El título de esta contribución remite a un grupo marginado dentro de la cultura ibérica, ya que se ocupa de la poesía de aquellos conversos o cristianos nuevos que practicaron el judaísmo en comunidades fuera de España y Portugal. Aparte del interés intrínseco que ofrece la producción poética de esta minoría étnico religiosa, creo que hay otro más: el uso del español y del portugués en comunidades híbridas de exiliados ibéricos entre los siglos XVI y XVII, comparado con el uso de los mismos en la Península. En lugares como Venecia, Ámsterdam o Hamburgo –por nombrar algunos centros de la llamada Diáspora sefardí occidental– surgió una situación lingüística particular, determinada no solo por el origen de los migrantes, sino también por las redes mercantiles que sostenían, y por la reinserción al judaísmo, apoyada por una literatura vernácula en español y portugués. Recordemos que la lengua de los judíos de origen converso no adquirió nunca las particularidades de aquella de los descendientes de la Expulsión de 1492 –el judeoespañol–; pero aunque se suele afirmar que no se distinguía del portugués y español peninsulares, sí tiene rasgos particulares, sobre todo la hibridización de ambas lenguas, que todavía merece un estudio en profundidad¹. Aquí no podemos señalar más que algunas particularidades de la situación lingüística en las comunidades referidas: las que afectan el uso de español y portugués en la poesía.

La poesía escrita en la Diáspora sefardí no ha sido recogida exhaustivamente, y, por lo tanto, una estimación cuantitativa puede ser solo aproximada. Cuando investigué la literatura sefardí de Ámsterdam (Den Boer 1995), impresa, conté unos 1800 poemas, de los que solo unos 80 están en portugués, apenas el 4%. Ahora bien, habría que corregir ese cómputo, porque en él figura como cuasi monopolista el poeta montillano Miguel de Barrios (1635-1701), responsable de unos 1300 poemas aproximadamente, o sea, el 70%. Otro ajuste necesario es la inclusión de la parte manuscrita de esa literatura, hoy día cada vez más accesible, porque con ella, la desproporción entre portugués y español probablemente no sea tan grande. En los manuscritos se hallan varios cientos de composiciones poéticas adicionales, unas 100 en portugués². Por fin, téngase en cuenta que ahora se presenta la producción poética de la Diáspora sefardí de ex conversos en su globalidad, no limitándome solo a Ámsterdam. Esta ciudad se convirtió en el centro indiscutible de esa diáspora, pero hubo actividad poética también en otros lugares, como en Hamburgo o Italia (Ferrara, Venecia, Livorno). Creo, en suma, que habrá en total superior a 2000 poemas en español y portugués.

La poesía de la que hago mención surgió en el entorno de judeoconversos portugueses y españoles que salieron de la Península por la persecución o presión de la Inquisición, y por motivos económicos, debida a su extensa actividad mercantil, sobre todo en las rutas comerciales atlánticas. No repetiré aquí la historia de la llamada Diáspora sefardí occidental o sea la diáspora de los descendientes de judíos bautizados, conocidos como cristianos nuevos³. Lo importante en relación a mi tema central, su poesía, es que se trata de migraciones variadas, sucesivas, que empiezan en el siglo XVI y que continúan hasta bien entrado el siglo XVIII. Los centros principales de esa migración están muy distribuidos entre el Mediterráneo, notablemente Italia, y el Atlántico: Francia, Flandes, Países Bajos, Alemania, Londres. También se extiende al Nuevo Mundo: Recife y Pernambuco, Curaçao, Surinam, islas del Mar Caribe, y hasta Nueva York.

Lo que significan esas formas de migración para nuestro tema, es que del siglo XVI hasta principios del siglo XVII la mayoría de los migrantes fueron portugueses; a partir de mediados del siglo XVII, con el fin de la Unión Ibérica, se añade a esta migración la de conversos de España, conocidos igualmente como «portugueses», pero ya hispanohablantes. En lo que a la geografía se refiere, el portugués será lengua mayoritaria de las comunidades del Norte de Europa: Ámsterdam, Hamburgo, Londres, mientras que en Italia hay un bilingüismo pronunciado: allí, nuevos migrantes portugueses recurrirán también al español, lengua franca del Mediterráneo (Minervini 1994).

