1. Introducción

El propósito de este trabajo es efectuar un análisis transdisciplinar de la violencia desde la perspectiva del paradigma de la complejidad para fortalecer la tesis de que cualquier forma de violencia es motivada por afanes de supremacía. ¿Son lo mismo la agresión y la violencia, así como la dominación y el poder? ¿en qué se sustenta la existencia de dichos fenómenos?

Poder avanzar en dar respuesta a tales interrogantes, implica contribuir a arrojar mayor luz acerca de los principios involucrados en la conformación de la naturaleza y condición humanas. Y aunque la pretensión de este trabajo es mucho más modesta, estimo que puede servir para poner atención en éstos, a fin de proyectar la vida en sociedad hacia escenarios en los cuales prevalezca un mayor equilibrio entre la razón, las emociones y los sentimientos, por encima de la opresión de unos individuos, o grupos, hacia otros.

Así pues, a favor de la claridad conceptual en el objeto de este análisis, considero conveniente añadir que el paradigma de la complejidad es un modelo de investigación producto de la evolución científica en la tarea de indagar la realidad más allá de lo que concierne a su medición y experimentación. Implica concebirla desde el principio holo (gramático/escópico/nómico), es decir, en sus tres modalidades:

1. La modalidad hologramática en la que el todo en cierto modo está inscrito/engramado en la parte que está inscrita en el todo.

a) Las partes pueden ser singulares u originales al mismo tiempo que disponen de los caracteres generales y genéricos de la organización del todo;

b) las partes pueden estar dotadas de relativa autonomía;

c) pueden establecer comunicaciones entre sí y efectuar intercambios organizadores;

d) pueden ser eventualmente capaces de regenerar el todo.

2. La modalidad holoscópica que realiza la representación global de un fenómeno o de una situación.

3. La modalidad holonómica en la que el todo, en tanto que todo, gobierna las actividades parciales/locales que lo gobiernan [por ejemplo, en el caso del cerebro, en tanto que todo gobierna las reuniones de neuronas que, a su vez, lo gobiernan] (Morín, E., 1999: 113-115).

Como se aprecia, en estas tres modalidades del principio citado, la realidad alude a “un todo” concebido sistémicamente. Sin embargo, resulta imprescindible reconocer que el todo está circunscrito siempre a lo que somos capaces de percibir e imaginar como seres conscientes de la realidad en que estamos inmersos, tratamos de entender, darle explicación, y a la que también afectamos sea modificándola o, de plano, construyéndola.

Así que, sobre tan importante limitación epistémica, al estudiar la violencia humana podemos preguntar lo siguiente, otra vez, en términos de Morín (1977): “¿Es la sociedad el ecosistema del individuo o es éste el constituyente perecedero y renovable del sistema social? ¿Es la especie humana suprasistema o es el sistema?” (p. 167). A partir de tales interrogantes, el impulsor de este paradigma ilustra cómo el examen del objeto –en nuestro caso la violencia— precisa una construcción teórica compleja de un sistema en que sus elementos son, simultáneamente, concurrentes, antagónicos y complementarios, y en la cual el observador y conceptualizador juega una activa participación.

El sistema requiere un sujeto que lo aísla en el bullicio polisistémico, lo recorta, lo califica, lo jerarquiza. No sólo remite a la realidad física en lo que ésta tiene de irreductible al espíritu humano, sino también a las estructuras de este espíritu humano, a los intereses selectivos del observador/sujeto, y al contexto cultural y social del conocimiento científico (Morín, E., 1977: 167).

Así pues, estudiar la violencia desde la complejidad implica, asimismo, basarse en otros dos principios: 1). Un principio de incertidumbre, en cuanto a la determinación del sistema en su contexto y su complejo polisistémico, y 2) Un principio de arte, “porque la sensibilidad del sistemista [el observador y conceptualizador] será como la del oído musical para percibir competencias, simbiosis, interferencias, encabalgamiento de temas en el mismo flujo sinfónico” (Morín, E. 1977: 167-168).

Como puede verse, el empleo del paradigma mencionado –aquí, para estudiar la violencia— implica la subjetividad y objetividad entrelazadas: es el reto que el investigador asume con este modelo que, lejos de la concepción “aséptica”, “imparcial”, “objetivante”, propia del paradigma positivista, apela a la intervención analítica pero también sensible del sujeto que indaga. De modo que la discusión entablada en el terreno de la ciencia ha de llevarse a cabo con la sensibilidad que es necesario poseer, precisamente, cuando se revisan cuestiones humanas y de humanidad.

2. La violencia como fenómeno intersubjetivo

Realizadas las necesarias especificaciones sobre el paradigma de investigación que rige este desarrollo, es pertinente –además— advertir que la violencia, en calidad de objeto de estudio, es conceptualmente considerada aquí, en primer término, casi una producción en exclusiva humana proveniente de la interacción y relaciones sociales de los individuos y grupos de nuestra especie. Y se plantea en condición de “casi”, debido a que también se manifiesta rudimentaria, pero contundentemente, en homínidos muy cercanos a nosotros.

Por consiguiente, como constructo, la violencia emana de la toma de consciencia de nuestra especie (en conjugación con las emociones y los sentimientos que inevitablemente la acompañan) acerca de su necesidad de dominar el ambiente para sobrevivir y prevalecer. Más específicamente: la aptitud de consciencia y sus nexos emotivo-sentimentales de dominación, es lo que transforma comportamientos agresivos en violencia como parte de un proceso en el cual la constitución biológica humana es arrancada progresivamente de la instintividad.

Advertimos, entonces, que el comportamiento violento es producto de una existencia consciente lanzada al conflicto por la pérdida de los instintos y, en cambio, sujeta a las emociones primigenias y a las pasiones –éstas, intersubjetivamente adquiridas— que fundamentan el carácter individual y/o social,[1] acompañadas –unas y otras— por la capacidad de cálculo sobre los riesgos y beneficios de dominar o someterse a los demás.[2]

3. La dominación: un ingrediente natural de la vida

Tras las consideraciones preliminares podemos pasar a la reflexión respecto de la mencionada necesidad de dominar el entorno, la cual se hace consciente en los humanos y conduce a las relaciones de poder. Con tal aserción, se pone de manifiesto el origen natural del comportamiento dominante, el cual es propio de la vida y obedece al principio de selección natural descubierto y enunciado por Darwin en el siglo XIX: “he denominado este principio, por el cual toda variación, no importa lo ligera que aparezca, se conserva si es de utilidad a los individuos, el principio de selección natural” (Darwin, Ch., 2007: 110).

