A hagiografia, cujos primeiros testemunhos são as relações sobre o pro- cesso, condenação, prisão e execução dos mártires cristãos, conhecidas sob a designação Acta Martyrum, constitui um dos muitos veios da literatura re- ligiosa e de espiritualidade que tem vindo a conhecer um significativo su- cesso (Aigrain 2000: 132-155; Grégoire 1996: 167-168; Barcellona 2005: 31-42)¹. Esta tipologia textual, cujos objetivos imediatos residiam na glorificação da personagem em questão, na edificação espiritual e na promoção do seu culto, foi sendo objeto, ao longo da Idade Média, de um processo de cristali- zação, sobretudo no que respeita ao modelo hagiográfico de raiz monástica (Leclercq 1957; Boureau 1993): todavia, tal não impediu que continuasse a conhecer um processo de evolução, que se acentuará sobretudo a partir do século XVI. Com efeito, o panorama que enquadra a sua produção e difusão ao longo da Época Moderna é, efetivamente, muito mais amplo e complexo do que o dos tempos anteriores, não só porque se inscrevia em uma moldura marcada por «sopros» de renovação e de modernização, para o que muito terão contribuído as contestações de alguns humanistas, como Erasmo, as posições dos protestantes (Cavallotto 2009: 17-105) e, posteriormente, já no século XVII, a atividade dos bolandistas (Gordini 1991: 49-73) e dos beneditinos de Saint-Maur, mas também porque resultava e se encontrava na confluência das encruzilhadas que que marcaram a moldura das reformas, acentuadas nos finais da Idade Média (Carvalho 2016), e da Reforma protestante, catali- sando a ofensiva da Contrarreforma, que, gizando uma estratégia que visava o disciplinamento de todas as esferas da sociedade –que havia já tido início com a reorganização do culto dos santos, que se traduziu na criação da Con- gregação dos Ritos Sacros e das Cerimónias, em 1588, e se refletiu também no âmbito dos processos de beatificação e de canonização, na sequência dos decretos de Urbano VIII, de 1625 e 1634– estimulou a proliferação de «Vidas» de santos, beatos, veneráveis e varões e mulheres «ilustres em virtude», de pendor exemplar e normativo, fornecendo, deste modo, pautas modelares de comportamento, na esteira da imitatio Christi.

A literatura de espiritualidade configura-se, deste modo, como um filão literário que se amplifica no contexto dos tempos pós-Trento e que se vai im- pondo como uma espécie de «literatura alternativa», face ao filão constituído pela literatura de ficção, considerada perigosa, porque «lasciva» ou «desones- ta», sobretudo para mulheres e jovens (Osório 2001: 9-34; Santos 2012) –ainda que, como é sabido, a maior parte dos autores não descurava elementos que se inscreviam na moldura do «maravilhoso», porque sabiam irem ao encon- tro do gosto e do entretenimento dos leitores…

É, portanto, nesta moldura histórica e cultural que se inscreve a produção e a edição de um muito significativo número de «Vidas» de santos e de «Vidas» devotas, em Portugal (Santos 2000: 125-130; Fernandes 2000: 187- 193; Mendes 2017). É, assim, neste veio literário que encontraremos algumas hagiografias em verso, ainda que o seu conjunto não consiga rivalizar com aquele que é constituído pelas «Vidas» de santos em prosa. Neste sentido, não será despiciendo esboçar, ainda que brevemente, o enquadramento de natu- reza literária no qual se integra esta produção, realçando a larga fortuna que a poesia religiosa, muito especialmente a de matriz bíblica e hagiográfica, vinha conhecendo.

