Die Geonim, die etwa vom siebten bis zum Anfang des zehnten Jahrhunderts als die religiösen und geistigen Autoritäten der einflussreichen Lehranstalten von Sura und Pumbedita wirkten, leiteten dieselben als intellektuelle Elite sowohl in sozial-politischer als auch geistig-wissenschaftlicher Hinsicht.1 Gaon ist die übliche Bezeichnung für die Leitungsfunktion innerhalb eben dieser Akademien und eine verkürzte Form von Rosh Yeshivat Geon Ya‛akov.2 Die Geonim sahen sich selbst als die Erben der Amoräer, und mit dieser Selbstwahrnehmung haben sie ihre herausragende hegemoniale Stellung und ihre Machtposition begründet und ausgeübt.3 Dabei werden nicht nur ihre halachischen Schriften als verpflichtende Regelungen betrachtet, sondern ebenso ihre anderen Werke in den verschiedensten Bereichen des Judentums als gesellschaftlich autoritativ akzeptiert. Darunter fallen Piyyutim, linguistische und philosophische Abhandlungen, Polemiken gegen „Ketzer“ von innen (z. B. Karäer und Atheisten) wie auch von außen (z. B. muslimische und christliche Gegner), und darüber hinaus Bibelübersetzungen und Kommentare, Schriften zur Kalām-Theologie und halachische Schriften.

Die späte gaonäische Zeit zeichnet sich durch ein neues literarisches Genre aus, das sich in dieser Zeit im islamischen Kontext entwickelt hat, und zwar die halachische Monographie. Die halachische, über einen längeren Zeitraum entstandene und in verschiedenen Perioden auf unterschiedliche Weise „kanonisierte“ Literatur wurde bis zur Mitte der gaonäischen Zeit in Sammelwerken zusammengefasst: Mischna, Midrasch, Talmudim und frühe Kommentare der Geonim sowie Halakhot-Bücher (z. B. Halakhot Gedolot, Halakhot Pesuqot, she’iltot etc.). Im Gegensatz dazu entstehen gegen Ende der gaonäischen Zeit vermehrt Monographien: individuelle Werke, die von Einzelpersonen verfasst wurden. Diese stellen eine Innovation dar, insofern erstmals ein einzelner Autor allein für Inhalt, Aufbau und Redaktion des Werks verantwortlich zeichnet und als solcher bekannt wird. Diese Entwicklung beginnt mit Rav Se‘adyah b. Yosef al-Fayyūmī, dem Gaon von Sura (882–942). Se‘adyah adaptierte die schon existierenden literarischen Modellvorstellungen aus der muslimischen zeitgenössischen Umgebungskultur und passte zentrale Bestandteile in den jüdischen literarischen Rahmen ein. Rav Hayya b. Sherira Gaon und sein Schwiegervater Rav Shemu’el b. Ḥofni waren die prominentesten Nachfolger Se‘adyahs, wobei sie nicht persönlich bei ihm studiert haben. Beide hatten Se‘adyahs Methoden jedoch kennengelernt und weiterentwickelt, „wissenschaftlich“ systematisiert und u. a. Monographien zum Thema „Pflichten der Richter“ (Ḥovot ha-Dayyanim) verfasst.

Meine hier vorgestellte Forschungsarbeit ist Ergebnis eines Teilgebietes meiner Studien zu diesem Themenkomplex, die sich mit der Gattung der sogenannten „Pflichten der Richter“ in jener Epoche beschäftigen. Diese literarische Gattung umfasst Handbücher, die von professionellen Richtern verfasst wurden und Handlungsanweisungen sowie Leitfäden zum Idealbild des Richters beinhalten. Dazu gehören u. a. Abhandlungen über Gerichtsverfahren und ethische Vorschriften für die persönliche Eignung und juristische Verantwortung des Richters im rabbinischen Beit Din. Bisher waren in der Forschung zu dieser Gattung zwei monographische Abhandlungen lediglich per Namen bekannt, lagen aber nicht als Texte selbst vor. Die Erwähnungen stammten aus raren Quellen und sind seltene und indirekte Zitate aus der Rishonim-Literatur: das Kitāb adabal-qaḍā (Leitfaden der Jurisprudenz) von Rav Hayya b. Sherira Gaon (939–1038, Pumbedita) und das Kitāb lawāzim al-Ḥukkām/ „Buch der Pflichten der Richter“ von Shemu’el b. Ḥofni (d. 1013, Sura). Mit Hilfe von Genizah-Fragmenten ist es mir gelungen, große Teile dieser beiden bisher nur namentlich bekannten Monographien zu rekonstruieren.4

