Introdução

A questão do estupro recebe poucos estudos na área de Filosofia e é raro que filósofos consolidados no tradicional cânone filosófico analisem e denunciem as estruturas da violência contra a mulher presentes em costumes morais, dinâmicas sociais e teorias.

Neste artigo, analiso o aspecto filosófico-jurídico do argumento agostiniano sobre o crime de estupro contra mulheres, atenho-me à crítica de Agostinho a leis e juízes de seu tempo, mediante o exame de uma parte do parágrafo 19,2 do Livro I da obra Cidade de Deus. Não intenciono oferecer um resultado final e completo sobre todos os aspectos do tema do estupro na sociedade romana antiga ou tardo-antiga, nem mesmo na totalidade do pensamento agostiniano, dado que delimito minha interpretação à análise do trecho supramencionado.

Para enfatizar o caráter jurídico-filosófico da argumentação agostiniana, minha exposição percorrerá quatro fases: breve contextualização, tradução do trecho selecionado, análise textual com referências ao direito romano e considerações finais.

Breve contextualização

No Livro I da Cidade de Deus, escrito em 413 (Fitzgerald, 2018, p. 40)¹, Agostinho parte de uma demanda prática e urgente para se posicionar diante da resposta legal de sua época para o estupro feminino. Seu texto foi composto após o saque de Roma pelos visigodos em 410 EC. O saque perdurou três dias marcados por “costumes das guerras” (“consuetudo bellorum“, civ. I,7²), ou seja, devastações típicas das guerras, como pilhagens, roubo de posses materiais, tortura, fome, mortes terríveis, estupros, impossibilidade de enterrar os mortos ou de prestar-lhes rituais funerários, aprisionamentos (civ. I,7), “massacres, depredações, incêndios, sofrimentos”, etc. (“trucidationis, depraedationis, concremationis, afflictionis”, civ. I,9).

Para Agostinho, todos esses exemplos decorrem de uma causa única: a libido dominandi, que é um dos temas centrais da filosofia agostiniana, repleto de complexidades, e que está distribuído por várias obras de diferentes períodos da vida intelectual do autor. Considerando os limites da minha exposição, defino libido dominandi como o movimento desorientado e desmedido da vontade humana. O ser humano deveria orientar sua vontade fundamental (de fruir da felicidade permanente) àquilo que verdadeiramente a sacia, todavia ela é direcionada a prazeres transitórios, dos quais saliento dois: o prazer sentido simultaneamente pela subjugação de outro humano e pelo autoenaltecimento devido a uma falsa eminência (relativos à dimensão ética e política do estupro), e outro prazer proveniente da desmesurada e desnorteada volúpia (dimensão ética). Causadora de dependência, de hábitos, costumes e necessidades, essa libido sente prazer com a dominação alheia (sem se saciar). Impondo fortemente seus desejos, ela volta-se contra quem a possui, condicionando-o a buscar a verdadeira felicidade (permanente) em prazeres passageiros, o que cria um ciclo de dependência e insatisfação.

Quanto ao saque de Roma, Agostinho diagnostica que os visigodos eram movidos pela libido dominandi, o que explica o emprego do estupro como arma de guerra. A dimensão dessa violência foi massiva, mas o que se pode dizer sobre suas consequências? Na época, as vidas das mulheres, posteriormente ao estupro, eram socialmente indesejáveis e, embora a legislação condenasse estupradores e indicasse a inocência das vítimas, os juízes recomendavam que as mulheres estupradas confirmassem sua honra à sociedade seguindo o caminho da morte autocausada, imitando assim o exemplo paradigmático de virtude feminina romana da nobre Lucrécia.

A história da aristocrata Lucrécia representava o exemplum da conduta “virtuosa” possível a uma mulher estuprada³. Remontando às origens da cidade de Roma e às virtudes basilares dessa sociedade, tal história estabelecia uma ancestralidade imemorial e virtuosa à elite romana. Entre as diversas narrativas sobre o ocorrido com Lucrécia, as duas mais detalhadas e referidas são a de Tito Lívio (publicada entre 27 e 25 AEC e utilizada por Agostinho) e a de Ovídio⁴. Em ambos, Lucrécia incarnava superlativamente a virtude da pudicícia romana⁵. Para nosso propósito de interpretar Cidade de Deus, I,19,2, será suficiente mencionar alguns aspectos da narrativa de Lívio.