[…] en toda la Naturaleza, las formas orgánicas que dominan tienden a predominar más dejando numerosos descendientes modificados y preponderantes. Pero asimismo, los géneros mayores […] muestran propensión a distribuirse, a repartirse en géneros menores. Y de este modo es como, en todo el Universo, resultan las formas de vida divididas en grupos subordinados a grupos (Darwin, Ch., 2007: 107)

En efecto, si algo es evidente en los seres vivos es su lucha por pervivir adaptándose evolutivamente a los constantes cambios del ambiente; lo consiguen merced a un proceso de selección natural en el que los más aptos conservan la vida como integrantes de una especie determinada: significa que son los más adaptados, y no necesariamente los más fuertes, quienes resultan seleccionados y logran sobrevivir ante las modificaciones de su entorno.[3]

Ahora bien, en la actualidad, se ha progresado significativamente al explicar con mayor detalle de qué manera acontece y cuál es el impulso básico de la selección natural, gracias al trabajo de Damassio (2018) sobre la homeostasis como otro principio involucrado en la pujanza evolutiva de la vida. Así, es la naturaleza cambiante quien exige competencias a las especies para perdurar en función de un imperativo homeostático:

La homeostasis es el poderoso imperativo, carente de reflexión o expresión, que permite a cualquier organismo vivo, pequeño o grande, resistir y prevalecer. La parte del imperativo homeostático que se refiere a la «resistencia» es claro: produce la supervivencia y se da por hecho sin ninguna referencia ni reverencia específicas cuando se considera la evolución de cualquier organismo o especie. La parte del imperativo homeostático que se refiere a «prevalencia» es más sutil y rara vez se reconoce. Asegura que la vida se regule dentro de manera que no solo sea compatible con la supervivencia, sino que contribuya también a la prosperidad, a una proyección de la vida hacia el futuro de un organismo o una especie. La homeostasis ha guiado, de manera inconsciente y no reflexiva, sin designio previo, la selección de estructuras y mecanismos biológicos capaces no solo de mantener la vida, sino también de fomentar la evolución de todas las especies que existen en las diversas ramas del árbol evolutivo. Esta concepción de la homeostasis, que se ajusta muy estrictamente a la evidencia física, química y biológica, es notablemente diferente de la concepción convencional y limitada de homeostasis, que se ciñe exclusivamente a la regulación «equilibrada» de los procesos vitales (Damassio, A. 2018: 30).

De tal modo, dicho imperativo implica impulso, resistencia y prevalencia: las especies que preponderan –en términos darwinianos— lo han logrado por medio de la dominancia compartida, e invariablemente puesta a prueba, dentro del entorno en el que viven y permanecen en relación ecosistémica compleja naturalmente constituida.

El imperativo firme de la homeostasis ha sido el director generalizado de la vida en todas sus formas. La homeostasis ha sido la base del valor que hay detrás de la selección natural, que a su vez favorece a ciertos genes (y en consecuencia a ciertos organismos), aquellos que han desarrollado la homeostasis más innovadora y eficiente. El desarrollo del aparato genético, que ayuda a regular de manera óptima la vida y a transmitirla a sus descendientes, no es concebible sin la homeostasis (Damassio, A., 2018: 30).

Así pues, la dominación (léase, prevalencia) es inherente a la vida, de manera que encontramos ejemplos de ella en cualesquiera de las inconmensurables relaciones entre los seres vivos: téngase por caso el mundo de los microorganismos, en el que las bacterias integrantes de la flora intestinal –digamos, de un mamífero— viven adaptadas dentro de una organización sistémica en la que su existencia está constantemente comprometida por bacterias patógenas que les compiten el predominio en el hábitat intestinal; sin embargo, la flora resulta exitosa (dominante) frente a la intrusión, al ser un componente mejor adaptado al ecosistema del cual también es partícipe el subsistema inmunitario del mamífero:

El término [ tolerancia oral] puede definirse como la respuesta fisiológica a los antígenos alimentarios y a la flora comensal mediante la inducción de un estado específico de ausencia de respuesta inmunológica. Por el contrario, los antígenos de microorganismos patógenos inducen potentes respuestas inmunitarias en el intestino, lo que indica que el sistema inmunológico intestinal es capaz de procesar y distinguir entre los antígenos inocuos y los potencialmente lesivos. En realidad, una definición mejor de la tolerancia oral sería la de tolerancia sistémica obtenida de manera oral, ya que el proceso se hace efectivo no sólo a nivel local sino sistémicamente (Borruel, N., 2003: 13-22). [4]

En una perspectiva compleja, podemos reconocer que esto acontece a nivel micro, y que, asimismo, el mamífero constituye el universo de esa micro/eco/organización vital: es un suprasistema en el que la flora vive enteramente adaptada en calidad de comensal.

Si continuamos este encadenamiento, ahora hacia un nivel macro, encontramos a nuestro mamífero en convivencia con otros especímenes como él, o pertenecientes a distintas especies, que coexisten como integrantes de una organización macro/eco/sistémica; en la que el equilibrio se mantiene, paradójicamente, dentro de una relación competitiva ligada a la dominancia entre unos y otros individuos o, en su caso, especies. Es decir, la lucha por el predominio va en dirección de mantener el equilibrio ecosistémico, por lo que si algún espécimen o, incluso, alguna especie, predomina en sentido opuesto, el ecosistema entra en riesgo de colapsar.

Sobre esta base, es más accesible al entendimiento la premisa de que la dominación es un acontecimiento natural inherente a la vida; caracteriza a la misma en nuestro planeta y cabe considerarla como un ingrediente indispensable de su capacidad organizacional.