In den Werken der Geonim kommt es – wie schon in früherer und dann auch späterer Zeit – häufig vor, dass Zitate und literarische Bruchstücke aus Midraschim und Bibelübersetzungen bzw. fragmentarische Interpretationen und hermeneutische Hinweise, wie sie sich z. B. in der Responsen-Literatur (שאלות ותשובות), im She’iltot-Genre und in der Halakhot-Literatur (Pesuqot, Gedolot etc.) finden, entlehnt werden. Als solche haben sie in diesen Texten nur undeutliche Spuren hinterlassen. Manchmal zitieren diese Werke der Geonim zwar frühere Quellen, oftmals sind sie aber nicht namentlich angeführt. Im folgenden Beispiel findet sich meines Erachtens solch ein Überbleibsel eines unbekannten Hiob-Midraschs, der wahrscheinlich auf einer traditionellen Auslegung zu Hiob beruht. Hier wird der Vers Hiob 32:11 im Kontext zitiert, und zwar wie folgt:

Dieser auf Judäo-Arabisch vorliegende Text erscheint im Zusammenhang einer meta-halachischen theologischen Einführung, die die Praxis der Rechtsprechung und den menschlichen Entscheidungsspielraum des Richters durch transzendent-monotheistische Metaphysik begründet und rechtfertigt.

Die Frage, ob menschliche Rechtsprechung gerecht sein kann (Gerechtigkeit) und warum menschliche Rechtsprechung legitim ist (Rechtfertigung), steht im Zentrum dieses Textes. Dabei wird das Rechtssystem herausgefordert, indem sowohl die Gerechtigkeit als auch die Rechtfertigung der Jurisprudenz, nämlich Rechtsprechung, in Frage gestellt werden. Ziel und gleichzeitig Herausforderung dieser Diskussion ist es, die menschliche Gerechtigkeit trotz ihrer inhärenten Fehlbarkeit als gültige und bindende Norm zu kodifizieren.7 Hat der Dayyan bzw. der Richter einen Fehler begangen, ist seine rechtliche Entscheidung in manchen Fällen nicht mehr gültig und muss sogar rückgängig gemacht werden, sodass der Richter gezwungen ist, eine persönliche Verantwortung zu übernehmen. In diesem Kontext steht das Zitat aus Hiob 32,11: הֵן הוֹחַלְתִּי לְדִבְרֵיכֶם אָזִין עַד תְּבוּנֹתֵיכֶם עַד תַּחְקְרוּן מִלִּין für die geforderte Haltung von Gerichtsparteien vor Gericht. D. h. diese Diskussion – wie in diesem Genre üblich – stellt Anforderungen an alle beteiligte Gerichtsparteien gleichermaßen – einschließlich Richter, Kläger und Beklagten – und etabliert dadurch die ethische Grundlage für die halachische Rechtsprechungspraxis. Meines Erachtens lässt sich dieses Argument und der textuelle Beweis nirgendwo sonst in der rabbinischen Literatur finden.

Der ursprüngliche Kontext dieses Verses ist die Rede von Elihu zu Hiobs Freunden. Die Worte stehen am Anfang des ersten Teils der ersten Rede in einer Serie von fünf Reden Elihus (Hiob, Kapitel 32–37). In diesen Reden argumentiert Elihu gegen die von Hiob Gott gegenüber erhobenen Vorwürfe. In diesem Redeteil kritisiert Elihu die Freunde Hiobs dafür, dass sie seine „rebellische“ Argumentation nicht zu widerlegen im Stande sind.