Segundo Lívio (Livius, 1932, I,57-58), por volta de 509 AEC, Lucrécia foi estuprada pelo filho do rei etrusco Tarquínio, o Soberbo, e a reação dos romanos ao ocorrido levou à queda do reinado e ao início da República. Tarquínio visitou Lucrécia enquanto seu marido estava numa missão militar. Bem acolhido, quando todos dormiam, ele invadiu os aposentos de Lucrécia e surpreendeu-a em sua cama. Pressionando o peito dela com uma mão e segurando um punhal com a outra, ele ameaçou matá-la se ela não cedesse ao estupro. Inicialmente, ela se manteve firme em sua “obstinada castidade”, não cedendo nem sob ameaça de morte. Frente a tal recusa, ele ameaçou desonrá-la: prometeu que, se ela não concedesse, ele a mataria e colocaria seu cadáver sobre o leito matrimonial, ao lado do qual depositaria o cadáver de um escravizado; depois, Tarquíno chamaria o marido de Lucrécia alegando ter-lhe vingado a honra. Apenas diante dessa ameaça, Lucrécia cedeu e foi estuprada. No dia seguinte, ela convocou seu marido e outros testemunhos, para os quais, devastada, relatou o ocorrido. Eles confirmaram que entenderam que ela não havia consentido e, enquanto os homens ali reunidos discutiam como vingariam tal crime, ela pegou uma adaga e falou aos homens ali presentes que ela mesma se absolvia da culpa, mas, como o estupro a tornara irreparavelmente impudica, para evitar que as romanas se referissem à sua história como exemplum de má conduta (e, portanto, para que a impudicícia não tivesse sobrevida), ela se mata.

Na época de Agostinho, o exemplum de Lucrécia mantinha-se vivo e movia ações. Acreditava-se que a mulher perdia sua pudicícia quando estuprada e, por isso sua vida era indesejável à sociedade. Para impedir a impudicícia, recomendava-se que a mulher estuprada se matasse, imitando Lucrécia. Entretanto, algumas mulheres cristãs, violadas durante o saque de Roma, recusaram suicidar-se por seguirem o preceito bíblico “não matarás”. Solicitando asilo a Agostinho, então Bispo de Hipona, este as acolheu e defendeu seu direito à vida.

Agostinho, muito embora inicialmente motivado pela reivindicação dessas mulheres cristãs, não restringe sua reivindicação a estes casos, pois denuncia a injustiça de paradigmas morais e de posicionamentos e práticas jurídicos.

Cidade de Deus: texto latino e tradução de estudos (com algumas anotações)

A seguir, reproduzo o texto latino de parte de A cidade de Deus I,19,2 de Agostinho.

sed quid est hoc, quod in eam grauius uindicatur, quae adulterium non admisit? nam ille patria cum patre pulsus est, haec summo est mactata supplicio. si non est illa inpudicitia qua inuita opprimitur, non est haec iustitia qua casta punitur. uos appello, leges iudicesque Romani. nempe post perpetrata facinora nec quemquam scelestum indemnatum inpune uoluistis occidi. si ergo ad uestrum iudicium quisquam deferret hoc crimen uobisque probaretur non solum indemnatam, uerum etiam castam et innocentem interfectam esse mulierem, nonne eum, qui id fecisset, seueritate congrua plecteretis?

hoc fecit illa Lucretia; illa, illa sic praedicata Lucretia innocentem, castam, uim perpessam Lucretiam insuper interemit. proferte sententiam. quod si propterea non potestis, quia non adstat quam punire possitis, cur interfectricem innocentis et castae tanta praedicatione laudatis? (civ. I,19,2).

Proponho a seguinte tradução:

Ora, mas o que é isto? Puniu-se mais pesadamente aquela que não permitiu o adultério? Pois ele foi expulso da pátria com seu pai; e ela foi sacrificada com o sumo suplício. Se não há impudicícia (inpudicitia) quando uma mulher é forçada/estuprada contra sua vontade, não há justiça quando é punida uma mulher casta. Apelo a vós, ó leis e juízes romanos! Decerto, depois de cometidos os crimes, nenhum de vós quis que os celerados não sentenciados fossem mortos sem pena (sem julgamento). Pois, se alguém trouxesse esse crime a vosso(s) juízo(s) e fosse-vos provado que a mulher assassinada não apenas estava sem julgamento, mas também era casta e inocente, não é certo que puniríeis com severidade congruente quem fez aquilo?

Lucrécia fez isso! Ela, ela, sim, a elogiada Lucrécia aniquilou a Lucrécia inocente, casta, que suportou a violência (uim). Proferi a sentença! Se não podeis fazê-lo, pois <ela> não está diante de vós para que possais puni-la, por que cerebrais tão elogiosamente a assassina de uma mulher casta e inocente? (civ. I,19,2).

Análise textual em quatro momentos

Para interpretar o texto supracitado, dividi-o em quatro partes: a injustiça da pena de Lucrécia; a virtude da vítima não é comprometida pelo estupro; acusação agostiniana da injustiça da lei, dos juízes e dos procedimentos legais; acusação agostiniana de Lucrécia e dos juízes que a enaltecem. Passemos à análise textual.

Primeiro momento: a injustiça da pena de Lucrécia

O primeiro movimento enfatiza a injustiça e a diferença das penas atribuídas aos Tarquínios e à Lucrécia: “Ora, mas o que é isto? Puniu-se (vindicatur)⁶ mais pesadamente aquela que não permitiu o adultério? Pois ele foi expulso da pátria com seu pai; e ela foi sacrificada com o sumo suplício” (civ. I,19,2)⁷.