En otras palabras, la dominación es connatural de la relación entre los seres vivos y su forma más expresiva la encontramos en la agresión, dado que ésta es un comportamiento a favor de la vida. Es decir: aun cuando un animal agresor atente contra otros, lo hace instintivamente para prevalecer él, su progenie y su especie; la agresión defensiva o depredadora es un acto de conservación y prevalencia vital y, por ende, la principal –o más obvia— expresión de la dominancia.

No obstante, el hecho de que la agresión aparezca como obviedad de la dominancia, no deriva en que aquélla sea la única forma en que ésta se manifiesta: la solidaridad también es otra expresión de la dominación, ya que desde el nivel micro/orgánico hasta el contexto macro de los organismos vivientes, la prestancia individual de un integrante a responder por sus semejantes –o incluso, en general, por quienes están en riesgo de perecer— está documentada maravillosamente; veamos brevemente algo de ello:

1° En los organismos pluricelulares existe la asistencia mutua entre sus células para conservar el todo del que forman parte, promoviendo éstas la restauración del sistema del que son microcomponentes cuando éste sufre un desbalance por alguna lesión o agresión externa; una célula es un sub/sistema que contiene los elementos del todo y por eso, ante cualquier desequilibrio, existe en ella la misma exigencia homeostática de sobrevivir y prevalecer a fin de mantener al todo como sistema dominante ante cualquier amenaza a su integridad.[5] Por supuesto, un ejemplo de solidaridad, como comúnmente la entendemos, es debatible en calidad de dominancia; sin embargo, es innegable que representa un fundamento o principio vital de “hacer por vivir”.

2° Entre los animales existen incontables muestras de ayuda mutua; especies gregarias en que sus integrantes se auxilian solidariamente ante cualquier amenaza a su grupo, lo mismo que por el dolor o necesidad de asistencia de algún individuo que lo precise, o también en calidad altruista entre individuos de una especie hacia los de otra.

En muchas situaciones, el altruismo es en realidad cooperación. El pájaro ‘Indicador de la miel’, que acompaña a los tejones y los humanos hacia los nidos de abejas silvestres, facilitándoles en su tarea de saqueo, tiene todas las de ganar, ya que puede beneficiarse de los restos. “La reciprocidad -aclara Villar- se sustenta por el interés en la futura ayuda. Si esa ayuda no es devuelta, el animal queda socialmente excluido o bajo represalias (Barbieri, A., 2016).

El altruismo, la correspondencia y la solidaridad obedecen al mismo principio de favorecerse mutuamente para mantener la existencia en común. Es una relación de concurrencia, antagonismos y cooperación dentro de un arreglo ecosistémico de la vida en un entorno determinado y ante circunstancias particularmente benéficas a la vitalidad en éste.

Hamilton mostró que si un individuo ayuda a otro a producir un número extra de descendientes, pero incurre en un costo porque tiene menos descendientes directos, la evolución puede llevar al comportamiento altruista si los beneficios de la vía indirecta son mayores que los costos sufridos por la vía directa. La expresión matemática de lo anterior se llama la regla de Hamilton, y constituyó un avance teórico que permitió contestar preguntas planteadas por el mismo Charles Darwin […] Ese avance estimuló la realización de numerosos estudios empíricos, por ejemplo, sobre vocalizaciones de alarma, cría cooperativa y comunal, o reciprocidad entre individuos no emparentados, que permitieron entender esos comportamientos por la relación entre costos y beneficios de las eficacias directa e indirecta (Reboreda, J.C. 2013: 53).

Observamos cómo la dominación tiene presencia versátil en los múltiples y diferentes comportamientos y las relaciones dentro de un ecosistema, desde su faceta agresiva hasta aquellas que pueden tomarse como opuestas, tales como la reciprocidad, la colaboración, la solidaridad y el altruismo; expresiones variadas de una motivación originaria común: la fuerza, energía o ímpetu a favor de la supervivencia y dominio dentro del hábitat.

Antes de pasar al tema subsecuente, conviene advertir que lo recién expuesto es susceptible de tomarse por un intento reduccionista para explicar la complejidad del comportamiento humano en su diversidad de ámbitos de acción. Nada más lejos de ello: contrariamente, la pretensión es poner a la vista de manera general, pero sin sacrificar la precisión, aquellos móviles primigenios –esto es, originariamente naturales— compartidos por todos los seres con quienes, en conjunto y de manera compleja, eco/sistémicamente, integramos la biósfera de nuestro planeta.

4. La dominación/agresión se transmuta en poder/violencia

La aptitud de consciencia de nuestra especie, en combinación intrínseca con las emociones y los sentimientos, constituye una producción evolutiva con la cual la vida se abre paso en el entorno, y puede decirse –junto a ilustres pensadores que ya lo han afirmado— que, en el ser humano, acaso, la naturaleza cobra consciencia de sí misma (Engels, F. s/f: 7).

Es conveniente considerar que la naturaleza conlleva múltiples posibilidades, no obstante, para la finalidad de este trabajo, se destaca la de una especie que representa la línea evolutiva más avanzada de la vida, si consideramos a la capacidad de consciencia como expresión de tal progreso; pero al fin, sólo como una de las posibles direcciones que la vida pudiese tomar. Esto es así, porque permanece la incógnita acerca de si la consciencia humana representa genuinamente a la propia naturaleza o, en realidad, es sólo una ruta hacia la entropía, dadas las ambivalentes manifestaciones de pujanza hasta ahora alcanzadas por el comportamiento humano.

Sin embargo, aun así, las innumerables manifestaciones de uso de la razón y los sentimientos éticamente orientados –desplegadas a lo largo de distintas circunstancias y periodos del desarrollo de nuestra especie—, y cristalizadas en lo que denominamos humanismo, parecieran resolver las contradicciones y dudas que también, día con día, se suscitan ante los comportamientos individuales –y colectivos— motivados por la vehemente necesidad de lograr una supremacía sobre los demás a ultranza, es decir, en contra de la propia existencia de quienes se empeñan en ejercerla.

