Introducción

Si, como plantean Deleuze y Guattari (1980) en Mil Mesetas, el esquizoanálisis puede ser identificado a un pragmatismo, es porque es un pensamiento que se vuelve acción. Sin embargo, eso ya se podía decir del psicoanálisis, desde Freud en adelante. Entonces, la tarea que nos proponemos es abordar la singularidad del pensar-acción esquizoanalítico, en referencia a aquello que es objeto tanto del psicoanálisis como del esquizoanálisis: el deseo. Ahora bien, la especificidad involucrada en el esquizoanálisis como pragmática, es justamente la de una práctica que apunta a los enunciados implicados en un cierto decir, en un discurso o en una proposición. En este texto, nos vamos a enfocar en el carácter múltiple del deseo que se expresa en un enunciado o grupo de enunciados. Remitiremos a esta multiplicidad deseante en base al planteamiento, por parte de Deleuze y Guattari, del deseo como funcionando según n sexos, lo cual hace que escape a los marcos de interpretación establecidos culturalmente. Esos marcos, para Deleuze y Guattari van a estar configurados según una lógica lingüística que estructura sintagmáticamente las producciones materiales de la subjetividad en base a enunciados cuya función está asignada rígidamente en virtud de una matriz simbólica. En cambio, los modos del deseo que están pensando Deleuze y Guattari como un proceso que atraviesa multiplicidades en variación, en última instancia remiten a la materialidad sensible y sus potencias de apertura. Es a partir de esa concepción del deseo que intentaremos pensar en qué consistiría una práctica esquizoanalítica, y cómo se desenmarca de un pensamiento estructuralista con respecto a la sexualidad.

Pragmática esquizoanalítica: seguir los n sexos

Para Deleuze y Guattari (1972), el problema del deseo se perfila, de manera importante, en relación al de su interpretación. En esa línea es que afirman: “El esquizoanálisis renuncia a toda interpretación, puesto que renuncia deliberadamente a descubrir un material inconsciente: el inconciente no quiere decir nada” (p. 213). La interpretación es el pensar-acción del psicoanálisis. Esto es lo que desglosan Deleuze y Guattari, junto a Claire Parnet y André Scala, en el texto “La Interpretación de los Enunciados” (1977 en Deleuze, 2003), a propósito del caso Hans de Freud, el caso Dick de Klein, y el caso Agnès de Hochmann. Allí, si se trata de enunciados, es porque el procedimiento que siguen los autores es el de poner en una columna lo que dice efectivamente el niño, mientras que, en la otra columna, lo que escucha el psicoanalista. Esto con la intención de volver sensible al lector la separación entre ambos, entre los enunciados y su interpretación. A modo general, lo que está en juego en “La Interpretación de los Enunciados” es cómo la interpretación psicoanalítica ‘aplasta’ o ‘sofoca’ los enunciados de los sujetos: “Imposible producir un enunciado sin que sea volcado sobre una grilla de interpretación ya hecha y ya codificada. El niño no puede salir: es vencido desde el principio” (p. 80). Desde nuestra lectura de dicho texto, los enunciados que son aplastados en virtud de esa grilla, son enunciados que expresan el deseo. Ahora, los autores abordan de manera específica el deseo en su carácter sexual, siendo lo que lo caracteriza, antes de ser sofocado por la interpretación psicoanalítica, el que no opera en función del modelo binario de dos sexos (masculino o femenino), así como tampoco según el modelo (que atribuyen en gran parte a Freud) de un solo sexo (el masculino). Mientras que el psicoanálisis, en su práctica, en su pensar-acción interpretativo, funcionaría precisamente según alguno de esos dos modelos: ya sea pensaría al sexo masculino (en su función orgánica reproductiva y de micción) como aquél que sirve de modelo a toda la sexualidad, en donde el clítoris sería el análogo del pene, solo que en una versión más pequeña, o ya sea, se piensa que hay dos sexos opuestos, que se excluyen mutuamente - lo que en Anti-Edipo (1972) se denomina disyunción exclusiva¹ - teniendo como modelo la función fálica (en tanto que articuladora de la diferencia sexual y del deseo como falta), que ha sido elevada a un estatuto abstracto (estructural y ya no orgánico), no habiendo ya primacía de uno de los sexos por sobre el otro.