A pergunta inicial (“ora, mas o que é isto?”) traz espanto ou indignação ao argumento avançado pelo texto, produzindo uma quebra de ritmo, dado que anteriormente a redação acumulava afirmações. Essa perplexidade deve-se a dois absurdos: não apenas se puniu uma mulher vítima de um adultério não consentido por ela, mas, pior, ela foi punida “mais pesadamente” do que o criminoso. Nesse trecho, é clara a referência à narrativa do estupro de Lucrécia. Segundo Agostinho, ela foi duplamente penalizada: pelo estupro sofrido e por ter acabado morta. Ao enfatizar a dupla penalização de Lucrécia, a meu ver, Agostinho reivindica justiça à Lucrécia no crime do estupro e ele inclui a perspectiva da vítima (mulher) no julgamento desse tipo de crime.

Outro aspecto do texto agostiniano chama atenção. Ele discute o crime do estupro e menciona somente o adultério. Minha hipótese é que isso se deva a dois motivos: (1) ambos os crimes apresentavam características semelhantes; (2) a penalização de Lucrécia indica que seu estupro foi processado como adultério e, enquanto tal, pressupunha o consentimento das partes envolvidas, por isso ela foi sentenciada culpada e não inocente. Para Botta (2004, p. 69) apudCanela (2012, p. 173), no final do século III, o stuprum per uim era reprimido pela acusação por adultério e stuprum. Para compreender essa interpretação, será necessário esclarecer os seguintes conceitos: adulterium, stuprum e stuprum per uim⁸.

[adulterium e stuprum]

Definido como sexo ilícito entre uma mulher casada e um homem diferente de seu marido, adulterium era o sexo ilícito extraconjugal que afetava distintamente os gêneros envolvidos: a mulher deveria ser casada e o homem não (Canela, 2012, p. 159); e, diferentemente da mulher, o homem só era acusado de adulterium ao manter relações extraconjugais com a esposa alheia.

O adulterium era um tipo de stuprum. Stuprum era o sexo ilícito entre um homem e uma mulher diferente de sua cônjuge, principalmente com cidadãs romanas ainda não casadas. Portanto, o adulterium era um stuprum entre um homem e uma cidadã casada com outro homem.

A interdição ao adulterium objetivava manter uma sociedade fundamentada em sucessão patrimonial, concentração de riquezas e manutenção de privilégios políticos e econômicos de uma elite. A reprodutividade era necessária e controlada por leis e costumes que impunham restrições e regras sexuais. Isso se consolidava em uma sociedade profundamente patriarcal que agravava as penas ao adulterium feminino (Clarck, 1993, p. 6-27).

Outra característica distintiva do adulterium era envolver o consentimento das partes envolvidas. Se o sexo ilícito fosse cometido com uma mulher casada (adulterium) e com uso de força, entendia-se a força como evidência da ausência de consentimento dela. Nesse contexto, se o crime fosse tido como adultério, considerar-se-ia apenas a perspectiva do agressor. Para a mulher, o mesmo crime seria stuprum per uim. A meu ver, esse é precisamente o eixo da apelação que Agostinho moverá reivindicando que os processos por crime de estupro considerem também a perspectiva da vítima.

Empregando essa definição de adultério na interpretação do texto de Agostinho, lembramos que o autor defende que Lucrécia não poderia ter sido punida como adúltera, pois ela não consentira ao crime. Isso significa que, embora o crime ocorrido pudesse ser considerado um adultério (cometido por um homem contra a esposa de outro), nenhum adultério fora por ela cometido, porque ela não consentiu - na perspectiva dela, ela foi estuprada. Segundo Agostinho, sem consentimento de Lucrécia e pelo uso de violência, o único criminoso seria Tarquínio e as penas deveriam puni-lo exclusivamente, sem recair sobre ela. A criminalização de Lucrécia é, portanto, injusta. Finalmente a confusão entre adulterium e estupro decorre da desconsideração do consentimento ou de sua ausência por parte da vítima, portanto, da anulação da perspectiva da vítima.

[stuprum per uim]

O stuprum per uim é stuprum (sexo extraconjugal) com emprego de uis (força ou violência). Como vimos, a coerção (uim) diferenciava o stuprum per uim (estupro) do adulterium (adultério), pois o emprego da força atestava a ausência de consentimento da vítima⁹. Desse modo, para Agostinho, dado que Lucrécia fora submetida à força - a expressão per uim é literal na narrativa de Tito Lívio - e que o ato foi contravoluntário, pois ela não consentiu, então, conclui-se que não foi adúltera. Assim, a ausência da menção ao stuprum per uim no texto de Agostinho somada ao emprego da terminologia referente ao adultério apoiam a defesa agostiniana de Lucrécia (e qualquer outra vítima de estupro) quanto à injusta e costumeira acusação de adulterium. Mas como tal acusação se sustentava na época de Agostinho?

Havia uma falta de tipicidade no sistema jurídico romano. Conforme Canela (2012, p. 147), “o princípio de tipicidade não existia no direito romano. Dessa forma, uma pessoa vítima de violência sexual, poderia escolher a ação que melhor se adaptasse aos seus anseios”. Isso significa que o stuprum per uim poderia ser processado como adultério¹⁰ e esclarece a razão de Agostinho discutir a inadequação da acusação de Lucrécia como adúltera, já que, para ele, era evidente a ocorrência de um estupro.