Pero acerquémonos más a lo que se entreteje y actúa dentro del ámbito social humano, integrado con sustento moral y político producto de la consciencia, las emociones y los sentimientos, con su correspondiente dosis instintiva.

4.1 Una especie que representa la línea evolutiva más avanzada de la vida y su dicotomía agresión-violencia

La presencia y desarrollo del sistema nervioso en los seres vivos es una ventana formidable hacia el refinamiento de la vida sensible, pues así tienen acceso a una receptividad del ambiente de mayor amplitud y calidad. Y las neuronas, base de cualquier construcción nerviosa, son la unidad hologramática que condensa el arreglo esencial de dicho sistema en cuyo centro está el cerebro, al cual, en la medida de su desarrollo evolutivo, le es posible cobrar consciencia del ser en que se constituye y del entorno que le rodea.

De tal modo, el sistema nervioso más complejo tiene como núcleo al cerebro humano, y éste, a su vez, representa el grado evolutivamente más elaborado de todos los cerebros de los animales (en una apretada síntesis progresiva de organismos superiores: desde el cerebro de los reptiles hasta el de los mamíferos, dentro de los cuales destaca el de nuestra especie).

Dicho cerebro elabora imágenes del ambiente –sensoriales, auditivas, gustativas, olfatorias o visuales—[6] en virtud de lo cual la humanidad ha sido capaz de construir un mundo de la vida cada vez más distanciado de los instintos y organizado, en cambio, cognitivamente. Es decir, el gregarismo de los humanos se funda aún en la dominación (prevalencia) en el sentido natural, instintivo, ya referido; sin embargo, al efectuarse también con participación de la consciencia, paulatinamente, se ha transformado en una dominación/ poder resultantes de la interacción social organizada de modo intencional –volitivamente— más que por la naturaleza instintiva.

En otros términos, la voluntad, producto de la consciencia, se expresa como dominancia en sí, o también en calidad de poder. Voluntad –albedrío— para dirigir las acciones específicas que le permiten a todo individuo el control, esto es, el dominio de su entorno para mantenerse con vida. Empero, según sus necesidades, no sólo materiales, sino también las derivadas de su particular historia biográfica, puede centrar su voluntad en actuar para obtener el control de otros individuos; es decir: en conseguir ya sea dominación o poder sobre ellos:

Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad […] Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas […] El concepto de poder es sociológicamente amorfo. Todas las cualidades imaginables de un hombre y toda suerte de constelaciones posibles pueden colocar a alguien en la posición de imponer su voluntad en una situación dada. El concepto de dominación tiene, por eso, que ser más preciso y sólo puede significar la posibilidad de que un mandato sea obedecido (Weber, M., 2004: 42).

Observamos en Weber (2004) una concepción enérgica del poder, una relación entre individuos o grupos en la que cabe recurrir a la amenaza o uso directo de la fuerza para conseguir imponer la voluntad; pero, más allá de esto, también es de suma importancia su consideración del poder como sociológicamente amorfo, porque con ello se alude a una multiplicidad de modalidades y circunstancias en las cuales es factible hacer valer una voluntad sobre las demás dentro de la vida en sociedad; supone emplear distintos medios para lograr la imposición: desde la fuerza bruta, instituida o no, hasta la persuasión, atracción o sugestión –y aun la manipulación y el engaño—, más que el camino de la razón dirigida al entendimiento mutuo; digamos que dicha imposición involucra, de una u otra manera, que se ejerce alguna forma de violencia –directa o simbólica— sobre los individuos o grupos sometidos.

Por su parte, podemos apreciar un concepto más “natural” –o preciso— de la dominación, ya que ésta supone obediencia disciplinada: “por disciplina debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia para un mandato por parte de un conjunto de personas que, en virtud de actitudes arraigadas, sea pronta, simple y automática” (Weber, M., 2004: 42).

Se concibe así la obediencia a un mandato no de forma voluntaria, sino acrítica y sin resistencia, tal como hemos observado acontece en la vida natural regida básicamente por los instintos. Esto, aun cuando Weber, como sociólogo, no trasciende el terreno de la vida humana y habla de actitudes arraigadas cuyo origen queda sin referir; pero que aquí, con base en lo desarrollado más arriba, es viable calificar como arraigo habitual biológicamente predispuesto.[7] Lo cual no excluye, por supuesto, que dicho proceso de acondicionamiento sea, asimismo, de carácter sociocultural, como se verá más adelante.

Por ahora, importa distinguir al poder y a la dominación como dos entidades presentes en la vida humana, en la que el primero está mayormente vinculado a una relación impositiva, en tanto la segunda a una de obediencia disciplinada; esto, sin perjuicio de que también se puede obedecer una orden en pleno uso de la consciencia, de manera voluntaria.

El concepto de obediencia, en sentido de Weber, se utiliza eminentemente por su precisión analítica para estudiar las relaciones de subordinación a los mandatos; lo cual comprende un nivel más espontáneo o “natural” de aceptación –por conveniencia mutua— entre quienes ordenan y quienes obedecen. No obstante, es posible ver –allende la obediencia disciplinada o de conveniencia recíproca— el flujo de un continuum que va de la dominación hasta el ejercicio de poder en su mayor sofisticación, en cuanto éste más se fundamenta en una intención dirigida al sometimiento incondicional.

Dicho de otra manera, un individuo o colectivo pueden hacer valer sus intenciones por medio de una actitud agresiva, moderada o abierta, dirigida hacia quienes pretenden dominar. Sin embargo, conforme en su comportamiento dominante subyacen apremios de origen biológico o pasional, deliberados o no, tales como las carencias materiales o afectivas, frustraciones, resentimientos, trastornos, codicias –entre otras motivaciones—, entonces, progresivamente, pueden pasar del uso de la agresión a la violencia (directa o encubierta), en la medida que lo urgente es prevalecer por sobre cualquier interés que no sea el de la preponderancia absoluta. Es decir, a partir de que esto es el móvil principal la dominación se transforma en poder, con la correspondiente transmutación de la agresión en violencia.