Pero de todas maneras, nada ha cambiado: importa bien poco que se reconozcan 1 o 2 sexos […]. Importa bien poco que se piense en términos de analogía vulgar, de órgano y de funciones orgánicas o de homología erudita, de significante y de funciones estructurales.² […] De todas maneras, se suelda el deseo a la castración, sea que se la interprete como imaginaria o como simbólica […]. De todas maneras, se vuelca la sexualidad, es decir, el deseo como libido, sobre la diferencia de los sexos: error fatal, ya sea que se interprete esta diferencia orgánicamente o estructuralmente, en relación al órgano-pene o en relación al significante-falo (Deleuze; Guattari; Parnet; Scala; 1977 en Deleuze, 2003, p. 83-84).

Contra ambos modelos, los autores hablan de los n sexos, es decir, la sexualidad como una multiplicidad indefinida (n) de operaciones de conexión y contacto entre los cuerpos, que no requiere pasar por la identificación con uno u otro sexo a nivel global. Puesto que esa sería la manera en que “el niño piensa y vive” (p. 84). Ahora, esas operaciones de conexión y contacto es lo que Deleuze y Guattari (1980) llaman agenciamientos, y son estos los que definen finalmente a la sexualidad: “Si se consideran los grandes conjuntos binarios, como los sexos […] vemos bien que pasan también en agenciamientos moleculares” (p. 260). De manera que es una operación posterior (llevada a cabo, entre otros, por el psicoanálisis) la que, a partir de esa multiplicidad abierta de agenciamientos sexuales, extrae solo dos (o uno) y los reduce todos a (los vuelca en) la división hombre-mujer. Entonces, lo que hacen Deleuze y Guattari es ir en la dirección inversa, y mostrar cómo es que el conjunto binario de la sexualidad remite a y tiene su génesis en multiplicidades que pasan por diversos agenciamientos (n). Estos agenciamientos son moleculares, precisamente porque no ocurren en un nivel en que se puedan identificar tendencias generalizables (molares) como las del conjunto binario. Ahora, esto es, además, porque hay una “doble dependencia recíproca” de los binarios, que no deja subsistir la mera oposición:

los dos sexos remiten a múltiples combinaciones moleculares, que ponen en juego no solamente al hombre en la mujer y la mujer en el hombre, sino que la relación de cada uno en el otro con el animal, la planta, etc.: mil pequeños-sexos (p. 260).

No hay 2 sexos, hay n sexos, hay tantos sexos como agenciamientos. Y como cada uno de nosotros entra en muchos agenciamientos, cada uno de nosotros tiene n sexos. Cuando el niño descubre que es reducido a un sexo, masculino o femenino, es ahí que descubre su impotencia: ha perdido el sentido maquínico y ya no tiene sino una significación de herramienta (Deleuze; Guattari; Parnet; Scala, 1977 en Deleuze, 2003, p. 83).

Desde ahí, proponemos que la acción esquizoanalítica es la de ir siguiendo el devenir de esos mil pequeños-sexos, en tanto que expresiones maquínicas y moleculares del deseo. Para lo cual se requiere, primero, lo que en términos anti-edípicos podríamos concebir como tarea negativa del esquizoanálisis: hacer un análisis crítico de las interpretaciones según la grilla psicoanalítica. Ahora bien, una vez que se lleva a cabo la tarea negativa, nos resulta posible pensar que el esquizoanálisis puede insertarse, incluso, dentro de una práctica psicoanalítica. Esto siguiendo la idea de lo que Guattari (2013, 2020) denominó metamodelos, como aquello que permite salirse de marcos de referencia conceptuales obligatorios y, desde ahí, poder hacer cruces entre distintos modos del pensar. Según Guattari (2013), la “vocación” del esquizoanálisis es la de volverse “una disciplina para leer otros sistemas de modelaje. No como un modelo general, sino que, como un instrumento para descifrar sistemas de modelaje en diversos dominios, un meta-modelo, en otras palabras” (p. 17). De esa manera, reformulamos nuestro punto de partida y planteamos que no es que haya una acción esquizoanalítica que esté separada de otras prácticas de pensar el deseo (como el psicoanálisis), sino que lo propio de la acción esquizoanalítica es llevar esas prácticas a hacer una crítica de sus presupuestos (de sus grillas de pensamiento) para poder abrirlas a un seguimiento del devenir del deseo en tanto que multiplicidad. ³