Na legislação romana faltava conceituação e repressão ao estupro:

[...]o stuprum per uim não possuía uma autonomia conceitual e repressiva. Não havia uma lei ou um conceito jurídico sobre o tema. Sabemos da sua existência em razão de fragmentos que o mencionam sucintamente. Logo, não é estranho que nas fontes encontremos informações fragmentadas.

Ressalte-se que a ausência de autonomia conceitual desse crime foi um método repressivo romano, coerente com a lógica antiga, o que não significa que esse crime não possuía, na praxe jurídica, um regramento consuetudinário. Não é possível criticar o sistema repressivo romano partindo de ideias formatadas pelo direito penal moderno (Canela, 2012, p. 153).

Ao buscarmos conceituar o estupro no direito romano, obtemos o dado de que prevalecia um “regramento consuetudinário”. O texto de Agostinho que estamos analisando irá recuperar esse aspecto no “terceiro momento” de nossa análise, quando o autor se dirige ao modo costumaz de como os julgamentos ocorriam em casos de estupro, a saber, estes eram processados principalmente como adultérios, e os juízes enalteciam o heroísmo do suicídio de Lucrécia como algo a ser imitado por mulheres estupradas. No mais, havia uma tendência social (talvez também jurídica) de entender que o estupro maculava a pudicícia feminina¹¹, tornando a mulher indesejável ao casamento. Esse impedimento ao casamento decorrente do estupro, embora proibido por lei, de fato comprometia a vida da vítima e de seus familiares em termos patrimoniais e sociais, já que a principal função feminina na sociedade romana era reprodutora e patrimonial¹².

A pena do agressor dependia do tipo de processo, podendo chegar à pena de morte. Se o estupro fosse processado como um adultério, era reprimido na lex Iulia de adulteriis, que não estabelecia a pena capital (Canela, 2012, p. 119, nota 62). Caso fosse processado como um stuprum, então era reprimido pela lex Iulia de vi publica, e seria definido como uma injúria aos costumes, o que pressupunha o uso da violência, e a punição poderia chegar à pena de morte^13,14.

Voltemos à análise do primeiro momento do texto agostiniano. Ali se declaram as penas determinadas ao ator da violência e à vítima: “ele foi expulso da pátria com seu pai; e ela foi sacrificada com o sumo suplício” (civ. I,19,2). Lucrécia foi “mais pesadamente punida” (“in eam grauius uindicatur”, civ. I,19,2), pois, além de ter sido indevidamente punida (pois não cometera o crime), sua pena foi desproporcional e abusiva, já que Tarquínio Colatino e seu pai foram expatriados¹⁵ e Lucrécia “foi sacrificada com o sumo suplício” (haec summo est mactata supplicio). Eles foram punidos como adúlteros, pois as penas atribuídas ao adulterium eram mais brandas, a saber, “confisco de parte dos bens e relegação” (Canela, 2012, p. 154). Ela foi submetida à punição superlativa. Agostinho emprega dois termos - mactata e supplicio - para qualificar a punição de Lucrécia. Ambos os termos guardam significação religiosa e jurídica. Vejamos cada um deles em separado.

Mactata significa ser recompensada, honrada com qualquer bem ou mal, embora Lewis e Short (1879) afirmem o termo é empregado “muito mais frequentemente em sentido ruim, [como] afligir, perturbar, punir”. Nesse sentido, Lucrécia fora punida de uma maneira que denotava sua ruína e destruição. Mais raramente, mactata recebe sentido positivo, a saber: “exaltar, glorificar, honrar; especialmente glorificar, honrar uma deidade com sacrifícios, fazer adoração”. Assim, Lucrécia também se mata qual um sacrifício imolado aos deuses (romanos) e, como nos rituais romanos, sua morte celebra publicamente os valores daquela civilização.

Lucrécia foi mactata com o summo supplicio. Segundo Lewis e Short (1879), supplicio refere-se a “ajoelhar-se, curvar-se, rogo humilde, petição, súplica” e inclinar-se. No contexto religioso, supplicio significa ajoelhar-se, dobrar-se (inclinar-se) ao oferecer “uma prece, uma súplica pública ou um ato de adoração”. Além disso, no meu entender, o emprego de Agostinho dos termos “sacrificada” (mactata) e “suplício” (supplicio) ao contexto do julgamento de Lucrécia remete aos elementos rituais presentes na narrativa de Tito Lívio sobre o suicídio de Lucrécia. O texto de Lívio enfatiza o aspecto ritualístico desse suicídio ao destacar o sangue que escorria tanto do punhal por ela utilizado para se matar, como de seu corpo imolado. O sangue de Lucrécia (mulher que personificava maximamente a pudicícia) é descrito por Lívio como sagrado e até milagroso: ele escorre e santifica o punhal com o qual ela se “imolou” e, quando Bruto remove o punhal do corpo dela e o empunha, sente-se inauditamente inspirado a liderar um movimento que conduz à condenação dos Tarquínios. Supplicio refere-se também ao ato de ajoelhar-se “para receber uma punição”, significando a punição degradante de uma criminosa.