Como é sabido, a literatura religiosa, ainda durante os primórdios do cristianismo, encontrou na poesia uma via de expressão e de registo, coagu- lando uma prática que se vinha exercitando no tratamento e na difusão do texto bíblico, não raras vezes sob a forma parafrástica (Curtius 1990; Nazzaro 1998: 69-106), e de «Vidas» de santos, com finalidades edificantes e de emu- lação dos clássicos. Ainda que Santo Agostinho, nas Confissões, considere os “carmina” um veículo de imoralidade, ao longo da Antiguidade tardia foram sendo produzidos textos de matriz religiosa, em verso, que autores como Michael Roberts (1985) e Carl Springer (1988) designam como epopeias bíblicas, de que são exemplo o Evangeliorum libri quattuor (c. 329-330) de Juvenco, o Pascale Carmen (425-450) de Sedúlio, o De actibus apostolorum ou Historia Apos- tolica (544) de Arator ou a De spiritualis historiae gestis (500) de Avito, a par de poemas polarizados em torno do louvor de santos: disso são testemunho as poesias compostas pelo papa Dâmaso, a colecção de hinos, intitulada Periste- phanon, de Prudêncio, ou as paráfrases poéticas hagiográficas, inauguradas com a obra de Paulino de Péligreux (séc. V), que escreve em verso a vida de S. Martinho, já antes redigida em prosa por Sulpício Severo, almejando com o seu poema dar uma nova projeção à glória do santo, através da amplificação poética (Fontaine 1981; Nazzaro 1998: 69-106). Deste modo, a hagiografia em verso foi sendo cultivada ao longo da Idade Média (Dolbeau 2002: 129-139), explorando, em boa medida, a dimensão do «deleite» que o discurso poderia comportar e que permitia a captação de diferentes públicos leitores e ouvin- tes. No entanto, é bem sabido como o verso era, facilmente, conotado com o fingimento e o artifício poético e como a querela em torno das relações entre poesia e teologia, que percorre a Antiguidade tardia e a Idade Média, se configurou como a mais conhecida e visível manifestação do debate sobre a compatibilidade da cultura clássica com a fé cristã, conduzindo a que ar- gumentos em defesa e louvor da poesia fossem esgrimidos por autores como Petrarca e Giovanni Boccaccio. Este enquadramento justificará os esforços encetados, na moldura do Humanismo, no sentido de uma distinção entre poesia e história, não isenta de consequências para os leitores do século XVI, na medida em que, como realçou B. W. Ife, se foi destacando que o verso comporta «mecanismos propios para levantar barreras entre él y su público», pois a sua artificiosidade «es profiláctica» (Ife 1992: 15-16).

Deste debate –que parece também mostrar-se permeável à lição de Aris- tóteles e à redescoberta da sua Poética, nomeadamente no que diz respeito às relações entre prosa e verso e história verdadeira e história fingida– encon- tramos ainda eco em paratextos de obras que se inscrevem no filão da hagio- grafia editadas nas primeiras décadas do século XVI, na Península Ibérica: lembremos, a título de exemplo, a defesa formulada por Bartolomé Cairasco de Figueroa, no prólogo “al lector” da primeira e segunda partes do seu Tem- plo Militante. Flos Sanctorum y triumphos de sus virtudes², a propósito da utiliza- ção do verso na escrita de «Vidas» de santos:

Ni a nadie parezca que pierde algun quilate de su valor, la grauedad de la historia de los Santos por estar en verso, pues vemos que muchos Santos grauissimos escriuieron en rimas las vidas de otros Santos (Cairasco de Fi- gueroa 1613: «Al lector»)³.

Tal como a poesia bíblica (Jeanneret 1969), também a poesia hagiográfi- ca foi permeável aos códigos literários e à moldura cultural que enformou o Renascimento. Como sublinhou Mario Chiesa (1998: 205-224), é, justamente, neste enquadramento, calibrado por um humanismo cristão, que almeja, através de um esforço de aperfeiçoamento artístico, a criação de uma litera- tura em que se cruzassem os valores das letras clássicas com os valores da cultura cristã, que se inscreve a muito significativa produção de textos des- ta natureza, entre os quais se contam alguns de carácter épico, de que são exemplo a obra Antoniados de Maffeo Vegio (1437), assim como os textos de Battista Spagnoli, o De partu Virginis, de Jacopo Sannazaro⁴, a Vita dil Sanc- tissimo Ioanni Batista (1445) de Francesco Filelfo, L’Umanità del Figliuolo di Dio (Veneza, 1533) de Teofilo Folengo, La Vita di Giuseppe discritta in ottava rima (Veneza, 1561) de Ludovico Dolce.