La tarea negativa: salirse de la grilla

En la Meseta “Tratado de nomadología: la máquina de guerra”, Deleuze y Guattari (1980) hacen una comparación entre dos juegos: el ajedrez y el go. Esto “desde el punto de vista de las piezas, de las relaciones entre las piezas y del espacio involucrado” (p. 436). Dicen los autores que, en el caso del ajedrez, las piezas ya están codificadas de antemano, siguiendo un modelo lingüístico. Lo cual quiere decir que se les asigna desde afuera una función, que está interiorizada en la pieza, y que designa sus propiedades intrínsecas (podríamos decir, su identidad), y los movimientos de esas piezas van a estar supeditados a dicha función fija, así como también su situación dentro del espacio del tablero y sus interacciones con otras piezas: “Cada una es como un sujeto de enunciado, dotado de un poder relativo; y esos poderes relativos se combinan en un sujeto de enunciación, el jugador de ajedrez mismo o la forma de interioridad del juego” (p. 436). O sea, se hace explícita allí la vinculación con la lógica del estructuralismo: los enunciados (lingüísticos) de un sujeto (lo dicho por el sujeto) se comprenden en función de una enunciación (de un decir). Puesto de otra manera, el significado del contenido de lo dicho va a estar determinado por un lugar de enunciación y por el aspecto formal del modo de expresión. Siendo aquí el aspecto formal del modo de expresión, el significante. Así, el significante va a dar cuenta del modo en que un sujeto se posiciona ante un discurso, pero - y este es el punto de Deleuze y Guattari - eso no hace que ese posicionamiento esté menos determinado por aquel discurso, o, por las reglas del juego en el que está inserto el sujeto y que le asigna propiedades fijas a su enunciación, a sus modos de expresión. “En su medio de interioridad, las piezas de ajedrez sostienen relaciones bi-unívocas las unas en relación a las otras, y con las del adversario: sus funciones son estructurales” (p. 436). Contrario a esto, Deleuze y Guattari plantean que “Los peones de go son los elementos de un agenciamiento maquínico no subjetivado, sin propiedades intrínsecas, sino que solamente de situación” (p. 436). En lo que sigue retomaremos las implicancias de esto para pensar el asunto de los enunciados.

Entendemos, a partir de lo dicho, que lo que está en juego en “La Interpretación de los Enunciados” (Deleuze, 2003) es igualmente un intento de liberar la enunciación de su sometimiento a la grilla estructuralista-formal y llevarla a un pensamiento de agenciamientos maquínicos. Así, en el caso del pequeño Hans, de lo que se trata para los autores es de un movimiento de desterritorialización a través del cual el niño quiere bajar la escalera de su casa, cruzar la calle e ir a encontrarse con su amiguita Mariedl y acostarse con ella: “Movimiento de desterritorialización a través del cual una máquina-niño se esfuerza por entrar en un nuevo agenciamiento” (p. 81). En cambio, “Freud no puede creer que Hans desee a una niña pequeña. Es necesario que ese deseo esconda otra cosa. Freud no entiende nada de los agenciamientos ni de los movimientos de desterritorialización que los acompañan” (p. 81). Ahora, la imagen del go en Mil Mesetas nos permite precisar más la manera en que dichos agenciamientos y sus desterritorializaciones correspondientes se sitúan con respecto a los intentos de interpretación a partir de la grilla estructuralista. Puesto que nos parece que la noción de agenciamiento involucra el que hay un cierto ordenamiento, un modo singular de relación entre sus componentes, así como con respecto a la ocupación del espacio (desterritorialización), y en ese sentido, podría pensarse según la lógica del juego; quizás al modo de lo que Deleuze (1969), en Lógica del Sentido, llama Juego Ideal, en que las reglas se van produciendo en el curso del mismo juego, y no están definidas de antemano. Deleuze toma los ejemplos de la obra de Lewis Carroll: en Alicia, la carrera de conjurados, en la que se empieza y se termina cuando se quiere; o la partida de croquet en la que las bolas son erizos, los mazos flamencos rosas y los aros soldados que no dejan de desplazarse de un lugar a otro de la partida. “Estos juegos tienen esto en común: son muy movidos, parecen no tener ninguna regla precisa y no implican ni vencedor ni vencido” (p. 74). Creemos que eso es justamente lo que está involucrado también en un agenciamiento. Ahora bien, si el juego es ideal, es porque no existe actualmente un juego así, sino que hay que inventarlo cada vez. El go es quizás, de los juegos existentes, lo más cercano a ese Juego Ideal. Y si bien hasta el go tiene ciertas reglas, estas no definen de antemano las jugadas. Porque en el go las piezas funcionan como unidades que, en sí mismas son neutras, que “solo tienen una función anónima, colectiva o de tercera persona [impersonal]: “avanza”, puede ser un hombre, una mujer, una pulga, un elefante” (Deleuze & Guattari, 1980, p. 436). Los movimientos de las piezas del go, por lo mismo, involucran una “acción libre”, que va produciendo el modo de sus interacciones en su propio devenir, y no presuponen una interioridad subjetiva dentro de la cual tienen sentido en su operar. Producen las situaciones a las que se enfrentan:

un peón de go solo tiene un medio de exterioridad, o relaciones extrínsecas con nebulosas, constelaciones, según las cuales cumple funciones de inserción o de situación, como rodear, encerrar, hacer estallar. Por sí solo, un peón de go puede aniquilar sincrónicamente toda una constelación, mientras que una pieza de ajedrez no puede hacerlo (o solo puede hacerlo diacrónicamente) (p. 436).

Deleuze y Guattari dicen, en base a ello, que en el go se trata de “pura estrategia”, mientras que en el ajedrez se trata de una semiología.

Finalmente, no es en ningún caso el mismo espacio: en el caso del ajedrez, se trata de distribuirse un espacio cerrado, por tanto, de ir de un punto a otro, de ocupar un máximo de lugares con un mínimo de piezas. En el go, se trata de distribuirse en un espacio abierto, de sostener el espacio [tenir l’espace], de conservar la posibilidad de surgir en cualquier punto: el movimiento ya no va de un punto a otro, sino que deviene perpetuo, sin meta ni destinación, si partida y sin llegada. [...] Y es que el ajedrez codifica y descodifica el espacio, mientras que el go procede de una manera completamente distinta, lo territorializa y lo desterritorializa (hacer del afuera un territorio en el espacio, consolidar ese territorio por construcción de un segundo territorio adyacente, desterritorializar al enemigo por estallido interno de su territorio, desterritorializarse a sí mismo al renunciar, al ir a otra parte…). Otra justicia, otro movimiento, otro espacio-tiempo (p. 437).

Todas razones por las que Deleuze y Guattari vinculan el go a la máquina de guerra, entendida no solo como una exterioridad con respecto al aparato de Estado (del cual el ajedrez es un representante), sino que como “una pura forma de exterioridad” (p. 437). Es esa pura forma de exterioridad la que nos parece que también se puede ver instanciada en un agenciamiento maquínico cuando está en una tensión con respecto a un aparato estructural de interioridad que busca imponérsele vía la familia, el análisis u otras formas de institucionalidad social. Podríamos decir que el go constituye una conjunción entre el juego en su idealidad y la guerra en tanto que forma de exterioridad. Ahora bien, creemos que ambos aspectos entran en conjunción a propósito de la pregunta respecto a la ocupación y configuración de los espacios, precisamente en función de abrir líneas de desterritorialización en un entramado sociopolítico. En virtud de ello podemos pensar que de lo que se trata es de un juego en el que los territorios no están determinados ni planificados de antemano, juego propiamente delirante, cuyo sinsentido se destaca en los juegos de Alicia en el País de las Maravillas. Es un juego de n agenciamientos, en que las distintas movidas del deseo van produciendo sus propios modos de comprensión en una relación de exterioridad con quien se encuentra con esos enunciados. Es el esquizoanálisis mismo como juego ideal. Se trata de seguir los movimientos del deseo (sus agenciamientos maquínicos), que funcionan como el contenido para un agenciamiento colectivo de enunciación que los expresa. Agenciamientos maquínicos y de enunciación constituyen ahí la doble articulación de una misma multiplicidad singular.

Transversalidad: de la tarea negativa a la positiva

A nivel del deseo, y específicamente de la sexualidad, podemos plantear, en relación a lo visto, que se busca pasar desde la diferencia sexual como disyunción exclusiva (que opera en la configuración subjetiva en virtud de la grilla) a la disyunción inclusiva de la sexualidad, y luego a los n sexos. Ahora, el seguimiento de ese proceso por parte del esquizoanálisis, lo lleva desde una tarea negativa, de crítica de la grilla, a una tarea positiva, de afirmación de los n agenciamientos, doble-articulados como maquínicos y enunciativos (contenido y expresión). Allí el pensamiento-acción esquizoanalítico consistiría en analizar los enunciados colectivos (que lo son incluso cuando se trata de un individuo). Operación que también es doble: i) por un lado, pensar cómo están enmarcados los enunciados dentro de la grilla estructural-simbólica, llevando a cuestionamiento dicha inscripción (tarea negativa); ii) remitir esos agenciamientos enunciativos a los agenciamientos maquínicos que son su contenido real, una vez que han sido liberados de la grilla simbólica (tarea positiva).