Hasta ahora me he referido a la(s) lengua(s) de uso en las comunidades de judíos ibéricos de origen converso, pero la lengua de la cultura viene condicionada por otros factores más. Al igual que sucedía en círculos letrados y eruditos portugueses entre los siglos XVI y XVIII, el español fue usado por muchos judíos portugueses como lengua literaria de prestigio. Ahora bien, el español recibe otro apoyo importante desde la religión. A mediados del siglo XVI, los conversos que retornaron al judaísmo en Ferrara habían realizado allí la edición de una Biblia, que conocida como la de Ferrara, es la primera traducción española impresa del Antiguo Testamento, o mejor dicho, de la Biblia según el canon judío. Entre 1552-1557 la imprenta de Usque y Atías publicó asimismo traducciones españolas de los Salmos y de rezos según el rito sefardí (Di Leone Leoni 2011). Como los judíos de origen converso ya no conocían hebreo y durante generaciones habían estado separados del judaísmo formal, se había sentido la necesidad de proveer a los nuevos miembros de las colonias de ex conversos de un conocimiento de la tradición y la práctica del judaísmo a través de textos vernáculos, y por el inicio de una producción de los mismos en español, ésta lengua adquirió un lugar canónico frente al portugués. Por el impacto y prestigio de la Biblia de Ferrara, se afirma incluso el estatus del español como lengua semi-sagrada entre los ex conversos (Den Boer 2015: 120).

Una consecuencia de esta empresa de acceso vernáculo al judaísmo fue la adopción del español en muchos otros textos religiosos entre los ‘nuevos judíos’ ibéricos, ya que mucha literatura judía sostiene un diálogo constante con la Escritura y esa se hallaba traducida. Así es que el portugués David Álvares Melo escribe su versión poética de los Salmos en español, ya que, como dice en el prólogo de la obra, admira esta traducción literal de la Biblia y la usa como base en su versión de los Salmos (Den Boer & Gómez 1997: 760-761). Otros casos de poemas religiosos o vinculados con el judaísmo también se expresan en castellano –menciono un largo poema épico La Macabea, impreso en 1604, de un tal «Estrella Lusitano», apellido que revela el origen portugués del autor, cuya lengua materna se percibe claramente a pesar de escribir en español (Den Boer 2018).

Un tercer factor a tener en cuenta es la actividad principal de los ex conversos, dedicados casi exclusivamente al comercio en las colonias de la Diáspora sefardí occidental, y en relación a ello se explica también el multilingüismo que caracteriza a muchos: saben la importancia de adecuar la lengua a socios, clientes, autoridades (Arnold 2006). Su literatura refleja esa actividad comercial y las redes en que se movían los sefardíes, por dirigirse también a otros destinatarios que el judío. No toda ella es de temática religiosa o judía, ni mucho menos, e incluso cuando lo es, no se descarta, con frecuencia, un destinatario cristiano para ella. Esto se observa ya en la obra de rabinos portugueses como Menasseh ben Israel, David Cohen de Lara o Jacob Juda Leão que publican obras en español porque escriben tanto para los suyos como para algunos lectores cristianos interesados y reconocen que el español es un vehículo más eficaz para esa comunicación. Una parte importante de la literatura sefardí se destina a príncipes y nobles cristianos –españoles, pero también holandeses o alemanes, y el español es vehículo de mayor difusión que el portugués. En textos encomiásticos dirigidos a príncipes europeos –por ejemplo a los Orange o los duques de Toscana, los poetas eligían el español, leído ampliamente en la Europa del siglo XVII (Swetschinski 1982; Den Boer 2002).

Finalmente, también importan la biografía, la capacidad o el interés de cada individuo. Así Manuel de Pina, portugués, es autor de una colección de poesías publicadas bajo el título Chanzas de ingenio y dislates de la musa en Ámsterdam en 1656⁴, de tipo circunstancial y jocoso, escritas en su mayor parte en español. Pina tenía fama de músico, fue invitado a la corte española de Bruselas, y sus poemas en castellano aluden a esta estancia (Scholberg 1967). Pina incluyó en las Chanzas algunos poemas en su lengua materna, y creo que esa elección dependía más de la circunstancia que de registros diferentes. Ya en el contexto judío, cuando murió un rabino importante de la comunidad sefardí de Ámsterdam a que pertenecía, Pina le escribió una Canção fúnebre en portugués (Germano 2018: 101-106).