Em uma época em que, em Portugal, a intervenção da censura inquisito- rial se ia tornando cada vez mais vigilante e em que sobre as obras profanas aumentavam suspeitas, compreender-se-á que a edição de poesia de matriz religiosa fosse, justamente, privilegiada, face à lírica profana ou até mesmo à prosa de ficção. Assim se justifica –e autoriza– a muito significativa produ- ção, ao longo do período maneirista, de poemas (épicos) hagiográficos ou de tema religioso. A par de poemas em latim e em português, de carácter épico, regista-se a produção e a edição de poesias em castelhano: o Libro de la vida y milagros de S. Inés (Braga, em casa de Frutuoso Lourenço de Basto, 1611) de Fr. Álvaro Hinojosa y Carvajal; a Vita Christi (Lisboa, por Pedro Craesbee- ck, 1614) de Manuel das Póvoas; o Poema mystico del glorioso Santo Antonio de Padua: contiene su vida, milagros y muerte(Lisboa, Pedro Craesbeeck, 1616) de Luís de Tovar; El angelico doctor S. Thomaz de Aquino, su vida, excellencias y muerte (Lisboa, Jorge Rodrigues, 1626) de Manuel Tomás; e El Macabeo Poe- ma Heroico (Nápoles, 1638) de Miguel da Silveira.

Alguns destes poemas poderão ser considerados epopeias religiosas, compostas por autores portugueses, em castelhano, na medida em que refle- tem o sucesso dos modelos e dos códigos poéticos de matriz clássica durante o Renascimento (Bowra 1979; Hardie 1993; Alves 2001: 328-333). Inscrevemse, de resto, na moldura de revitalização do heroísmo, acentuada sobretudo no século XVI, e que se prende com o que Carlota Miranda Urbano designou como uma interpretação heróica da existência, originada pelo interesse hu- manista em relação à «Igreja primitiva em geral, pelos seus modelos de san- tidade, veiculados na literatura hagiográfica, os seus bispos, os seus ascetas e em especial os seus mártires» (Urbano 2004b: 270; Lasso de la Vega 1968).

Neste sentido, importará não perder de vista que estas obras se configu- ram como textos «codificados» que obedecem a padrões de escrita que hoje escapam ao leitor comum, e, muito especialmente, pela lente da «literatura hagiográfica» e também, como veremos, da «literatura de espiritualidade», os textos que atrás elencámos revestir-se-ão de uma importância funda- mental, na medida em que declinam formas de «percecionar» a «santidade» por parte dos autores e dos seus contemporâneos.

Centremos a nossa atenção na obra El angelico doctor S. Thomaz de Aquino, su vida, excellencias y muerte (1626) de Manuel Tomás. Trata-se de um poe- ma composto por quinze cantos, com estrofes de dez versos. Curiosamente, o autor não utilizou a oitava que, como é sabido, era a estrofe própria da poesia heroica. Mas há aspectos formais que lembram, efetivamente, vários tópicos que configuram o género épico: o combate que São Tomás de Aqui- no trava com o demónio, a superioridade espiritual e moral daquele –que lhe outorga um estatuto de herói– e, nesse sentido, permite a sua afirmação como um ser excecional e um dos eleitos de Deus.