Ahora, si nos interesa pensar estas operaciones esquizoanalíticas en relación al asunto de los n sexos, es por la amplitud que se le da a esta última idea. Dicen los autores de “La Interpretación de los Enunciados”, todavía en alusión al caso del “Pequeño Hans”:

la locomotora, el caballo, el sol son sexos no menos que la niña y el niño; la pregunta-máquina de la sexualidad desborda por todas partes el problema de la diferencia de los dos sexos; volcar todo sobre la diferencia de los sexos, es la mejor manera de desconocer la sexualidad; […] cuando el niño se ve reducido a uno de los dos sexos, masculino o femenino, es que ya ha perdido todo; hombre o mujer designa ya seres a los que se les han robado n sexos; no hay una relación de cada uno de los dos sexos con la castración, sino que en primer lugar una relación de lo omnisexual, de lo multisexuado (n) con el robo (Deleuze; Guattari; Parnet; Scala, 1977 en Deleuze, 2003, p. 84).

De esta manera, la sexualidad se extiende, en potencia, a todo el plano de lo existente, lo que hace que los autores vinculen los n sexos con la univocidad del ser. En este punto quisiéramos enfatizar que las grandes divisiones binarias y exclusivas ocultan diferenciaciones que tienden a lo infinitesimal y que, de hecho, son el origen efectivo de las segmentaciones binarias molares (Deleuze & Guattari, 1980). Entonces, aquí no se trata de que no haya hombres o mujeres, solo que esas entidades no son el motor de lo social o del deseo. El asunto es que las fuerzas verdaderamente transformadoras son moleculares, sin dejar de ser multiplicidades. Ahora, si es que son fuerzas transformadoras es precisamente por su carácter de génesis de lo social y de los vínculos afectivos, es decir, son transformadoras por su carácter creador. Desde ahí, un trabajo esquizoanalítico apuntaría a identificar y potenciar esas fuerzas transformadoras, al modo de una reformulación por parte del sujeto o los sujetos de sus modos de vínculo social, abriéndose de esa manera a la posibilidad de su modificación en el campo social mismo. El aspecto esquizo de esta operación nos parece estar relacionado con la figura, recurrente en Anti-Edipo (1972) y Mil Mesetas (1980), de atravesar el muro. Figura que ahora podemos entender como atravesar los límites definidos socialmente en función de la grilla simbólica. Incluidos en ello, los límites de la diferencia sexual binaria exclusiva. El vínculo que esto tiene con lo esquizo nos parece más marcado en Anti-Edipo, específicamente en relación a la lectura que hacen Deleuze y Guattari (1972) de En búsqueda del tiempo perdido, que consideran “la obra esquizoide por excelencia” (p. 51). Puesto que, entre otras cosas, los autores del Anti-Edipo presentan a la obra de Proust como un intento de poner en tensión, precisamente, la diferencia binaria de los sexos. Pero esto de tal manera que se va siguiendo un proceso que parte con las formaciones molares en las que se van definiendo las dos series opuestas y exclusas de lo femenino y lo masculino, para que luego estas se disuelvan en una multiplicidad molecular que implica “atravesar el muro esquizofrénico y alcanza[r] la parte desconocida, ahí donde no hay ningún tiempo, ningún medio, ninguna escuela” (p. 81). Esto en el sentido que lo esquizofrénico define, en Anti-Edipo, el límite interno del universo social capitalista, y lo que hace el artista, es ir más allá incluso de ese límite. Lo cual para nosotros marca una distinción entre la esquizofrenia, como entidad médica y como lógica del capitalismo, y lo esquizo como la operación creadora de atravesar el muro. A partir de lo que estamos mencionando, la propuesta esquizoanalítica implica una búsqueda de lo molecular, “o incluso la partícula submolecular con la cual hacemos alianza” (Deleuze & Guattari, 1980, p. 18). Esto es lo que los autores entienden como rizoma. Lo cual nos interesa poner en conjunción ahora con una lectura de la noción guattareana de transversalidad, pero tal como es desarrollada en Anti-Edipo a propósito de Proust. Esto en la medida que nos parece tener relación con el tema de los n sexos.