In der direkten Bedeutungsebene des Textes (Peshat) geht es also, wie wir noch sehen werden, um eine theologische Korrespondenz in der Form einer Dialogstruktur. Im vorliegenden Zusammenhang von Kitāb lawāzim al-ḥukkām von Shemu’el b. Ḥofni Gaon wird dieser Vers für die Argumentation hinsichtlich des angewandten Rechts (bzw. Justiz, Gerichtswesen) bewusst appliziert und tendenziell angepasst. In diesem Sinne sind die Freunde Hiobs die Richter, die gegen seine Anklagen argumentieren, und Elihu fordert ihre philosophischen Argumentationen heraus. Die Verankerung dieser Derascha, so schlage ich vor, ist das Wort Mishpat, das in Hiob 32:9 vorkommt – לֹא-רַבִּים יֶחְכָּמוּ וּזְקֵנִים, יָבִינוּ מִשְׁפָּט – und das in diesem Zusammenhang als chiastischer Parallelismus zu lesen wäre. Die Wurzel von yeḥkamu wird hier vor dem Hintergrund des judäo-arabischen ḥukm (حكم) gelesen und mit „Recht“ übersetzt. Die Kritik von Elihu, dem gaonäischen halachischen Midrasch zufolge, lautet also folgendermaßen: Es ist nicht entscheidend, ob eine Mehrheit (rabim) oder gelehrte Richter (zeqenim) die Rechtsentscheidung getroffen haben, sondern dass diese im Einklang mit der Tora steht und gemäß der Tradition zu rechtfertigen ist.

Die Geonim haben von ihren Vorgängern eine Fülle von Traditionen übernommen, die sie in ihren Schriften konserviert und gepflegt haben. Darüber hinaus zeigt allerdings der Forschungsstand der letzten Jahre, dass die Geonim ebenfalls Midraschim aus ihren eigenen Assoziationen respektive aus ihren eigenen kreativen Textauslegungen entwickelt und formuliert haben. In manchen Fällen, wie dem hier behandelten, bleibt es jedoch fraglich, ob der Gaon gerade einen neuen Midrasch auf der Grundlage seiner eigenen Interpretation verfasste oder ob ihm eine Quelle zur Verfügung stand, die uns heute unbekannt ist. Zur Zeit der Geonim war die Bibel seit Jahrhunderten kanonisiert8 und somit Hiob als autoritative Quelle anerkannt, also als ein heiliger und traditionell verpflichtender Text.9 Die Midrasch-Tradition zu Hiob wurde jedoch nicht vollständig überliefert. Daher lassen sich ausschließlich Andeutungen und vereinzelt undeutliche Spuren in den uns zur Verfügung stehenden Texten finden.10

Aus diesem Vers ergeben sich verschiedene Schwierigkeiten und textuelle Herausforderungen. Da die originale Bedeutung einem anderen Kontext entstammt, erlauben Schwerfälligkeit und Unklarheit des Textes dem Autor einen flexiblen und unabhängigen hermeneutischen Umgang mit der Vorlage, um diese auszulegen und einen eigenen Midrasch zu kreieren – je unklarer der Text und dessen Bedeutung, desto flexibler und breiter ist der Spielraum für Interpretationen und kreative Auslegungen.

Und in der Tat birgt dieser Vers einige Probleme und Unklarheiten. Zwei morphologische Dilemmata sind leicht lösbar:

1. 1. Das Wort אזין lässt sich nirgendwo sonst in der Hebräischen Bibel finden. Die Rishonim-Kommentatoren wie z. B. Abraham Ibn Ezra (1089–1167) und Gersonides, Rav Levi b. Gershom (1288–1344), haben einige morphologische Schwierigkeiten in ihren Erklärungen zu diesem Vers gelöst, u. a. auch das folgende Problem: אָזִין ist wie אַאֲזִין zu lesen und die zwei Alefin wurden vereint (wie üblich kein dagesh forte, wegen gutturalem אל״ף), daher steht statt patakh ein qamets unter dem Alef,11 also, „ich bin geduldig und fürsorglich“.
2. 2. הוֹחַלְתִּי kommt von der Wurzel יחל, die Hoffnung und eifrige Erwartung bezeichnet; s. dazu auch Samuel I, 10:8:  שִׁבְעַת יָמִים תּוֹחֵל עַד בּוֹאִי אֵלֶיךָ („Sieben Tage warte, bis ich zu dir komme und dir bekannt gebe, was du tun sollst“) sowie Psalm 130:5: קִוִּיתִי ה׳ קִוְּתָה נַפְשִׁי וְלִדְבָרוֹ הוֹחָלְתִּי („Ich hoffe, Herr, es hofft meine Seele und auf sein Wort harre ich“).