Miguel de Barrios y Abraham Gómez de Silveira son autores que nacieron en España, aunque de familias judeoconversas portuguesas; ninguno de ellos hablaba ya la lengua de sus padres. Incluso cuando llevaban más de veinte años inmersos en la comunidad sefardí de Ámsterdam, dicen no saber la lengua portuguesa, hablada allí por la mayoría⁵. Los dos tienen alguna composición en portugués que en realidad no es más que un juego de ingenio (Germano 2018: 140)⁶.

Si extiendo lo que he afirmado con respecto a la poesía sefardí escrita en Ámsterdam a otras comunidades –con reservas, ya que sé que en este momento me faltarán datos– el corpus de poesía está predominantemente redactado en español. Teniendo en cuenta las afirmaciones generales sobre el uso de español y portugués que he hecho antes, se explicaría la adopción de uno u otro en la mayoría de los casos. Por ejemplo: David Abenatar Melo, ya mencionado y después de él, David Israel Lopes Laguna eran portugueses, pero escribieron versiones poéticas de los Salmos en español, endeudados con la traducción bíblica de Ferrara, como ellos mismos expresan (Den Boer y Gómez 1997; Fine 2009).

Miguel de Barrios y Abraham Gómez Silveira o, algo más tarde, David del Valle Saldaña (Brown 1997), todos de familias conversas portuguesas escribieron en español –incluso en medio de una comunidad lusoparlante a la que dirigieron gran parte de sus composiciones, porque no sabían suficiente portugués. Sin embargo, hay casos suficientes de poetas menores⁷ que son de lengua materna portuguesa y que, sin embargo, escogen el español por razones políticas –cuando escriben elogios y alabanzas a personalidades españolas o a príncipes, nobles o incluso eruditos europeos. Así Duarte Lopes Rosa dirigió panegíricos en su lengua materna, el portugués a Pedro II de Portugal, a su futura esposa María Sofía, y al Marques de Arronches (Den Boer 1995: 370); pero se expresó en español al dirigirse a Guillermo III de Orange –al felicitarlo por su victoria en Inglaterra. Igual lo hace el portugués Manuel de Leão: en portugués redacta un largo panegírico al Pedro II y un poema celebrando del rico sefardí Francisco Lopes Suasso (Den Boer 1995: 368-369); pero al felicitar al rey-estatúder Guillermo III por su victoriosa campaña en Inglaterra utilizó el español (Den Boer e Israel 1991).

Si en lo expuesto hasta aquí, la balanza se inclina decididamente hacia el español, recientes exploraciones de la literatura manuscrita sefardí me sugieren una matización significante: mientras el español representa en la poesía sefardí la dimensión pública o colectiva de su identidad, el portugués se prestaría más a la expresión afectiva y familiar. Parece que es en esta lengua que encontramos ecos de un ambiente de intimidad, ausente en composiciones en español. Así es que, mientras que en la Diáspora sefardí oriental la memoria ibérica pervive a través de los romances y la tradición oral, tal oralidad no consta entre los judíos sefardíes de origen converso; pero sí habría una forma de memoria «exílica» en su poesía lusófona.

Quisiera ilustrar, a modo provisional, esta hipótesis de: español / público vs. portugués / privado, a través de tres colecciones de poesía que se nos han conservado en manuscritos. Tocaría verificar la hipótesis en otras colectáneas que por razones de brevedad no incluiré ahora. Se trata de tres manuscritos que recogen poesía española y portuguesa (y otros textos) de la Península Ibérica y composiciones realizadas en la Diáspora. La presencia de textos canónicos ibéricos entre los judaizantes exiliados.

Empiezo con un manuscrito que existe hoy día en Milán, en la biblioteca Braidense. Se trata del manuscrito AD.XI.57, que tiene el título «Cogida de rimas de diferentes auctores en lengua castellana» (Brown 1998). El volumen no tiene ningún texto portugués, como indica su título. No sé si ello se debe al público entre los que supuestamente circularía el manuscrito, o si obedecía a la selección de un autor hispanoparlante –Brown sugiere a Miguel de Barrios como compilador (1998: 63). En todo caso, ese manuscrito recoge poemas de autores conocidos como Góngora, Quevedo, el conde de Villamediana, Lope de Vega y Jerónimo Cáncer; y también otros de Antonio Enríquez Gómez, autor converso⁸, y finalmente algunos de Abraham Salom y Miguel (Daniel Levi) de Barrios, Jacob de Pina y David Henríquez, autores sefardíes. La interrelación entre textos de autores católicos y judíos, «cristianos viejos» y «cristianos nuevos» es interesante. Hay unos poemas contra la Inquisición⁹ y otros de un judaísmo militante, como los de Jacob de Pina y de David Enríquez celebrando a tres mártires quemados en un auto de fe en Córdoba de 1665¹⁰. El manuscrito también incluye veintiséis sonetos «sobre los antiguos patriarcas de el Viejo Testamento de Enríquez Gómez», nunca impresos, sin duda debido a su carácter apologético del pueblo hebreo (Brown 1998: 63, publicados en Brown 2007: 344-357).