Ahora bien, con relación a la pluralidad de opciones que hacen del poder un concepto amorfo, conviene advertir –junto a Foucault (1979)— su calidad omnipresente, puesto que no se ejerce solamente por algún individuo o grupo hacia una colectividad en general, sino que, además, lo encontramos en la diversidad de relaciones humanas:

Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano sobre los individuos; son más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de posibilidad de su funcionamiento. La familia, incluso hasta nuestros días, no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder de Estado; no es la representante del Estado respecto a los niños, del mismo modo que el macho no es el representante del Estado para la mujer. Para que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer o del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas que tienen su configuración propia y su relativa autonomía (Foucault, M., 1979: 157).

Observamos, pues, una interacción humana en cuya base está la dominación-poder; esto es, que sobre el citado “suelo movedizo y concreto” se mueve todo el mundo, hecho que constantemente percibimos de modo propio o en lo que nos toca atestiguar en el amplio contexto de la vida en sociedad. En éste, por versátil que se nos aparezca, los sentimientos concurrentes, antagónicos y complementarios, pululan en el trato social desde un nivel micro como puede ser el familiar, hasta el macro que comprende la existencia sociopolítica. En todo este escenario colectivo de opiniones, valoraciones, aspiraciones, temores, esperanzas, sueños, creatividad, proyectos, creencias, rituales, placeres, intereses, infortunios, o grandezas, entran en acción impulsos y apasionamientos expresados, de modo sutil o franco, a través de un continuum de dominación/poder-agresión/violencia.

Tenemos así, que la agresión/dominancia se traslapa con la violencia/poder, de modo hologramático, holoscópico y holonómico, pues permean completamente la corporeidad sistémica del mundo de la vida humana.

Dicho continuum es, hasta ahora, el fundamento de una realidad creada por nuestra especie porque –invariablemente— tiene presencia en su aspecto micro/complejo/primordial en las relaciones propias de la cotidianidad, y, en su expresión macro/complejo/elaborada, en las relaciones sociales mediadas por los poderes formalmente instituidos y por aquéllos que no lo están, pero que en los hechos controlan las relaciones y la vida mundial.

5. Cultura y carácter social: de cómo la cultura se genera a partir de los sentimientos y las pasiones humanas

Al estudiar el comportamiento humano agresivo y violento con un modelo complejo se precisa no perder de vista los diversos niveles componentes de la realidad social, pero también se requiere asumir que el arreglo ecosistémico de la naturaleza, necesariamente, envuelve a la vida humana en todas sus vertientes, por lo cual es menester no olvidar el origen y permanencia natural de la condición humana tal como la conocemos hasta ahora.

De ahí que, en esta investigación –intencionalmente— se hace referencia tanto a la naturaleza como a la condición humanas no como sinónimos, sino en una consideración de la indispensable complementariedad que se da entre los constituyentes netamente biológicos y los de índole adquirida por nuestra especie en el transcurso de su desarrollo cognitivo.

Con relación a los primeros, vimos lo primordial previamente, y en cuanto a los segundos, vale destacar, como condicionantes de primer orden, a la organización social con base en hábitos y costumbres que reconocemos como moral –de la cual se generan las normas que hacen posible la integración y coordinación de la vida en grupo—, así como al surgimiento y evolución de las instituciones sociales, de la cultura y de la historicidad.

Por consiguiente, elementos naturales y sociales, propios de la conformación humana, han de tomarse en cuenta cuando pretendemos comprender por qué nos comportamos violentamente en nuestra calidad de seres racionales. Para ello, tendremos que explorar, todavía más, cómo nuestras aptitudes de consciencia y creatividad –individual y conjunta— nos han inmerso en un mundo en el que la propia existencia, los acuerdos y las discrepancias con los demás, se dirimen no sólo de forma racional sino fundamentalmente con base en los sentimientos que nos mueven al interactuar individual y colectivamente.

5.1 Emotividad y sentimientos en la cultura

Expresarse en torno a la cultura siempre es motivo de ambivalencias y polisemia debido a que es un concepto de uso y entendimiento muy flexible.[8] Puede concebirse como conocimiento y sensibilidad con alto grado de refinamiento, o también acentuando la importancia de los simbolismos creados por los diferentes grupos sociales que manifiestan particulares formas de pensar e imaginar sus contextos específicos (Thompson, J., s/f: 183-240); o, de manera general, aludiendo los modos de vida y pensamiento de los diversos grupos humanos con atención a su diversidad, pero, igualmente, a su unidad como miembros de la misma especie.

En la búsqueda de menor ambigüedad terminológica y de precisión, procede destacar que en el devenir científico se han efectuado múltiples esfuerzos con distintos enfoques teórico-metodológicos para alcanzar una concepción un tanto unificada del concepto cultura: desde las primeras posturas etnológicas, pasando por las de tipo antropológico, hasta aquellas aportadas por el estudio integrativo en las ciencias sociales.

Citemos, respectivamente, algunas que resultan ilustrativas:

• a) Cultura o civilización, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y las otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre [sic] en tanto miembro de la sociedad [Edward Burnett Taylor, 1871] (Cuche, D., 2002: 20).

  b) [La cultura] es el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres. Ya consideremos una simple y primitiva cultura o una extremada y compleja desarrollada, estaremos en presencia de un vasto aparato, en parte material, en parte humano y en parte espiritual, con el que el hombre [sic] es capaz de superar los concretos, específicos problemas que lo enfrentan [los cuales] surgen del hecho de tener […] un cuerpo sujeto a varias necesidades orgánicas […] con todo el equipo de artefactos, con su aptitud para producirlo y valorarlo el hombre [sic] crea un ambiente secundario […]Este ambiente, que es ni más ni menos la cultura misma, debe ser reproducido, conservado y administrado permanentemente (Malinowski, B., 1944: 56-57)[9]

  c) Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos en los que en primer rango se sitúan la lengua, las reglas del matrimonio, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión. Todos estos sistemas tienen como objetivo expresar ciertos aspectos de la realidad física y de la realidad social y, más aún, las relaciones que estos dos tipos de realidades mantienen entre si y que los sistemas simbólicos mantienen unos con otros [Levi-Strauss, Claude, 1950](Cuche, D., 2002: 55)

  d) El hombre [sic] es esencialmente un ser de cultura. El largo proceso de hominización, que comenzó hace más o menos quince millones de años, consistió, fundamentalmente, en pasar de una adaptación genética al medio ambiente natural a una adaptación cultural. Durante esta evolución, que finalizó en el Home sapiens sapiens, el primer hombre, se operó una formidable regresión de los instintos, “reemplazados” progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptación imaginada y controlada por el hombre, mucho más funcional que la adaptación genética pues es mucho más dúctil y se puede transmitir con mayor facilidad y rapidez. La cultura permite que el hombre no solo se adapte a su entorno sino que haga que éste se adapte a él, a sus necesidades y proyectos, dicho de otro modo, la cultura hace posible la transformación de la naturaleza (Cuche, D., 2002: 5).