O suplício de Lucrécia é sumo, superlativo (summum suplicium). Segundo Evans-Grubbs (1989), a expressão summum suplicium significava no século IV a pena capital (capitalis poena) e ocorria mediante a execução pela espada, ou por alguma “morte especialmente atroz e degradante, tal como a crucificação, a condenação ad bestias ou [...] ser queimado.” Cada um desses tipos de morte dependia de dois fatores: o estatuto social do criminoso e o delito cometido. Evans-Grubbs (1989, p. 66) afirma que os summa supplicia eram imputados mais frequentemente a:

escravos ou àqueles de status social muito baixo (como no caso de ministeria servilis condicionis no Codex Theodosianus IX 24.1), [contudo] poderiam ser aplicados a pessoas de qualquer classe social que fossem culpadas de crimes particularmente ofensivos. Sob Constantino, por exemplo, sequestradores de crianças (plagiarii) eram sentenciados ad bestias, se fossem escravos ou libertos, ou a lutar em jogos de gladiadores, se fossem livres de nascença; os harúspices que praticassem seus ritos na casa de um cidadão deveriam ser queimados, independentemente de sua posição social; e os parricidas deveriam sofrer a antiga pena do culleus [ser preso dentro de um saco com animais vivos e jogado no rio ou no mar]. A dura condenação de Constantino aos raptores e a todos os que os ajudassem sugeria que, tal como os sequestradores e os parricidas, os raptores eram originalmente submetidos ao castigo mais degradante e doloroso possível, e não simplesmente à morte pela espada. Por outro lado, outra lei de Constantino, emitida apenas alguns dias depois do édito contra o raptus, declarava que um guardião (tutor) que seduzisse a sua pupila virgem deveria ser deportado e os seus bens confiscados, mas acrescentava que ‘ele deve receber a pena que a lei impõe a um raptor - o que podia significar simplesmente a pena de morte.

Nguyen (2006) concorda com Evans-Grubbs (1989) quanto à legislação do estupro. Para Nguyen (2006, p. 104, nota 239), durante o Dominato (285-565 EC), o estupro era abordado indiretamente pela legislação e referia-se à violência sexual contextualizada no raptus (rapto, sequestro ou abdução), já que uma mulher raptada também era frequentemente estuprada. Entre 320 e 326 EC, Constantino promulgou uma lei que asseverava ao rapto a pena capital (Codex Theodosianus, 9.24.1)¹⁶. Segundo Nguyen (2006, p. 104, nota 239), o summum supplicium consistia em “uma forma de morte particularmente atroz e degradante tal como a condenação ad bestias ou ser queimado”.

Portanto, o fato de Agostinho ter caracterizado a pena imposta a Lucrécia como summum supplicium é eloquente tanto de ela ter sido penalizada com a maior de todas as penas, bem como de seu crime ter sido avaliado como espetacular, extremo e degradante. Esse dado certamente informa nossa interpretação sobre a desproporção e a punição superlativas sofridas por Lucrécia: não se tratou só de pena de morte, mas de uma morte exemplar e que desmoralizava maximamente Lucrécia, e não os Tarquínios.

Quanto à desproporcionalidade das penas mencionadas por Agostinho, segundo Evans-Grubbs (1989), no mesmo século IV havia uma diferença entre o supplicium capitale e relegatio aut deportatio insulae, e não se considerava o exílio como pena capital¹⁷. No entanto, esse autor adverte para a dificuldade de determinar exatamente o que significava a capitalis poena no século IV: “[...] capitalis poena ainda pode ter significado exílio com confisco de propriedade (deportatio), pelo menos para honestiores, caso em que Codex Theodosianus IX.24.2 previu um substituto do exílio para a execução” (Evans-Grubbs, 1989, p. 66, nota 32). Honestiores e humiliores significavam dois status sociais e legais distintos no Império Romano tardio: aqueles ocupavam cargos altos e não poderiam sofrer penas corporais nem de morte, já estes estavam sujeitos a penas mais severas. Por isso, Tarquínio, sendo rei, fora deportado, não morto¹⁸.

Portanto, nesse primeiro momento do texto agostiniano, temos a acusação de Agostinho de que Lucrécia sofreu uma pena injusta, dado que ela não cometeu nem consentiu ao crime e, além disso, a pena sofrida por ela (que era inocente) foi desproporcional. Ademais, defendemos que Agostinho abordava a questão do estupro contemplando a perspectiva da vítima, o que representaria uma mudança fundamental no julgamento dos crimes de estupro.

Segundo momento: a virtude da vítima não é comprometida pelo estupro

O texto que agora analisaremos é o seguinte: “Se não há impudicícia (inpudicitia) quando uma mulher é forçada/estuprada contra sua vontade, não há justiça quando se pune uma mulher casta”¹⁹. Esse trecho retoma resumidamente a argumentação desenvolvida pelo autor no capítulo anterior (civ. I,18,1-2), a qual é de cunho mais filosófico que jurídico. Proponho analisá-lo em duas partes: “se não há impudicícia (inpudicitia) quando uma mulher é forçada/estuprada contra sua vontade”²⁰ e “não há justiça quando se pune uma mulher casta”²¹.

