferentes, resistencia y poder. Es lo que llamamos el carácter “extramoral” de las fuerzas (p. 115; las cursivas pertenecen al autor).

Asimismo, es necesario tener en cuenta que el ascendente nietzscheano en Foucault, también aparece en la consideración que hace del poder en esta misma época. En “Hay que defender la sociedad”, retomando en parte lo afirmado en el primer capítulo de Vigilar y castigar, el poder es entendido como una relación de fuerzas y como ejercicio y solo existe en acto (FOUCAULT, 1997b, p. 15), caracterizaciones que Foucault reitera en el punto 2 “Método” del capítulo IV de La voluntad de saber. Foucault desarrolla esta tesis a partir de lo que denomina la “hipótesis Nietzsche”, en la que invierte la afirmación clausewitziana sobre la política y la guerra: el poder es la guerra continuada por otros medios (1997b, p. 16). Foucault opone entonces dos grandes sistemas de análisis del poder: el esquema contrato-opresión y el esquema guerra-represión. A partir de esta oposición, propone la siguiente tesis:

querría tratar de ver en qué medida el esquema binario de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de las fuerzas, puede ser efectivamente identificado como el fondo de la sociedad civil, a un mismo tiempo como principio y motor del ejercicio del poder político (FOUCAULT, 1997b, p. 18).

Por supuesto, luego vendrá la tesis del biopoder hacia el final del curso y, unos meses más tarde, en La voluntad de saber, que analicé.

Recordemos, por otro lado, que el componente del poder en la consideración foucaultiana de la vida en el paradigma biopolítico sufrirá rápidamente una torsión en el concepto de gobierno cuando Foucault reformule, con ecos weberianos, en Seguridad, territorio, población, el problema del poder en términos de la capacidad para determinar o direccionar la conducta humana y postule esta definición junto con la necesidad de su contrario: la contra-conducta, entendida como revuelta de conducta o resistencia de conducta frente a la dirección o la determinación de una conducta impuesta, determinada o inducida por el gobierno. Es más, Foucault sostiene que existe una correlación inmediata y fundacional entre conducta y contra-conducta (2004a, p. 199), idea que será retomada en la conclusión de las conferencias “Omnes et singulatim” (1979), al afirmar que no hay poder sin rechazo o revuelta en potencia y que aun cuando el rasgo distintivo del poder resida en la determinación de la conducta humana más o menos enteramente, ello no ocurre jamás de manera exhaustiva o coercitiva (1994c, p. 160). Este aspecto de la resistencia como intrínseco a la noción de poder ya había sido, por lo demás, señalado por Foucault en La voluntad de saber al sostener que allí donde hay poder, hay resistencia y que, sin embargo, o más bien por ello mismo, la resistencia nunca se encuentra en posición de exterioridad con relación al poder (1995, p. 125-126), idea que también aparece en “Hay que defender la sociedad”.

Finalmente, es necesario agregar también que no se podría disociar el componente del poder/gobierno del paradigma biopolítico en su relación con la vida, de los desarrollos que Foucault propone a partir del curso Del gobierno de los vivientes de 1980 sobre la producción de la verdad (2012, p. 8 y ss.), que informarán sus investigaciones sobre las veridicciones.

Conclusiones tentativas de la noción de vida en el paradigma biopolítico foucaultiano

Llegados a este punto, quiero proponer una serie de conclusiones tentativas de la noción de vida en el paradigma biopolítico foucaultiano, destacando una serie de alcances y potencialidades del componente de la resistencia de esa noción, que marca un conjunto de derivas de la noción de vida en los desarrollos foucaultianos de los años 1970 y 1980:

1 – En primer lugar, y con ciertos ecos nietzscheanos, es necesario poner de relieve que la vida en el paradigma biopolítico foucaultiano considerada como ejercicio de poder resistente, se excede siempre a sí misma y puede disgregar un poder que la somete y la domina. Foucault lo señala claramente hacia el final de La voluntad de saber al afirmar que, y lo repito, “la vida como objeto político fue de alguna manera tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla” (1995, p. 191). Al afirmar que la vida escapa siempre también a las técnicas biopolíticas que la dominan y la administran y que, por lo tanto, no ha podido ser exhaustivamente integrada a ellas, Foucault plantea la posibilidad de la resistencia, destacando, de esta manera, dos formas de comprender la vida. En consecuencia, lo que aparece en esta formulación foucaultiana es, para decirlo más específicamente, la potencialidad –y no la potencia– de la vida como resistencia al poder.