Este conjunto de definiciones nos permite forjar una idea acerca del significado de la cultura en la vida de nuestra especie; y pese a la inmensidad de aspectos implícitos en las mismas, podemos, para fines de cohesión, abstraer de ellas dos puntos de convergencia: 1) en lo que atañe a la aptitud de creación intencional de recursos adaptativos en sustitución de los dados naturalmente por la instintividad; y 2) la integración y expresión de estos recursos –por diversas vías— en un entorno artificial construido para superar los problemas propios de la existencia humana.

1. 1. El primer aspecto, es un distintivo fundamental de la humanidad que facilita entender al concepto de cultura como el medio de adaptación y supervivencia por excelencia producto evolutivo de la inteligencia, los sentimientos y la razón.
2. 2.
3. 3. En lo que se refiere al segundo, su relevancia radica en que la cultura es concebida como una realidad artificial generada por el ser humano, en la cual existe y auto preserva sistémicamente; es decir, se comprende a la cultura como suprasistema necesario de examinar como complejidad en que los individuos y grupos se relacionan de manera recursiva, esto es: en una entidad por ellos forjada pero que, a su vez, los redefine constantemente.

Por su parte, al intentar mayor precisión sobre el alcance de la cultura, también es conveniente considerar dos planteamientos estrechamente asociados a los enunciados previos: uno de Strauss sobre la interacción sistémica de los individuos y grupos humanos viviendo en sociedad (I); y el otro acerca de la investigación cultural, propuesto por Malinowski, que pone énfasis en el estudio de las instituciones sociales como unidad de análisis de la cultura (II).

• I

• El interaccionismo simbólico de Strauss, en la actualidad, subsiste en múltiples teorizaciones de corte sociológico que abordan distintos campos de saber sobre la sociedad. Y, como enfoque sistémico, bien puede incluirse entre las orientaciones acerca de los sistemas complejos adaptativos aplicadas a diversos campos del quehacer científico, las cuales han servido de partida y desarrollo al paradigma de la complejidad que, sustentado en los principios: a) hologramático, b) holoscópico y c) holonómico, posibilita explicarnos a la cultura en su calidad de fenómeno complejo emanado de las necesidades y aptitudes evolutivamente adquiridas por la humanidad:

  • • Hologramáticamente, porque los individuos representan la parte y el todo cultural: en cada uno están engramados valores, conocimientos, símbolos y referencias del mundo de la vida, construido individual y grupalmente, acordes al tiempo y circunstancias en que las personas y grupos interactúan. Esto se traduce en que potencialmente uno a uno de los integrantes de una cultura está en posibilidad de reconstituir el todo si hiciera falta.

    • Holoscópicamente, debido a que cada cultura es una representación global, es decir: manifestación específica y simultáneamente generalizada de aplicación de la inteligencia, los sentimientos y la razón –característicamente humanos—, a fin de resolver los retos de resistir y prevalecer en distintos hábitats.

    • Holonómicamente, en virtud de que todas las interacciones están organizadas en sistemas que, sea tomados aisladamente o en conjunto, comparten e intercambian elementos constituyentes de forma recursiva, por ejemplo: el individuo se integra en grupo y, desde su singularidad, influye en éste, en lo que –a su vez— éste también integra e influye al primero. Las partes integran al todo y el todo conforma a las partes, siempre, de forma sistémica y recursiva.

• II

  Si hemos de considerar un aspecto primigenio del comportamiento humano colectivo regido por la consciencia, los sentimientos y la razón, es la posibilidad de unificar propósitos y acciones por medio de los actos de autoridad –y su inherente regulación implícita o explícita— cristalizados en instituciones sociales (en toda la gama de posibilidades dadas por la diversidad de culturas, creadas como respuesta adaptativa a los variados entornos temporales y geográficos).

  Con el propósito de lograr cualquier objetivo o alcanzar un fin, los hombres [sic] deben organizarse […] la organización implica un esquema o estructura muy definidos, cuyos principales factores son universales en tanto son aplicables a todos los grupos organizados […]Este concepto implica un acuerdo en una serie de valores tradicionales alrededor de los que se congregan los seres humanos […]la institución es la verdadera unidad de análisis cultural (Malinowski, B., 1984: 55, 75)[10]

Todo ello proporciona un planteamiento central respecto a la organización social con base en la cultura, en el que –además— es esencial poner atención en el papel de la autoridad como núcleo organizativo de las instituciones: “autoridad significa el privilegio y el deber de tomar decisiones, de resolver casos de disputa o desacuerdo y también de poder hacer respetar por la fuerza tales decisiones. La autoridad es la verdadera esencia de la organización social. Por lo tanto, no puede estar ausente de ninguna organización institucional aislada.” (Malinowski, B., 1984: 81).

Por su parte, hay que agregar que aun cuando necesariamente se dan formas particulares de institucionalizar la vida en los distintos grupos humanos, como sucede en las instituciones de la familia, el matrimonio, la religión, las de carácter económico o político, entre muchas más –fenómeno denominado relativismo cultural—, también está el hecho de que existen rasgos culturales de carácter universal. Al respecto, se reconoce una “relativa coherencia” de todos los sistemas culturales (Cuche, D., 2002: 52); y uno de los análisis más concretos en tal sentido es el de los rasgos que Robert Redfield fundamenta como universales de la cultura:

1. -todas las culturas establecen límites morales a la violencia; -todas plantean algún tipo de sentimiento de lealtad; -todas poseen ciertas formas de ganarse la vida; -todas tienen sistemas familiares y de parentesco calificados que generan sentimientos y dependencias; -todas tienen alguna concepción del universo y del lugar que en él ocupa el hombre [sic]; -todas tienen un código moral; -todas son creativas más allá de la llana y lisa supervivencia (Santiesteban, F., 2006).