Ya que, ¿qué es lo que pasa en la Búsqueda, una sola y misma historia infinitamente variada? Es claro que el narrador no ve nada, no escucha nada, es un cuerpo sin órganos, o más bien como una araña replegada, fijada sobre su tela; que no observa nada, pero responde a los más mínimos signos, a la mas mínima vibración, saltando sobre su presa. Todo comienza con nebulosas, conjuntos estadísticos con débiles contornos, formaciones molares o colectivas que implican singularidades repartidas al azar (un salón, un grupo de mujeres jóvenes, un paisaje…). Luego, en esas nebulosas o esos colectivos, “costados” se dibujan, series se organizan, personas se figuran en esas series, bajo extrañas leyes de falta, de ausencia, de asimetría, de exclusión, de no-comunicación, de vicio y de culpabilidad. Y luego, todo se confunde de nuevo, se deshace, pero esta vez en una multiplicidad pura y molecular, donde los objetos parciales, las “cajas”, los “vasos” tienen todos igualmente sus determinaciones positivas, y entran en comunicación aberrante siguiendo una transversal que recorre toda la obra, inmenso flujo que cada objeto parcial produce y recorta, reproduce y corta a la vez (Deleuze; Guattari, 1972, p. 81).

Atravesar el muro es, entonces, alcanzar un plano de elementos no formados, siguiendo el flujo de lo que Deleuze y Guattari (1980) llaman desterritorialización absoluta, entendiendo a su vez que ese plano de elementos no formados es lo que en Mil Mesetas se denomina plano de consistencia. En ese contexto, pensamos que el esquizoanálisis sería justamente un seguimiento transversal de los encadenamientos o conexiones moleculares, entendidos como comunicaciones o movimientos aberrantes, que se consuman y vuelven a consumar como multiplicidades, siendo el proceso completo lo que se entiende como desterritorialización absoluta, alcanzándose así el plano de consistencia. En todo lo cual se trata de un asunto de deseo como objetividad parcial, que sirve de contenido a una subjetividad continuamente retomada. Vale decir: n sexos en su devenir. Así, siguen diciendo Deleuze y Guattari (1972) a propósito de la Búsqueda:

en la proximidad exagerada, todo se deshace como una visión sobre la arena, el rostro de Albertina estalla en objetos parciales moleculares, mientras que los del rostro del narrador se reúnen con el cuerpo sin órganos, ojos cerrados, nariz tapada, boca llena. Pero, más aún, es el amor en su totalidad el que cuenta la misma historia (p. 82).

Eso es lo que está involucrado en la disolución de los dos sexos. Es el punto en donde se alcanza la sexualidad de multiplicidades no-humanas, impersonales y preindividuales. Ahí ya no se trata de la nebulosa estadística, del “conjunto molar de los amores hombre-mujer” (p. 82), es decir, de la totalización de “las dos series malditas y culpables que dan testimonio de una misma castración bajo dos caras no superponibles, la serie de Sodoma y la serie de Gomorra, cada una excluyendo a la otra” (p. 82). Que es la manera en que Deleuze y Guattari se refieren a la serie hombre y la serie mujer, tomadas en una disyunción exclusiva que en ese punto llaman castración. Aquí Deleuze y Guattari se basan específicamente en el volumen de La búsqueda titulado “Sodoma y Gomorra”. Dicho tomo inicia con el siguiente epígrafe: “Primera aparición de los hombres-mujeres, descendientes de aquellos habitantes de Sodoma que fueron perdonados por el fuego del cielo”, luego de lo cual aparece, a modo de aforismo, un verso del poeta Alfred de Vigny: “La mujer tendrá a Gomorra y el hombre tendrá a Sodoma” (en Proust, 1924, p. 7), en todo lo cual se reúnen los dos aspectos de la castración: diferencia sexual y culpabilidad. De manera más específica, el verso de Vigny, extraído del poema “La Cólera de Sansón”, alude al sentimiento de traición amorosa experimentado por el poeta, cuando su amante Marie Dorval habría entablado una relación amorosa homosexual con George Sand (Cherif, 2023). Ante lo cual, la denuncia de Vigny en el poema, vincula la “guerra de los sexos” (Jarry, 1983, p. 97) con la repartición de la homosexualidad entre las dos ciudades bíblicas representantes del pecado, asociando el poeta a Gomorra con la homosexualidad femenina y a Sodoma con la homosexualidad masculina (Cherif, 2023). Puesto que es sabido que Sodoma y Gomorra fueron destruidas porque en ellas “el pecado era enorme” (Génesis 18:20-21), pero cuáles eran los pecados de Sodoma y Gomorra ha sido, históricamente, objeto de discusión. Fue San Agustín el primer autor cristiano en asociar el crimen de los habitantes de Sodoma con la homosexualidad (Römer; Bonjour, 2005)⁴. A partir de lo cual podemos pensar que lo que está implicado, de manera importante, en ese comienzo de esta parte de la obra de Proust, es que la división de la sexualidad en dos géneros distintos tiene como su mito de origen la condena de la homosexualidad por parte del juicio divino. Gesto mítico a partir del cual se haría de la homosexualidad algo condenable, algo de lo cual sentirse culpable. Sin embargo, lo que dicen Deleuze y Guattari (1972) es que son las series del hombre y la mujer, en su exclusión la una con respecto a la otra, en su heterosexualidad, las que son “malditas y culpables” (p. 82), las que son expresión de la castración como marca de la culpabilidad, de la falta. Ya en Proust y los Signos,Deleuze (1964) afirmaba que