En la selección de poesías de los autores españoles católicos prima la musa satírica y jocosa. Algunos poemas tienen sátira política, como una décima de Quevedo a una España difunta: «Aquí yace un reino entero» o una serie de décimas sátiras del Conde de Villamediana:

Murió Felipe Tercero
mas un consuelo nos queda
que murió Pablos de Uceda
el confesor y el buldero
Uno y otro maxadero
se contentan que han tenido
un rey y un reino perdido,
mejor dixera: robado,
que el poder de estos privados
tan exorbitante ha sido.

También se incluye la parodia religiosa de Quevedo dirigida a Felipe IV, el «Padrenuestro glosado» («Felipe, el mundo te aclama»); y otro que va en contra de Manuel de Cortizos, con las hirientes insinuaciones antisemitas lanzadas al asentista portugués:

Dime, nuevo convertido,
tesorero de Israel,
¿qué leíste en mi papel?
¿qué cara o fisonomía
de Jesús tenía
que diste treinta por él?

Fuente: (Brown 1998: 64).

Aunque el manuscrito no explicita el modo de lectura, se puede conjeturar que el lector judío usaría esos textos en un sentido polémico. Un buen ejemplo de tal lectura se encuentra en una miscelánea manuscrita conservada en la biblioteca Ets Haim de la sinagoga portuguesa de Ámsterdam, donde, entre textos judíos y algunos abiertamente anticristianos, se encuentran las quintillas «Al nacimiento de Jesucristo» de Jerónimo Cáncer. El tratamiento jocoso que hacía Cáncer de la materia sagrada se prestaba desde luego a una lectura subversiva entre sefardíes, y el mismo manuscrito incluye glosas marginales que lo demuestran, como la siguiente: «Tuvo mal gusto estando en el cielo, venir a morir ahorcado» (p. 407)¹¹.

Hace tiempo se consideraba la literatura de los ex conversos como una caracterizada por una dualidad: de adhesión al judaísmo y afecto nostálgico a España; o también como una literatura carente de originalidad ya que sus autores eran «epígonos» de los grandes de la literatura. Sin desmentir que en este manuscrito se ve la función canónica de la poesía española, se insinúa también una lectura crítica política y religiosa, una que opone dos ideologías contrapuestas, aunque sin llegar a un enfrentamiento explícito (véase también Brown 1998).

La segunda miscelánea que presento es una recollectio de poesías hecha por un mercader, miembro de la comunidad judeoportuguesa de Hamburgo, Bento Guillermo Rahmeyer (1705 c. 1785), realizada hacia 1780 (Brown 2013: 288-298). Esta colección se constituye en su mayor parte de poesías de autores portugueses –peninsulares y de Brasil– y se podría pensar que el autor hiciera simplemente una recolección personal de obras que había podido comprar en Portugal o que circulaban en Hamburgo. Pero curiosamente, nuestro mercader sefardí estaba tan bien informado que no solo copió material que estaba publicado en la importante colección de la Fénix renascida (1716-1728), sino que incluía también una serie de poemas que no habían salido impresas, precisamente por su tono jocoso –como son algunos poemas obscenos de Gregório de Matos, y unas sátiras anticlericales¹². En estas partes no se nota ninguna alusión al judaísmo, sino que se obser- va de nuevo lo que vimos en el ms. Braidense: que en la colección figuran poemas abiertamente anticonversos o anti judíos, como las décimas «Na ocasião do perdão geral anho 1673» donde se puede ler este tipo de militancia contra los cristianos nuevos, identificados siempre como judíos sin más:

Em tão grande opressão
como a lei de Deos se vê
para exaltação da fé
morra todo o judeo cão,
a espada tome na mão,
de Cristo todo o soldado;
e em caso tão apertado,
porque seus soldados somos,
crucificados morramos
por Cristo crucificado¹³.