2 – El planteo anterior no podría dar lugar a una interpretación en términos vitalistas de la vida en Foucault, aun en su ascendencia nietzscheana, con la concomitante producción esencialista de un concepto de vida, como puede desprenderse de algunas interpretaciones que se realizaron a partir de una genealogía similar, en particular, la que propuso Deleuze (1986). Entender la virtualidad de la vida como resistencia en términos de ejercicio de poder no lleva necesariamente a una ontologización de la vida, en la medida en que esa vida así entendida no implica agente alguno, sino pura fuerza, puro querer y pura actividad. Que esta posición traiga aparejado problemas de legitimación a nivel de la política y de la moral –entre otros ámbitos del mundo de la coexistencia–, no quita validez al planteo en términos de formulación de un pensamiento sobre “lo humano” desprovisto de un fundamento último. En todo caso, deberemos plantear el problema en esas dimensiones y eventualmente establecer las conexiones necesarias como necesaria petición de principios a nivel de una consideración obligada e inescindible de “lo humano”. Lo problemático es olvidar que dichas postulaciones son siempre estratégicas y contingentes y asignarles el estatuto de arkhé.

Por otro lado, hacer descansar el planteo de la noción de vida en Foucault únicamente en la idea de efecto del poder, no resuelve el problema de las virtualidades de la vida. Postular la solución de una “realidad transaccional” como aquello que surge del juego entre las relaciones de poder y lo que escapa constantemente a ellas, en la interfaz de los gobernantes y los gobernados, como lo indica Foucault para otros objetos –como la sexualidad, la locura, la sociedad civil, etc.– (2004b, p. 301), parece una mejor solución pero, de todas formas, sigue sin dar cuenta de las posibilidades de la vida.

3 – Al mismo, tiempo, en mi opinión, el aspecto de la vida como resistencia en la producción foucaultiana no podría comprenderse sin dar cuenta de las dimensiones relativas a la noción misma de resistencia, la crítica y la libertad.

Como señalé, la cuestión de la resistencia ya es planteada in límine por Foucault en La voluntad de saber al afirmar la co-implicancia de poder y resistencia. La posibilidad de la “resistencia” al poder/gobierno comienza a tomar rasgos más específicos en los cursos de 1978 y 1979, entre otros aspectos, con la noción de contra-conductas, idea retomada y reforzada en “Omnes et singulatim”, cuando Foucault afirma que no hay poder sin rechazo o revuelta en potencia e insiste en la posibilidad de la resistencia, la rebelión y la sublevación.

En cuanto a la crítica, es necesario subrayar que en 1978, Foucault desarrolla una de sus ideas más importantes sobre ella en su conferencia ante la Sociedad Francesa de Filosofía, en la que, entre otras consideraciones, propone concebirla como la voluntad de no ser gobernado de una manera determinada, que corresponde a la gubernamentalidad contemporánea. Esta noción de crítica se suma al ejercicio de la resistencia en tanto ejercicio de poder que permite la des-subjetivación de las relaciones que llevaron a una cierta configuración de la subjetividad, habilitando, de ese modo, la posibilidad de nuevas subjetivaciones en base a los propios deseos y necesidades, en un gesto que es, a un tiempo, individual e intersubjetivo. Estos elementos se completan unos años más tarde, con la explicitación de la noción de prácticas de libertad, entendida por Foucault no como una concesión o permiso otorgado, sino como una potencialidad de la vida.

4 – Las tres elementos de la resistencia, la crítica y la libertad de la noción de vida en el paradigma biopolítico en Foucault se explicitan, además, mediante las ideas de creación, invención e imaginación como dimensión ético-político-poiética del bíos, que llevan a la virtualidad de una vida otra y un mundo otro como vida y mundo diferentes a los que se viven. En estas consideraciones resuenan también, en mi opinión, ecos nietzscheanos.