los amores intersexuales son menos profundos que la homosexualidad, encuentran su verdad en la homosexualidad. Ya que, si bien es cierto que el secreto de la mujer amada es el secreto de Gomorra, el secreto del amante, es el de Sodoma […] En el infinito de nuestros amores, está el Hermafrodita original (p. 17).

Ahora bien, creemos que hay que leer esto siguiendo lo que Deleuze y Guattari entienden como el humor de En búsqueda del tiempo perdido. En otra parte (Flores Estay, 2022) hemos mostrado cómo, para Deleuze y Guattari, si bien Proust (pero también Kafka) puede parecer muy edípico, esto es solo de manera humorística:

se diría que la culpabilidad, las declaraciones de culpabilidad están ahí solo para reírse. (En términos kleinianos, diríamos que la posición depresiva está ahí solo para encubrir una posición esquizoide más profunda). Ya que los rigores de la ley expresan solo en apariencia las protestas de lo Uno, y encuentran, al contrario, su verdadero objeto en la absolución de los universos troceados, donde la ley no reúne nada en Todo, sino que al contrario, mide y distribuye las separaciones, las dispersiones, los estallidos de lo que extrae su inocencia de la locura - esa es la razón por la que en Proust se entrelaza con el tema aparente de la culpabilidad, el de la ingenuidad vegetal en la clausura de los sexos (Deleuze; Guattari, 1972, p. 51).

A lo cual podemos agregar la afirmación por parte de Deleuze y Guattari, de que quienes se toman Edipo en serio “pueden enganchar sobre ellos [Proust y Kafka] sus novelas o sus comentarios tristes a morir” (p. 473), pero lo que se pierde allí es “lo cómico de lo sobrehumano, el reír esquizo que sacude a Proust o a Kafka detrás de la mueca edípica” (p. 473). Esto está vinculado, además, a la inocencia de la locura y al carácter inhumano de los n sexos, “el establecimiento de conexiones, los puntos de fuga o de desterritorialización de la libido hundiéndose en el elemento molecular no-humano, el paso de flujo, la inyección de intensidades” (p. 473). Así, en varios puntos de la obra de Deleuze y Guattari (1972, 1975, 1980), lo molecular está íntimamente ligado a las obras de Proust y Kafka. Algo que está en línea con lo anterior, puesto que, precisamente a propósito de la obra de Kafka, Deleuze y Guattari (1975) llegan a plantear que el gesto de extender Edipo a niveles microscópicos es lo que le da a la figura del padre una “agitación molecular en la que un se desarrolla un combate por entero diferente” (p. 18). Es lo que podemos entender como una exageración humorística de Edipo: “más allá del exterior y del interior, una agitación y una danza moleculares, toda una relación-límite con el Afuera que va a adquirir la máscara de Edipo desmesuradamente aumentada” (p. 20). Y es que lo que une también a ambos autores (Proust y Kafka) son las maneras en que dan cuenta la conjunción entre lo molar y lo molecular, los pasos de uno a otro régimen. Vemos una muestra de esto en la Meseta “¿Uno o muchos lobos?”, en los pasajes donde se habla de las multiplicidades moleculares de ciertas figuras proustianas (Charlus, Albertine) y kafkianas (Felice) y el modo en que conviven con sus aspectos molares y personales (Deleuze; Guattari, 1980, p. 49-50).