Así, los rasgos culturales de carácter universal son esenciales en el análisis complejo de cualquier cultura. Significa considerar dicho examen a la luz del principio holoscópico, que permite construir explicaciones plausibles sobre ciertos rasgos de comportamiento y actitudes ante la vida, característicos de la especie humana, más allá del relativismo cultural, sobre todo cuando éste es puesto como límite “infranqueable” a las comparaciones entre diversos grupos o culturas.

En sentido opuesto al relativismo, existe, por ejemplo, la institucionalización progresiva de principios éticos de reconocimiento universal como son los derechos humanos.[11] Y resulta válido reconocer su fundamento en la evidente existencia de rasgos presentes en todos los grupos humanos, allende la particularidad de sus culturas. De ahí que culturalistas y sociólogos, como Moore (1996), hablen de la “naturaleza humana”, la cual, aunque debatible en sus alcances, resulta innegable porque se localiza –si se quiere— en calidad de respuestas adaptativas, pero con una recurrencia universal inobjetable.

Propongo una concepción de la naturaleza humana innata en el sentido de que es previa a cualquier influencia social, pero no necesariamente inmune a ella, y para la cual no sólo resultan nocivas las privaciones físicas, sino también las psíquicas, sobre todo la ausencia de respuestas humanas favorables, el aburrimiento y la inhibición de la agresión (Moore Jr., B., 1996: 20).

Así pues, aunque el debate sobre el asunto sigue abierto, es preciso no minimizar el origen e influencias naturales en el comportamiento cultural. De hecho –y como parte ello— se cuenta a los sentimientos inherentes a cualquier reacción humana ante la estimulación proveniente de su entorno; ajustes senso-perceptivos al ambiente interno y externo del organismo y psique humana, tales como los siguientes: respuestas al placer, dolor, sufrimiento o privaciones de cualquier tipo; agresión, violencia, pasividad, prestancia, indiferencia; ayuda, reciprocidad, cooperación, altruismo, amabilidad, cortesía; rechazo, repulsión, curiosidad y exploración; receptividad, creatividad, laboriosidad; apertura al conocimiento, comunicativas, etcétera.

Entre la complementariedad de la naturaleza y la condición cultural del ser humano, es preciso reconocer al principio de la homeostasis como el móvil básico subyacente que da sentido a lo que Damassio (2018) llama la mente cultural. Esto podría parecer –de entrada— bastante reduccionista, pero no lo es si tomamos en cuenta que la cultura, en toda su vastedad, constituye una respuesta adaptativa de supervivencia, muy elaborada y compleja, pero –al fin— dialécticamente adaptativa.

[…] debo insistir en el papel de la homeostasis y de su sustituto consciente, los sentimientos, en el proceso cultural. A pesar de todas las incursiones históricas de la biología en el mundo de las culturas, la noción de homeostasis, incluso en el sentido convencional y estricto de regulación vital, está ausente de los tratamientos clásicos de la cultura […]Parsons mencionó la homeostasis cuando consideró las culturas desde la perspectiva de los sistemas, pero en su informe la homeostasis no estaba relacionada con los sentimientos ni con los individuos. ¿Cómo se conecta el estado de la homeostasis con la producción de un instrumento cultural capaz de corregir un déficit homeostático? Tal como sugerí, el puente lo proporcionan los sentimientos, expresiones mentales del estado homeostático […] (Damassio, A. 2018: 190-191)[12] En organismos complejos, los sentimientos desempeñan un papel fundamental en este proceso a dos niveles. Primero […], cuando los organismos se ven obligados a actuar fuera del rango de bienestar y caen en la enfermedad y derivan hacia la muerte. Cuando esto ocurre, los sentimientos actúan perturbando el proceso de pensamiento para inocularle, de alguna manera, la capacidad de esforzarse para alcanzar un rango homeostático adecuado. Segundo, además de generar preocupación y obligar a pensar y actuar, los sentimientos sirven como árbitros de la calidad de la respuesta. En último término, los sentimientos son los jueces del proceso creativo cultural (Damassio, A., 2018: 196-197).[13]

En otros términos, podemos notar que las relaciones sociales y la cultura procedente de las mismas, son respuestas emotivo-sentimentales que, imbricadas con la razón, motivan el ingenio humano para evitar aquello que es nocivo a nuestra especie y satisfacer las necesidades propias de su existencia no sólo material sino, igualmente, aquellas que conciernen al desarrollo que denominamos espiritual.[14]

Y en estrecha relación con ello, conviene observar el papel involuntario de emociones como la alegría, la ira, el miedo, la ansiedad, el enojo o los celos, y su derivación en sentimientos.

El desencadenamiento de respuestas emotivas tiene lugar de forma automática e inconsciente, sin la intervención de nuestra voluntad. A menudo, nos damos cuenta de la aparición de una emoción no cuando aparece poco a poco la situación que la desencadena, sino cuando el procesamiento de esa situación causa sentimientos; es decir, causa experiencias mentales conscientes del suceso emocional. Y es después del inicio del sentimiento cuando podemos (o no) darnos cuenta de por qué sentimos de una determinada manera.

Pocas cosas escapan al escrutinio […] del cerebro. El sonido de una flauta, el tono anaranjado de una puesta de sol, la textura de la lana, todo eso produce respuestas emotivas positivas y sus correspondientes sentimientos placenteros (Damassio, A., 2018: 127-128).[15]

Advirtamos, entonces, que sentimientos de agrado o desagrado, bienestar o malestar, solidaridad o desapego, odio o afecto, y muchos más, son el trasfondo condicionante de las decisiones y acciones que emprendemos deliberadamente, puesto que son inmanentes a éstas. De tal modo, no resulta temerario el argumento de que la razón ha creado a las instituciones y la cultura gracias al impulso vital de los sentimientos, y que, sin éstos, un ser netamente racional es una quimera que tendría plena ineptitud de adaptación evolutiva, es decir, incapacidad para crear cultura y civilización.