5 – Esta correlación de ideas lleva finalmente en la producción foucaultiana a la propuesta de una “ontología crítica del presente” y “de nosotros mismos” como autoinstitución y creación en base a nuestros deseos y nuestras necesidades.

6 – No podemos dejar de mencionar que en un conjunto de investigaciones contemporáneas inspiradas en los análisis foucaultianos de la biopolítica, como paradigmáticamente las de Agamben, Esposito y Negri, la vida aparece como un elemento centralmente tematizado a partir del problemático recurso a la “potencia”, a su vez, ciertamente influido por la apelación a otras fuentes o interpretaciones como el pensamiento heideggeriano, deleuziano o spinoziano.^[8] Sobre este punto, es necesario subrayar que la potencia es un término extraño a Foucault y, sobre todo, a Nietzsche. En efecto, en los desarrollos foucaultianos sobre la vida y el poder no encontramos esas variaciones salvo, en el caso del poder, en escasas ocasiones, cuando la palabra “puissance” (“poder” o eventualmente “potencia”) es empleada como sinónimo de “pouvoir” (“poder”), palabra que, por otro lado, resulta inescindible de este último concepto por los propios componentes semánticos del término en francés. La variación entre “poder” y “potencia” tampoco aparece en el pensamiento nietzscheano puesto que cuando Nietzsche refiere a su noción de “Wille zur Macht” o explicita los elementos que la componen, como “vida”, “voluntad” y “poder”, solo emplea la palabra “Macht” (“poder”). En todo caso, apelar al concepto de “potencia” es problemático en la medida en que el “poder” y la “voluntad de poder” en Nietzsche son solo en acto, pero nunca en potencia, si pretendemos valernos de la “potencia” en el sentido que asume en la tradición aristotélica a partir de la distinción entre la “potencia” y el “acto” como modos de comprender dinámicamente la ousía.^[9] Interesante es resaltar, asimismo, que el sustantivo Macht proviene del verbo “mögen” que significa tanto “poder, ser posible” como “querer” y en cuyas formas arcaicas “mügen”/“mugan” (del alto alemán medio y antiguo, respectivamente) aparecen los sentidos de “poder” (“können”) y “ser capaz de” (“vermögen”). En la genealogía del primero de los sentidos (“können”), se mezclan el “ser capaz de” con el “conocer”, “comprender” y “saber”. Sorprendentemente, o no tanto, este recorrido genealógico del vocablo “Macht” en alemán vincula los sentidos corrientes del poder como capacidad, habilidad, posibilidad, fuerza, efecto, influencia, obediencia y determinación con la voluntad (cf. DUDENREDAKTION, 2007).

7 – Tal vez sea necesario señalar claramente que toda búsqueda de respuestas al estatuto de la noción de vida en el paradigma biopolítico foucaultiano implica un planteo aporético, con lo cual, cualquier término por el que se opte para formularlo implica uno o varios problemas o riesgos pero, no por ello, invalida el planteo como tal ni la búsqueda de respuestas, que nunca serán por completo satisfactorias pero a las que, no obstante ello, no debemos renunciar.

8 – A partir del conjunto de elementos analizados, no se podría seguir pensando la vida en el paradigma biopolítico foucaultiano, refiriendo únicamente al aspecto menos luminoso y más opresivo de la producción de tecnologías de poder sobre la vida y omitiendo la posibilidad de la resistencia, la creación y la vida como obra y como obra bella. Como Foucault lo pone de relieve en La vida de los hombres infames (1994b), esas vidas comunes, sin importancia, ínfimas, en la sombra, saltan a la luz en la intersección entre el relato fragmentario de la existencia anónima y la acción del poder sobre lo común y corriente de la vida, sustrayéndose así, de alguna manera, a las estrategias de los poderes. De la misma manera, reescribir nuestras vidas al interior de los pliegues de las historias personales, colectivas, coyunturales o estructurales que nos tocan vivir, es también una forma de sustraernos a las estrategias de ciertos poderes y de ejercer poderes otros que permiten que nuestras singularidades se transformen, mediante un gesto creativo y feliz, en vidas otras.

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Notas

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