Na primeira parte, afirma-se que o adultério sofrido por Lucrécia é contravoluntário, e, por isso, não torna uma mulher impudica. Esse posicionamento de Agostinho, embora tão breve, atinge o cerne da moralidade romana (manifestada pelo exemplum de Lucrécia) que recomendava a morte autoinfligida (em decorrência do seu estupro) como conduta louvável. Essa prescrição fundamentava-se no entendimento de que o estupro aniquilaria irremediavelmente a pudicícia de uma mulher, e, sendo essa a principal virtude das romanas, uma vez que estivesse irreparavelmente arruinada, a vida da mulher se tornaria indesejável.

Agostinho contrapõem-se a essa tradição e defende que a pudicícia de uma mulher estuprada é preservada com ou sem estupro. Conforme expus anteriormente, o estupro traduz a expressão latina stuprum per uim, e per uim refere-se ao emprego da força ou uso da violência (uim). Tal violência se apresenta no ato do estupro porque a vítima não concede ao ato sexual, sendo forçada a ele. Dessa forma, o estupro seria uma ação motivada exclusivamente pela lascívia que caracteriza a vontade do criminoso, e somente esta causa o crime. Em relação à vítima, se a lascívia é alheia, então não tem poder para manchar ou contaminar sua vontade, muito menos para cancelar a virtude da pudicícia. Para Agostinho, a pudicícia é uma virtude da alma que tem como característica a fortaleza, ou seja, a tenacidade e a capacidade de suportar males (civ. I,18,1). Por ser um bem anímico (como a justiça e a bondade), ela não é perdida quando quem a possui sofre violências decorrentes da libido alheia.

Esse entendimento de Agostinho tem como pressuposto uma ontologia hierárquica e dinâmica: as realidades superiores agem sobre as inferiores, mas o inverso é impossível. A alma, superior ao corpo, age nele, mas este é incapaz de agir nela. Ora, como o estupro consiste em uma violência cometida no corpo da vítima, então atinge-lhe o corpo sem violar sua alma. A alma de uma pessoa violentada reage à violência corporal, deliberando, e não se submete à vontade alheia. A partir dessa ideia, decorrem duas questões: como a alma delibera em uma situação extrema como o estupro?; e como a alma comanda seu corpo quando este é contravoluntariamente oprimido por outro?

Nesse ponto, há um refinamento na argumentação de Agostinho. Para ele, dois tipos de ação se manifestam em corpos humanos: umas deliberadas, outras descontroladas. Segundo o autor, ninguém detém pleno controle dos movimentos e reações da alma carnal (voltada a manter a vida e o prazer oriundo do contato anímico com o corpo). Portanto, o corpo animado pode mostrar sinais físicos de excitação durante o estupro, mas isso não prova que a vítima sinta prazer. Ao contrário, esses movimentos “fora de controle” frequentemente envergonham a vítima. Nesse contexto, conquanto a alma carnal nem sempre esteja sob controle da alma espiritual (que busca a felicidade), esta ainda tem o poder de consentir ou não à reação da alma carnal. Quando a alma espiritual adere voluntariamente a algo sentido na carne, a alma espiritual consente e sente prazer. Inversamente, quando a alma espiritual reprova algo que ocorre com a alma carnal, ela não consente e sofre. Portanto, o estupro é contravoluntário, abjeto e não macula a virtude resoluta da pudicícia pertencente à alma espiritual da vítima. O mesmo argumento é utilizado por Agostinho para pensar a impudicitia: tanto a impudicícia como a pudicícia daquela que sofre a violência sexual vinculam-se à sua vontade. Assim, segundo Agostinho, se o estupro demonstra a impudicícia do criminoso, ele não aniquila a pudicícia de uma mulher violentada, tornando-a impudica.

Na segunda parte do segundo momento do texto de Agostinho, o filósofo denuncia a injustiça de punição uma mulher casta: “não há justiça quando se pune uma mulher casta.” Castitas e pudicitia são utilizadas de maneira intercambiável no sentido de pureza moral. Castitas não se restringe à virgindade física nem à abstinência sexual. Para Agostinho, uma alma “casta” permanece casta após sofrer estupro e, tal como é injusto afirmar que uma mulher perca sua pudicícia ao ser estuprada, o mesmo raciocínio estende-se à castidade.

Terceiro momento: acusação agostiniana da injustiça da lei, dos juízes e dos procedimentos legais

No terceiro momento do texto de Agostinho, lemos:

Apelo a vós, ó leis e juízes romanos! Decerto, mesmo depois de os crimes terem sido cometidos, nenhum de vós quis que os celerados não sentenciados fossem mortos sem pena (sem julgamento).

Pois, se alguém trouxesse esse crime a vosso(s) juízo(s) e fosse-vos provado que a mulher assassinada não apenas estava sem julgamento, mas também era casta e inocente, não é certo que puniríeis quem fez aquilo com severidade congruente? (civ. I,19,2)²².