Esta «Vida» em verso de S. Tomás de Aquino reflete a perenidade do prestígio de que se revestia o modelo de santidade «corporizado» pelos re- ligiosos, cuja imagem, desde os tempos do cristianismo antigo, vinha fun- cionando como paradigma da imitatio Christi e do contemptus mundi. Efeti- vamente, ainda que tivessem surgido recomposições religiosas, políticas e sociais, como, por exemplo, a da problemática da espiritualidade do casa- mento e da possibilidade de «santificação» dos casados (Fernandes 1995), a verdade é que a espiritualidade dos tempos pós-Trento continuou a ser profundamente marcada pelo prisma do claustro e condicionada pelo forte ascendente do modelo religioso. Por outro lado, este texto inscreve-se no quadro da valorização da hagiografia e dos altos exemplos «corporizados» por Doutores da Igreja, moldura em que se filia também o interesse, ao lon- go dos séculos XVII e XVIII, pela figura de Santo Agostinho, na medida em que este concretiza o modelo do «bispo doutor», que encontra, por sua vez, eco nas suas várias «Vidas».

A obra El angelico doctor S. Thomaz de Aquino, su vida, excellencias y muerte foi escrita por Manuel Tomás, natural de Guimarães, filho do Doutor Luís Gomes de Medeiros, professor de Medicina, e de sua mulher Gracia Vaz Bar- bosa. Viveu a maior parte da sua vida na ilha da Madeira e foi assassinado pelo filho de um ferrador, em Abril de 1665. Aos dezassete anos, compôs este poema em louvor de São Tomás de Aquino, por antonomásia o «Doutor An- gélico», cujo nome tinha por apelido. Foi também autor de Insulana (Anvers, 1635), um poema em oitava rima, constituído por dez cantos; Rimas sacras de- dicadas a todos os santos (Anvers, 1635), O Phénix da Lusitania, ou Aclamação do Serenissmo Rey D. João IV do nome (Rouen, 1649), um poema constituído por dez cantos (Machado 1966: 395-396). Deste modo, sendo o autor de origem portuguesa, como se justificará a opção pelo castelhano?

Como sublinhou Ana Isabel Buescu, a presença do castelhano na corte em boa medida devido a uma sucessão de alianças matrimoniais– e em vá- rios círculos letrados e eruditos constitui um dos sinais mais claros da pro- ximidade cultural entre os dois reinos peninsulares no século XVI (Buescu 2004: 14). De resto, Ivo Castro já realçou que a literatura espanhola encon- trou uma significativa receção entre os escritores portugueses, conduzindo a que o castelhano se tornasse uma das línguas mais utilizadas no domínio do processo comunicacional durante três séculos (Castro 2002: 12). De facto, sobretudo ao longo do período compreendido entre o século XVI e a primei- ra metade do século XVII, Portugal e Castela fizeram parte, como já realçou Vítor Aguiar e Silva, de uma «comunidade inter-literária», uma «comunida- de inter-cultural específica», na medida em que a sua influência, não isenta de significados, ultrapassa uma dimensão meramente linguística, pois ar- ticula-se com a questão da importação de modelos culturais, sobretudo de matriz italiana, mas não só (Aguiar e Silva 2008: 55-92). Ana Isabel Buescu acentuou também que o estatuto do castelhano durante a Monarquia dual, «sustentado pela existencia de uma unidade política, surge como um ele- mento cuja vitalidade, embora condicionada e estimulada pela conjuntura, se insère, pois, numa tendência estrutural que lhe é anterior», «o que não significa que esse uso do castelhano fosse absolutamente consensual entre os intelectuais» (Buescu 2004: 29). Mas parece-nos que, em todo o caso, não será violento colocar esta questão: terá Manuel Tomás optado pelo caste- lhano tendo em conta o facto de essa ser a língua materna do dedicatário da obra? Lembremos que o poema é dedicado a Fernando Alvia de Castro, nascido na região de La Rioja, que exerceu cargos administrativos de rele- vo no contexto da Monarquia dual, ao serviço de Filipe IV. Na dedicatória, escrita no Funchal e datada de Fevereiro de 1615, Manuel Tomás afirma que recebeu várias mercês, exaltando a nobreza de Fernando Alvia de Castro, assim como o seu engenho e ciência (Tomás 1626; «dedicatoria»). Por outro lado, o autor assume-se como uma espécie de “afilhado espiritual” de São Tomás de Aquino, na medida em que tinha o seu nome como apelido. Confi- gurando-se como uma expressão emuladora dos modelos clássicos, o Canto I inicia-se, naturalmente, com a Proposição e a Invocação:

Cantó el famoso Doctor,
Cuyo canto en alto punto,
Subió tanto en el Señor,
Que el affecto de su Amor
Cantó el mayor contra punto.
Cantó la diua excelencia
De un Santo que en obediencia
Fue raro assombro del mundo
Y el que en ingenio profundo,
Mostró la mayor sciencia.

Cantó la castidade
El exemplo verdadeiro,
Y aquella luz de humildad,
Que vino a ser el luzero
De la mayor sanctidad.
Cantó de un Varón Christiano,
Que al mundo ingrato, y tyranno
A la carne, y dragón fiero,
Como atrevido guerrero,
Venció con diuina mano (Tomás 1626: f. 1r-1v).

Manuel Tomás exalta as excelências de Itália, nomeadamente no que diz respeito à sua geografia e história (sobretudo antiga), realçando o seu esta- tuto enquanto pátria de santos.

Nos seus contornos imediatos, esta «Vida» em verso de São Tomás de Aquino não se afasta do modelo monástico de raiz medieval, escorado em topoi desde há muito institucionalizados pelo género hagiográfico. A estru- tura e o conteúdo do poema permitem-nos perceber que Manuel Tomás utilizou, muito provavelmente, como fontes a obra intitulada Começam as vidas de alguns sanctos da ordem dos pregadores da terceyra parte do historial de S. Antonino e de algumas outras historias autenticas em lingoagem português (Coim- bra, 1552) de Fr. António de S. Domingos, assim como alguma(s) das várias edições de Flos Sanctorum que haviam já sido editadas à época.

Em todo o caso, importará sublinhar que a opcäo pelo registro em verso parece configurarse no sentido de um melhoramento estilístico do texto base, almejando, assim nos parece, concretizar o binómio horaciano pro- desse ac delectare. Por tudo isto, parece-nos que não será despiciendo lembrar que a redescoberta da obra de Platão, na moldura do Humanismo, exerceu um papel importantíssimo no domínio do debate em torno do problema da criação literária: é, justamente, neste enquadramento que se inscreve a obra Gli eroici furoride Giordano Bruno. É bem sabido como a poética maneirista e barroca privilegiou a dimensão do «furor poético» —que abriria caminho para que emergisse a «poesia ao divino» (Castro 1984: 505-531; Almeida 1998: 32-46).

O autor remonta a primeira etapa da narrativa da vida de São Tomás de Aquino ao tempo anterior ao seu nascimento, identificando os pais, Lan- dulfo e Teodora, e descrevendo-os como pessoas conhecidas pela fama das suas virtudes e destacando a sua ascendência nobre, mantendo-se assim fiel a uma longa tradição, segundo a qual santidade e nobreza de nascimento estariam estritamente ligadas (Vauchez 1977: 397-407), aspetos que parecem, assim, afirmar-se como condições fundamentais para a futura virtude e «santidade» do filho, ao mesmo tempo que promove o exemplo destes pais como um ideal de «bem casados», assumindo uma posição favorável em re- lação ao estado do casamento, ajustada à era pós-Trento.

É bem sabido como a predestinação divina assume, na hagiografia, uma função importantíssima, na medida em que o excecional percurso do biografado é apresentado como a concretização de um «plano de santidade» gizado por Deus: em quase todos os casos, a predestinação divina manifesta- se, desde logo, através das circunstâncias «extraordinárias» que enquadram o nascimento do futuro «santo». Assim também sucede nesta «Vida» de S. Tomás de Aquino, onde lemos que um peregrino santo prognostica a Teo- dora o nascimento de Tomás.