Die syntaktische Struktur des Verses scheint etwas schwerfällig und vieldeutig zu sein. Die zwei עד im Satz könnten zwei verschiedene grammatische Funktionen haben, und als Präposition müssten sie daher nicht unbedingt als Zeitwörter übersetzt werden, da sie in der Regel auch die Bedeutung von „Raum“, „Menge“ und „Kraft“ umfassen könnten.12 Es ist jedoch nicht unmöglich, dass diese beiden Satzpartikel parallel gleichwertig stehen und die Frage nach dem „Wann“ beantworten: „bis wann soll ich zuhören? bis ihr (die Angelegenheit) sinnhaft gestaltet, [d. h.] bis ihr die Worte untersuchen werdet“. Trotzdem ist, wie bereits manche klassischen Übersetzungen zeigen, diese grammatische Konstruktion offenbar nicht überflüssig.13

Nach einer zweiten alternativen Erklärung stehen die zwei עד im Vers in präzisierender Beziehung zueinander, sie wirken gegenseitig erklärend. Die zweite Erwähnung vertieft die erste. Beide beantworten die Frage des „Wie“: (auf welche Weise) – wie bekommt man Wissen und Verstand? Man untersucht: „Ich werde zuhören [auf welche Weise], sodass ihr das verständlich macht [und wie genau kann es verständlich gemacht werden?], indem ihr die Angelegenheit untersucht“.

Der Anwendungszweck dieses Verses ist durch die Einführung der Antworten Elihus gegenüber Hiob begründet und durch die Abwertung der Argumente der tröstenden Freunde. Diese können Hiob auf seine Einwände und Vorwürfe Gott gegenüber nicht wirklich antworten. Elihu hält dagegen und sagt ihnen: Ich habe neue Argumente, nachdem ich gewartet und ruhig zugehört habe in der Hoffnung, dass ihr überzeugende Gegenargumente (עד תבונותיכם) vorbringen würdet und im Vertrauen darauf, dass die Fragestellungen gründlich geklärt werden könnten (עד תחקרון מילין). Der Midrasch ist hier abstrakt, passt jedoch gut zum Kontext eines Richters, der in die Tiefe des Falles gehen muss. Idealerweise richtet er vorurteilsfrei, ist unbestechlich und entscheidet auf der Basis reiner Vernunft – dies ist ein gängiges Motiv in diesem Genre, das hier durch einen selbständigen bzw. entliehenen halachischen Midrasch aufgegriffen wird.14

In dieser Einführung (Mukaddima) von Shemu’el b. Ḥofni befindet sich ein weiterer zitierter Teil aus Hiob, der auf Judäo-Arabisch paraphrasiert wird. In diesem Absatz verstärkt der Autor seine theologische Argumentation. Wie üblich in den halachischen Monographien der Geonim folgen sie dabei der Gepflogenheit zeitgenössischer muslimischer Autoren und verwenden philosophische Argumentationen, um die rechtliche Diskussion theologisch zu begründen. Der Text lautet wie folgt:

Zu den Midrasch-Relikten (Sheqi‛e Midrash) bzw. zur Frage der Identifizierungsmethode kann man schließlich Folgendes festhalten: Ein Charakteristikum der antiken jüdischen Textüberlieferung ist oftmals gerade die Lücke bzw. ein Mangel an Materialien und Quellen. Letztere sind mit der Zeit häufig verloren gegangen. Die Gründe dafür sind mit der Geschichte der Juden in der Diaspora essenziell verbunden. Jedes einzelne Fragment aus der Kairoer Genizah oder anderen unbearbeiteten originären Quellen erweitert und gestaltet unser Wissen über die jüdische Tradition und ihren Wandel.

Die Problematik der Identifizierung habe ich in einer anderen Publikation näher behandelt,16 denn das Fragment (T-S Ar. 46.156) ist noch immer nicht zweifelsfrei identifiziert. Aus unterschiedlichen literarischen Gründen habe ich es jedoch dem Buch Shemu’el b. Ḥofnis vorläufig zugeordnet. In diesem Fall gibt es keine der in der Genizah-Forschung üblichen Anhaltspunkte (Name des Autors, Titel des Werks, Hinweise auf zeitgenössische Literatur, Erwähnungen in späteren Texten, Schriftart etc.), mit deren Hilfe man die dazugehörenden Fragmente eindeutig identifizieren könnte.17