El antisemitismo figuraría en esta recolección de nuevo como lectura de denuncia, pues más adelante en el volumen se ve reflejada la identidad judía del responsable del cancionero por la inclusión de un Tratado erudito judaico contra o cristianismo, que es en realidad una carta en la que un autor judío ataca punto por punto un sermón predicado por Frei Domingos Barata, Obispo de Portalegre, en un auto de fe celebrado en Coimbra el 14 de junio de 1699¹⁴. Esa carta no ocupa menos de 58 páginas, lo cual demuestra el peso que tiene en el volumen. Firmado por un anónimo en Londres, 25 de marzo de 1727 es un texto aún desconocido en la literatura polémica judía de autores sefardíes¹⁵.

He querido contraponer esta miscelánea, exclusivamente en portugués, a la primera colección para señalar algunas diferencias que a mi modo de ver tienen que ver no solo con dos zonas geográficas de colonias sefardíes: la primera, Italia –si se puede comprobar que el manuscrito conservado en Milán procede de veras de una comunidad sefardí de allí–; la segunda, Hamburgo. Importaría también la distancia cronológica: en el siglo XVII, el canon literario estaba todavía dominado por España, tanto en la Diáspora como en Portugal; en el siglo XVIII el vínculo que tienen las comunidades sefardíes con España se ha debilitado, con lo que el canon literario también se ajustaría y se reconcentraría el interés más en la producción en su propia lengua.

Pero quizás no hay que mirar esta problemática desde la Diáspora sefardí, sino desde la Península Ibérica y los cambios en el panorama literario y cultural allí: en la literatura portuguesa encontrarán los sefardíes del siglo dieciocho una crítica social y religiosa, incluso una corriente anticlerical que no estaría presente en España.

La última colección que presento aquí se sitúa cronológicamente en medio de las dos otras misceláneas, y como colección también representa un medio, ya que en ella tenemos una repartición entre textos españoles y textos portugueses. Cuantitativamente predomina el castellano, pero como espero mostrar, la parte portuguesa no ocupa ningún lugar subordinado.

Este manuscrito se encuentra, como el anterior, en Hamburgo, pero en su frontispicio dice haberse redactado en Ámsterdam: «Livro de entremezes y mais curiozidades. Em Ámsterdam, a 19 de julio de 1711». Se trata del Cod. Hisp. 30 de la Biblioteca de Estado y Universitario de Hamburgo. Tiene 64 folios, repartidos entre teatro y poesía, español y portugués. Teatro quiere decir aquí teatro menor: el primer entremés es una obra judía, no solo por el contenido bíblico relacionado con la salida de Egipto del pueblo de Israel, sino porque tiene los nombres/los referentes todo en su forma hebraizante: Israel, Adonay Sebato, Mosseh (no Moisés), Parhó (y no Faraón). No comento más sobre esta obrita curiosa, que tiene bastantes defectos ortográficos y métricos y que pertenecería al ámbito de la fiesta de Purim entre los sefardíes, con la celebración de los héroes judíos y la burla de sus enemigos¹⁶. Los otros entremeses proceden todos de colecciones españoles: algunos sin atribución de autor, dos de ellos de Luis Quiñones de Benavente¹⁷. El resto del texto español viene constituido por un soneto «de un amigo al autor» y «del autor a la congregación», ambos de una ortografía muy defectuosa que denotarían un alejamiento del español como lengua viva. El primero alaba el contenido religioso del poema escrito por su amigo autor, el segundo «del autor a la congregación» presenta una perspectiva mesiánica deseando «Paz de Israel y de Issay fragelo»: el último sería alusión a la descendencia de Esaú, la identificación con Edom y los edomitas¹⁸. Viene seguido por un extenso poema con una condensada historia bíblica de 86 estrofas en forma de copla de nueve versos con rima consonante, sin duda obra de un autor poco culto, aunque sí devoto. Recorre la historia del pueblo de Israel desde el Paraíso hasta Abraham y Lot¹⁹. Hay una versión más extensa del poema en un manuscrito firmado por Salomón Saruco en 1748 que se titula «Poesías sacras para manifestar la grandeza del Soberano, desde la creación del mundo, la eternidad de Israel y su redención»²⁰. No excluyo que este poema fuera compuesto por algún autor sefardí oriental que lo recitara en Ámsterdam, ya que no nos consta por lo demás este tipo de poesía de tono popular, tal vez vinculado a la tradición oral, entre la literatura de los ex-conversos el momento del manuscrito coincide con una inmigración de judíos sefardíes de la zona balcánica²¹.