Desde esa lectura, podemos pensar que es como si Proust estuviera tomando un mito, que hace de la homosexualidad algo culpable, para darle la vuelta y decir que, en realidad, es la heterosexualidad la que es culpable, en tanto que asume la castración, o sea, en tanto que vive su sexualidad en virtud de la diferencia sexual y, además, la vive con culpa. Mientras que, al contrario, la homosexualidad sería algo inocente, puesto que se resiste a asumir esa castración que hace de la sexualidad algo culpable en el mismo gesto que la reduce exclusivamente a lo que ocurre entre hombre y mujer. Es

el tema vegetal, la inocencia de las flores, [que] nos trae aún otro mensaje y otro código: cada uno es bisexuado, cada uno tiene los dos sexos, pero clausurados, no comunicantes; el hombre es solamente aquél en que la parte masculina domina estadísticamente, la mujer, aquella donde la parte femenina domina estadísticamente (Deleuze; Guattari, 1972, p. 82).

Entonces, se trataría de una inversión humorística según la cual también podemos pensar la tarea negativa del esquizoanálisis. Y en el caso de Proust, tal como lo leen Deleuze y Guattari en Anti-Edipo, esa inversión que muestra a una homosexualidad inocente, junto con una heterosexualidad culpable, es lo que abre a la positividad de una línea transversal que nos lleve incluso más allá del código bisexuado, hacia los n sexos. A pesar de ser necesario pasar por ese código, que habilita diversas “comunicaciones transversales, conexiones de objetos parciales y de flujos” (p. 82), en toda una nueva combinatoria de los dos sexos:

a nivel de las combinaciones elementales, hay que hacer intervenir al menos dos hombres y dos mujeres para constituir la multiplicidad […]: la parte masculina de un hombre puede comunicar con la parte femenina de una mujer, pero también con la parte masculina de una mujer, o con la parte femenina de otro hombre, o aún más con la parte masculina del otro hombre, etc. Ahí cesa toda culpabilidad, ya que no puede engancharse en esas flores. A la alternativa de las exclusiones “o bien…o bien”, se opone el “sea” de las combinaciones y permutaciones donde las diferencias remiten a lo mismo sin dejar de ser diferencias (p. 82).

Desde ahí, llegar a los n sexos es precisamente lo que se conjuga en el atravesar el muro, y que hace de La Búsqueda una “obra esquizoide por excelencia” (p. 51), y en virtud de ello, un modelo para el esquizoanálisis como Filosofía Práctica, Crítica y Clínica.

Conclusiones

Para terminar, quisiéramos conectar esta lectura de Proust, que Deleuze hace con Guattari en el 72, con la que Deleuze hace por su cuenta en el 64, y volver desde ahí al tema de partida: el de la interpretación. Creemos que hacer esa lectura transversal de la recepción deleuzeana de Proust nos permite plantear que el problema no es tanto la interpretación, sino que su uso aplastante y sofocante de los enunciados como expresión singular del deseo. Es decir, el ejercicio en el que muchas veces cae el psicoanálisis, de poner la interpretación al servicio de la grilla simbólica como marco estructural de aquello que está establecido en la cultura. Desde ahí podemos repensar la interpretación en el esquizoanálisis, no como una operación que se lleva a cabo en función de la grilla simbólica como conjunto de significantes, sino que como una interpretación de signos que no se reducen a la sintagmática lingüística. Es decir, el esquizoanálisis como una semiótica asignificante. Allí los signos pueden ser tomados ya sea en su materialidad sensible maquínica o como elementos de una composición enunciativa. Pero en ambos casos los signos entran en un agenciamiento. Es decir, entran en un proceso de variación, en vez de ser considerados como cuerpos con límites fijos, o con enunciados ya hechos, cuyo único sentido es el que se les asigna desde una estructura simbólica. La interpretación esquizoanalítica toma los enunciados de uno o varios sujetos y los hace atravesar el muro de la significación, para alcanzar el plano unívoco de infinita variación de la materia.

Referencias

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Notes

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