Agostinho apela diretamente a juízes e leis romanos. O verbo apello significa chamar e, no âmbito legal, apelar e recorrer, ou seja, solicitar a reconsideração de uma sentença ou de um decreto. Ademais, quando acrescido da partícula reflexiva “se”, esse verbo significa suicidar-se. Agostinho faz uma apelação jurídica, visto dirigir-se a juízes e leis romanos. No entanto, seu apelo inverte o costumeiro em acusações criminais. Seria de se esperar que leis e juízes servissem de parâmetros para julgar os crimes, segundo processos estipulados, e que definissem pena imputável ao criminoso. Em vez disso, no Agostinho acusa os juízes de injustos.

O apelo de Agostinho demanda a reconsideração da condenação de Lucrécia que não resultou de um julgamento com as etapas devidas, a saber: cometido um delito, dever-se-ia apresentar uma acusação e, então, ocorreria o processo de julgamento dos celerados; após o julgamento, eles receberiam penas. Para Agostinho, o julgamento é indispensável à justiça penal, e, somente depois disso, deve ocorrer a determinação da pena. Sem julgamento, não há pena justa. Posto esse princípio geral, Agostinho denuncia que, no caso de Lucrécia, “a mulher assassinada [...] estava sem julgamento” (civ. I,19,2). Ora, se recuperarmos os resultados das análises anteriores do texto agostiniano e acrescentarmos-lhes essa nova observação, o veredito de Lucrécia é injusto sob três aspectos: puniu-se uma inocente, a pena atribuída aos envolvidos foi desproporcional aos crimes e não houve julgamento.

E qual seria de fato o alcance do apelo de Agostinho? Segundo Melanie Webb (2013), foi inédita a reivindicação de Agostinho quanto ao direito de um julgamento justo e de acolhimento social para vítimas de estupro. Segundo Gillian Clark (1993, p. 28), as leis promulgadas pelos imperadores no período tardo-antigo romano guardavam a peculiaridade de responder demandas apresentadas por novos problemas e novos contextos reais de aplicação, o que se manifestava nas diversas mudanças das legislações romanas referentes às mulheres e à família. Era necessário “responder a diferentes tradições locais, e também a mudanças sociais”. Segundo Clark (1993, p. 28), uma mudança se destacou, e, na minha avaliação, ela guarda relação com o contexto em que Agostinho faz seu apelo, a saber: “o apoio oferecido pela Igreja Católica às mulheres que não se casavam, ou que queriam dar propriedades à Igreja ou aos pobres em vez de seus parentes, mas a lei também lidava com casamento, divórcio, custódia de crianças, prostituição, concubinato, adultério e estupro”. Nesse panorama, Agostinho se engaja com a urgência de defender o direito à vida de cristãs estupradas durante o saque de Roma. Dessa forma, Agostinho não propôs uma revisão legal por motivações teóricas, embora sua abordagem apresente uma crítica ao modelo romano de virtude e desenvolva temas filosóficos. Seu apelo objetivava defender o direito à vida de mulheres estupradas.

O texto de Agostinho referente ao terceiro momento de minha análise se encerra com Agostinho demandando que a vítima de estupro tenha direito a um julgamento justo em que se considere sua “inocência e castidade”, impossibilitando sua punição.

Quarto momento: acusação agostiniana de Lucrécia e dos juízes que a enaltecem

Em seguida, Agostinho escreve:

Lucrécia fez isso! Ela, ela, sim, a elogiada Lucrécia aniquilou a Lucrécia inocente, casta, que suportou a violência (uim). Proferi a sentença! Se não podeis fazê-lo, pois <ela> não está diante de vós para que pudésseis puni-la, por que cerebrais tão elogiosamente a assassina de uma mulher casta e inocente? (civ. I,19,2)²³.

Agostinho retoma a acusação de Lucrécia considerando outro crime, o homicídio cometido por ela contra si mesma (“Lucrécia fez isso!”). Acusada, quase que apontada por palavras (“Ela, ela, sim, a elogiada Lucrécia”), ela, criminosa, deixa de ser referida por Agostinho como “casta e inocente” e passa ao banco dos réus: “a elogiada Lucrécia aniquilou a Lucrécia inocente, casta, que suportou a violência (uim)”. Aqui, “elogiada” ironiza o modo como ela era celebrada por leis e juízes (“por que celebrais tão elogiosamente a assassina de uma mulher casta e inocente?”). Então, para Agostinho, leis e juízes não devem enaltecer a homicida de uma inocente, logo tampouco devem incentivar que uma mulher inocente se mate para provar sua virtude.

Embora Lucrécia inocente e Lucrécia assassina sejam a mesma mulher, é mister discernir que ela esteve envolvida de modos opostos em dois crimes distintos. Houve o estupro por ela sofrido - um crime que ela não provocou, para o qual não contribuiu e ao qual não consentiu -, e em relação ao qual ela é defendida e inocentada por Agostinho. Houve depois o homicídio cometido por Lucrécia, pelo qual deveria ser penalizada.