En otras palabras: de acuerdo con las exigencias adaptativas que naturalmente le son impuestas a individuos, grupos o sociedades, los sentimientos que se generan con ello no sólo influyen sino definen la forma de ser e interactuar socialmente.

5.2 Carácter social en la cultura

Los sentimientos representan a la homeostasis en el significado recién visto, el cual da cuenta de su progresivo surgimiento a partir de que la vida es impulso, energía, dinamismo que se abre paso como parte de la naturaleza. Desde los microorganismos hasta los seres más complejos con sistema nervioso y cerebro, la vida adquiere la capacidad de reaccionar al medio ambiente y lo hace como sistema dotado de sensibilidad a los estímulos que recibe merced a su condición energética. Más específicamente, la peculiaridad energética vital se revela tanto en las reacciones electroquímicas de intercambio con el ambiente producidas en los microorganismos, como en el sistema nervioso y cerebro humano al percibir y reaccionar, siempre de manera sensible, a la estimulación.

Lo anterior facilita entender la importancia que la psicología dinámica o psicoanálisis humanístico concede al manejo energético en la conformación del carácter, al centrarse en la energía desplegada en el trato social.

En el sentido dinámico de la psicología analítica se denomina carácter la forma específica impresa a la energía humana por la adaptación dinámica de las necesidades de los hombres a los modos de existencia peculiares de una sociedad determinada (Fromm, E., 2014 a: 316). “[el carácter] se refiere no a la suma total de las formas de conducta características de una determinada persona, sino a los impulsos dominantes que motivan su obrar.” (Fromm, E., 2014 a: 196).

Desde un enfoque dinámico, la energía humana para interactuar con los demás y con el entorno natural se aplica motivada, consciente e inconscientemente, por impulsos de origen instintivo, pero también –preponderantemente— por impulsos emanados de pasiones arraigadas y constituyentes del carácter individual. Tales pasiones han sido sembradas en el individuo por sus primeras experiencias: las propiamente sentimentales y todas aquellas que de una u otra manera pasan a formar el acervo de su aprendizaje inicial sobre su relación con el mundo, al cual –paulatina y progresivamente— se adapta para permanecer con vida y desarrollarse.

Tenemos, entonces, que el carácter de las personas se integra de afanes que rigen, es decir, regulan y motivan el flujo de sentimientos y la manera en que se piensa, actúa y construye la cultura:

El hombre [sic] se relaciona con otros de varias maneras: puede amar u odiar, puede competir o cooperar; puede edificar un sistema social basado en la igualdad o en la autoridad, en la libertad o en la opresión, pero debe estar relacionado de alguna manera y la forma particular en que lo hace es expresión de su carácter (Fromm, E., 2003:71).

Estas diversas interacciones, desde un enfoque dinámico y complejo, se integran en un arreglo sistémico en el cual la energía fluye en múltiples y distintas direcciones, pero siempre constante y recursivamente, es decir: se irradia en la sensibilidad, pensamiento y acción de cada individuo, en los grupos que éstos integran, así como en la sociedad y su cultura; y a su vez, en su calidad de carácter social, llega a construir una cultura que, asimismo, afecta el carácter de los grupos e individuos que los componen.

De acuerdo con su carácter, el ser humano procura dar satisfacción a su naturaleza y condición, racional y sensible, desde su muy particular postura ante la vida. Algunos buscan, por ejemplo, tener un efecto en su medio dominando y oprimiendo a sus semejantes, en tanto que otros se dirigen por la vía afectuosa y entusiasta hacia éstos o hacia alguna actividad; por consiguiente, los primeros pueden creer en la necesidad de ser temidos o admirados, y los segundos, sencillamente, en el amor al prójimo o a causas humanitarias.

Así pues, la energía social humana es desplegada, en toda su intensidad y expansión, a favor de la supervivencia de la especie; de tal manera, los esfuerzos se aplican al instituir modos de vida representados culturalmente de forma distinta. Y esto no sería posible sin una forma característica –de cada grupo o sociedad— de imprimir su esfuerzo según el tipo de experiencias que, a nivel grupal, han impactado al conjunto social en su reacción adaptativa al contexto específico en que ha logrado subsistir y desarrollar su cultura. Tenemos pues, que la cultura se funda, modifica y desarrolla por un carácter social predominante en el grupo: “El carácter social [es] el núcleo esencial de la estructura del carácter de la mayoría de los miembros de un grupo; núcleo que se ha desarrollado como resultado de las experiencias básicas y los modos de vida comunes del grupo mismo” (Fromm, E., 2014 a: 315).

6. Conclusiones

En tanto el binomio dominación/agresión es parte del equipamiento biológico de la vida animal, incluida nuestra especie, su transmutación en poder/violencia es una adquisición propiamente humana, derivada de la consciencia y el apasionamiento, que propende contra la misma.

- El carácter social encarna el tipo de energía empleado por una sociedad determinada para dar solución a las necesidades existenciales humanas, según el ámbito que le rodea y al cual se integra; y la cultura es la solución adaptativa, el modo de resolver dichas necesidades. Por ello, la cultura –también de forma recursiva— en su calidad de desenlace satisfactorio, forja el carácter de los individuos y aquél que predomina y se torna social.

- En esta perspectiva, es posible construir una cultura de paz en función del despliegue energético vital a favor la existencia humana. El mundo de la vida solo puede mantenerse y progresar con una organización sistémica multinivel que implique equilibrio y adaptación, esto es, interacción armónica con el resto del planeta; y no la entropía, como acontece con las interacciones sustentadas en el afán de poderío a ultranza.

Trabajos citados

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Moore Jr., B. (1996), La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión. Universidad Nacional Autónoma de México.

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Notas

Notas de autor

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Información adicional

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