La parte más interesante de esta colección me parecen dos poemas anónimos en portugués que están casi en el centro mismo del manuscrito. Uno de ellos, titulado «Um testamento curioso» en redondillas de pie quebrado, parece remitir a la poesía popular portuguesa. Son instrucciones de una voz femenina que dicta lo que han de hacer cuando ella se muera. Entre las redondillas emotivas y graciosas hay una debe haber causado un efecto especial en un entorno de expatriados portugueses judíos:

Escutem e ouvirão
o meu bem feito testamento
para não o esquezer
se puder ser.

O dia que faleser
doze clerigos lhe dirão
doze missas, que serão
por sua alma.

E se fizer grande calma
o ofíçio será rezado,
mas porem bem entoado
y devagar.

Es un poema jocoso en clave rústica que debe haber deleitado a los lectores mercaderes cultos, y se prestaba perfectamente de ser recitado en el entorno familiar, como por ejemplo en la fiesta de Purim, el llamado «carnaval judío». El otro está también en clave femenina. Recuerda una composición extraordinaria que se halla en una miscelánea reunida por Isaac Matatías Aboab, un diálogo poético en portugués entre dos mujeres sefardíes que recuerdan con nostalgia su pasado en Lisboa, lamentan su vejez y se dedican a chismear sobre la vida entre los correligionarios sefardíes de Ámsterdam (Den Boer 2001; Da Silva Tavim 2017). Lo que singularizaba ese poema es su tono íntimo, pseudobiográfico, localizado en la Diáspora y desde una perspectiva femenina.

El poema de la miscelánea anónima se llama «Lamentações sobre a morte» y evoca la angustia de muerte en una mujer joven, revelada a una confidente. Ese miedo surge en los momentos más triviales:

Quando me ponho à custura
e acerto a picar o dedo
logo cuido y tenho medo
dos bichos da sepultura.

Ella ya ha consultado a un doctor sobre el asunto, que le trata de tranquilizar afirmando que esos bichos solo atacan a los difuntos. El efecto es que a partir de allí ya no le abandona más el miedo a la muerte:

Custumava de cantar;
hoje já, mana, não canto,
que entrou em mi tal espanto
que não me posso alegrar.

Se à casa das amigas vou
tomar alguma alegria
tudo é melancolia
em cuidar que mortal sou.

Que quando a cuidar me ponho
quem sou e que hei de morrer
quasi não o posso creer
e que me parece que sonho.

O mein arche o mein lifie²²,
que vos hão de amortalhar!
E depois para enterar
levarvos hão no esquife!

O livener! Que hei de morrer é
possível? Não o creo!
Que hão de enterrar este asseio,
esta graça, este plazer²³.

El texto es ingenuo y conmovedor a la vez, con esta intromisión de dos expresiones holandesas que intensifican la emoción.

Concluyo. He empezado por señalar como en las colonias de conversos portugueses y españoles vueltos al judaísmo se da un contexto plurilingüístico en el que predominan el portugués y el español: son situaciones sociales y lingüísticas que no se reflejan uno a uno en la literatura, ya que en la poesía escrita de estos conversos vueltos al judaísmo primaba el español, sobre todo en la parte impresa. He querido examinar cómo funcionaría en esas comunidades la distribución entre una y otra lengua, teniendo en cuenta factores geográficos y cronológicos. Combinando la propia producción con las lecturas reflejadas en cancioneros manuscritos llego a la siguiente conclusión provisional: la poesía religiosa o la de carácter judío escrita en la Diáspora conversa se escribe predominantemente en español. En español se transmite también entre los sefardíes la gran literatura del Siglo de Oro que ofrece el modelo literario (Góngora, Quevedo, Lope, el romancero culto); hay una preferencia por la poesía moral y por la satírica y jocosa.

Esa preferencia por la poesía irreverente y chocarrera parece subrayarse por la vuelta a poetas portugueses/brasileños en el siglo XVIII. Su atractivo especial –frente a la poesía española– puede ser el tono más anticlerical y más mordaz.

Más interesante es sin embargo descubrir en la literatura manuscrita sefardí la presencia de una poesía portuguesa de tono popular y afectivo. Es ella, poco conocida, seguro porque pertenecía a un ámbito familiar, que ofrece tal vez la mirada más directa de lo que significaba vivir fuera de la patria, aunque no fuera de la lengua.

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Notas