Agostinho também indica que, não obstante os juízes terem conhecimento do crime de Lucrécia e da impossibilidade de puni-la (porque estava morta), ainda assim, eles celebravam “a assassina de uma mulher casta e inocente”. Nesse sentido, os juízes enalteciam e encorajavam a prática absurda do suicídio em razão do estupro, apoiando uma causalidade injusta e impertinente entre dois delitos independentes. Distingui-los é fundamental para Agostinho, pois só assim se refuta a culpabilização de uma vítima de estupro. Estupro não deve implicar suicídio e é preciso desmontar essa causalidade pautada em costumes injustos celebrados por leis e juízes romanos. Se, de acordo com Agostinho, não há sentido em sustentar uma necessidade causal entre sofrer estupro e cometer suicídio, então trata-se de defender que uma mulher, após seu estupro, não deve ser punida ou recriminada (em sentido jurídico ou social), e sim acolhida e ter sua vida reparada. A punição da vítima do estupro representa, portanto, a duplicação e a intensificação da violência.

Além disso, diferenciar esses dois crimes autoriza a reavaliação do exemplo de Lucrécia enquanto personificação máxima da pudicícia romana. Criticar a heroicidade do suicídio de Lucrécia remove a referência exemplar e pudicícia feminina do ideal que a sociedade romana comemorava e incentivava seguir, imitar e performar. Denunciar Lucrécia, portanto, não é trivial porque identifica naquela nobre romana e na própria pudicícia a falha moral que respalda um crime, e porque mostra que a pudicícia romana recomenda práticas injustas contra mulheres.

Para Agostinho, a fragilidade da pudicícia reside: (1) em sua dependência da reputação social; e no fato de que (2) a sociedade romana entendia que uma mulher pudica estuprada perdia irreparavelmente sua pudicícia, degenerando-se em impudica. Tornada impudica, a vida de uma vítima de estupro tornava-se inaceitável para a comunidade e, como a moralidade e o valor da vida dependiam dessa aprovação, as romanas preferiam matar-se a viver impudicamente, qual Lucrécias.

As virtudes, inclusive a pudicícia, são reduzidas por Agostinho ao direcionamento correto da vontade. As virtudes e até mesmo os vícios não são considerados bons ou maus em si mesmos, mas como movimentos corretos ou não da vontade humana. Para Agostinho, o principal direcionamento que a vontade humana deve ter é amar Deus (Ser, Bem, Verdade). Desse modo, a pudicícia perde o protagonismo na moral feminina agostiniana e é considerada como boa ou má dependendo da orientação da vontade que a governa. A pudicícia romana, movida pelo desejo de honra e fama que dependem de parâmetros e reconhecimento alheios, causa dependência humana de outros humanos inconstantes e não daquele que os supera e satisfaz (Deus).

Para os propósitos deste artigo é suficiente destacar que o cerne filosófico dos dois crimes envolvendo Lucrécia (adulterium e homicídio) situa-se na vontade: o estupro sofrido contravoluntariamente pela Lucrécia “casta e inocente”, e o homicídio voluntariamente cometido pela Lucrécia homicida. Quanto às romanas estupradas defendidas por Agostinho, a argumentação desse filósofo retira-lhes a injusta criminalização que sofriam e denuncia que eram equivocadamente acusadas de adúlteras, quando de fato haviam sofrido o crime do estupro.

Considerações finais

Pela análise de um recorte preciso da obra Cidade de Deus (civ. I,19,2), reconstituí os argumentos de Agostinho para destacar sua defesa do direito à vida das mulheres estupradas durante o saque de Roma (410 EC) e optei por trabalhar esse tema estudando seus aspectos jurídico-filosóficos. Com isso foi possível elaborar uma interpretação defendendo que Agostinho propôs que os julgamentos de estupro considerassem o ponto de vista da vítima de estupro.

Parece-me que essa mudança de parâmetro orientou todas as discussões que foram propostas pelo autor no referido trecho, principalmente a recusa de que a vítima de estupro fosse acusada de adultério. Nesse sentido, foi preciso entender a legislação romana em relação ao estupro e demarcar a distinção entre estupro e adultério. Ademais, tal distinção fundamentou-se também em temas filosóficos como: a relação entre corpo, alma e vontade; a diferença entre consentir à ação alheia e ser contravoluntariamente forçado à mesma; os diversos aspectos da injustiça praticada nos julgamentos de casos de estupro; a perversidade da recomendação da aniquilação de uma vítima de estupro.

Dessa forma, não intencionei apresentar uma exposição geral sobre o tema das mulheres na obra de Agostinho, tampouco objetivei examinar todas as passagens de sua obra sobre o estupro. Em vez disso, mediante uma delimitação textual definida, optei por uma análise atenta tanto para os aspectos legais mobilizados pelo filósofo, como para a relação destes com temas basilares da filosofia de Agostinho de Hipona na época da redação de Cidade de Deus.

Por fim, retomo o início da introdução deste texto, e reafirmo o compromisso de buscar sensibilizar a área de pesquisa em História da Filosofia a não silenciar questões incômodas como o estupro; questões que, como aqui foi comprovado, foram filosoficamente abordadas. Dessa maneira, almejei romper um certo silêncio temático e busquei preencher uma lacuna nas discussões e pesquisas de Filosofia, ao elaborar aspectos jurídicos e filosóficos do estupro. Por fim, o resultado dessa inclusão temática, a meu ver, mostra-se enriquecedor tanto ao pesquisador da filosofia de Agostinho de Hipona, como para a área de História da Filosofia.

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Notes