In solch einem Fall versucht der Forscher einen plausiblen Erklärungsversuch vorzuschlagen, um einer Identifizierung des Fragments so nahe wie möglich zu kommen. Bei dieser Vorgehensweise ist davon auszugehen, dass das vorliegende Dokument in der Mitte einer Diskussion einsetzt, deren Anfang und Fortsetzung verloren gegangen sind, und dass die Handschrift des unbekannten Autors nach jetzigem Wissenstand nicht ein weiteres Mal belegt ist.18 Mehr wissen wir nicht. Rein paläographisch gesehen, gehört das Fragment T-S Ar. 46.156 zu keinem der von Assaf veröffentlichten Fragmente.19 David Sklare und das Forschungsteam im Ben-Zvi-Institut nehmen ohne nähere Begründung trotz dieser Unklarheiten an, dass das Fragment ein Teil des Kitāb Lawāzim al-Ḥukkāms ist. Dieser These schließt sich der Autor des vorliegenden Aufsatzes an und begründet dies mit Hilfe einer literarisch-inhaltlichen Methode wie folgt: Der Inhalt des Fragmentes T-S Ar. 46.156 passt zum Anfang der Diskussion in den zwei von Assaf bereits veröffentlichen Fragmenten (T-S.8.236; T-S.8.11), da sowohl in diesen beiden Fragmenten als auch in Fragment T-S Ar. 46.156 die Autorität des Richters theologisch und rechtlich belegt wird. Zuerst wird argumentiert, dass Gott existiert; er ist der wahre Richter, er ist rechtschaffend und seine Entscheidungen sind gerechtfertigt. Aus diesen Textstellen kann abgeleitet werden, dass der Richter im jüdischen Gericht über eine göttliche Autorität verfügt, weil er mit Gott vergleichbar ist. Jedoch ist er nicht Gott, sondern nur von Gott geschaffen und entsprechend begrenzt. Deshalb stellt sich die Frage, warum er nach dem Vorbild Gottes richten darf.

Die harmonische Konzeption der Weltschöpfung, wie Shemu’el b. Ḥofni aus der Unendlichkeit Gottes folgerte, wird zu einer Einführung in die halachische Diskussion über den Charakter und das Idealbild des Richters, in dem sich die Erwartung an seine Perfektion und Makellosigkeit in verschiedensten Aspekten spiegelt. In dieser literarischen Gattung werden die idealen Eigenschaften des glaubwürdigen Richters, die theologisch hergeleitet werden, begründet. Die in dieser Literatur erwähnten Eigenschaften sind typisch für das Adab al-Qāḍī Genre, welches sich insbesondere in dieser Zeit entwickelt hat.20 Die Anforderung an den jüdischen Richter, den Dayyan, ein Qudwah (قُدْوَة) bzw. eine ideale Persönlichkeit, ein Vorbild für tugendhaftes Verhalten zu sein, ist also der zeitgenössischen muslimischen Rechtsliteratur entnommen, die ihrerseits selbst wiederum in vielerlei Hinsicht jüdischen Ursprungs ist. Man vergleiche etwa die Ausführungen über die Gottesähnlichkeit des Richters, wie sie in Attributen und Namen (אלהים)21 in der jüdischen Tradition zum Ausdruck kommt, um dann später aus dem Islam heraus das Judentum zu beeinflussen.22 In der Rechtswissenschaft ist es eine ganz selbstverständliche Annahme, dass der Richter gerecht und rechtschaffen ist. Dieser Vorbildcharakter kommt in juristischen Methoden zum Tragen, bei denen die Persönlichkeit des Richters eine besondere Rolle spielt. In modernen Rechtssystemen gilt die Annahme, dass die balancierte ethische Persönlichkeit durch die Professionalität des Richters ersetzt wird.23 Der formelle Anspruch der Geonim an den Richter, die darin ihren muslimischen Kollegen nachfolgten, besteht in einer besonderen Persönlichkeit und einer hohen gesellschaftlichen Akzeptanz; er ist in der Entscheidungsfindung vollkommen, nicht nur gelehrt. Es scheint, dass seine Einzigartigkeit ein Teil seiner Professionalität ist, weil die Profession einige besondere Eigenschaften verlangt, eine Persönlichkeit eines Talmid Ḥakhamim, der mit dem Engel Gottes verglichen wird (bMQ 17a) und danach strebt, sich den heiligen und idealen Attributen Gottes zu nähern. Da der Richter selbst als Mensch nicht unfehlbar ist, sind auch seine Entscheidungen nicht a priori unantastbar. Die Vollkommenheit des Richters besteht, unserem auf Hiob 32:11 gestützten Text folgend, also gerade darin, dass in einem solchen Fall – wie es Elihu getan hat – die Rechtsentscheidung einer Revision zu unterziehen ist.

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Anmerkungen