O texto organiza-se a partir de imagens de pendor emocional: lembremos, a título de exemplo, como o autor destaca a beleza física de Tomás como refle- xo da sua futura «santidade». São Tomás de Aquino é apresentado, tal como a maior parte dos santos, como um puer senex (Curtius 1990: 98-101), na medida em que não revela qualquer gosto por brincadeiras ou jogos característicos da sua idade: com efeito, desde a puerícia, é já uma figura sensata, que centraliza toda a sua atenção na oração, na prática das virtudes e na frequência dos sa- cramentos e, muito especialmente, na devoção à Virgem Maria.

Na linha das anteriores hagiografias de «santos» religiosos, esta «Vida» em verso de São Tomás de Aquino equaciona e enfatiza temáticas que só po- derão ser bem compreendidas se relacionadas com os valores emblemáticos do monaquismo, a saber, a castidade, as penitências, as mortificações, a prá- tica da oração, ou seja, as práticas ascéticas, mas também com a valorização do exercício das virtudes, em sintonia com os tempos pós-Trento (Sodano 1997: 189-205).

Esta «Vida» não poderia, naturalmente, «escapar» a uma técnica de construção de santidade que se escorava, em larga medida, na valorização da heroicidade de virtudes: como sublinha o autor, São Tomás de Aquino é pródigo nas várias e diversas virtudes, como o mostra a exaltação da sua Humildade, Obediência, Paciência, Pobreza e Castidade. Neste sentido, o poema não poderia deixar de destacar o episódio –de resto, já cristaliza- do pela iconografia– em que dois anjos descem para cingir São Tomás de Aquino com um cinto de castidade para protegê-lo das tentações da carne.

O poema é construído a partir de uma linguagem amorosa e os recursos estilísticos contribuem para acentuar a relação do santo com Cristo.

A Sagrada Escritura, largamente convocada ao longo da obra, autoriza o louvor das «heroicas virtudes & angelica doctrina do Santo». O poema exal- ta, não raras vezes de forma obsessiva, a Ciência do religioso dominicano, reiterando o epíteto «Doutor Angélico», plasmado também no domínio da representação iconográfica do «São Tomás alado»: com efeito, muitos con- ventos da Ordem dos Pregadores encomendaram várias «alegorias triun- fais», em que o Doutor Angélico se destaca entre os santos, os Doutores da Igreja e os filósofos pagãos, que lhe prestam homenagem (Almeida 2003: 111-118). A título de exemplo, lembremos as seguintes passagens:

Y vos mismo santo Doctor,
Cuyo subido fauor Christo agradecido os canta,
Siendo el arpa la Cruz santa,
Con que descubrió su amor:
Vos quinto pilar constante,
Por quien de la madre Iglesia
Vence el templo militante
A la marauilla Ephesia,
Y de todas va triumphante (Tomás 1626: f. 191 r).

Y porque del no se parta
La sciencia, nunca se aparta
De tan grandes excelencias,
Que el codicioso de sciencias
Nunca de estudiar se harta.
Por ellas con pluma de oro
Tantos libros escriuió
Con luz del ethereo choro
Y en todas resplandeció
Com elegante decoro (Tomás 1626: f. 193 r)

Fue Thomaz quinto pilar,
Que sustuuo sin cansar
El gran templo militante,
Siendo su diuino Atlante,
Pues le pudo sustentar.
Tras deste fauor subido
Com la diuina sciencia
Quedó el santo enriquecido,
Y a muchos por excelencia
En sanctidad preferido (Tomás 1626: f. 197 r).

O autor constrói, assim, um texto largamente escorado em instrumentos de exagero retórico: assim o ilustram a abundância da amplificação ou da hipérbole.

A narração da morte deste varão «ilustre em virtude» constitui a etapa culminante da sua «santa vida». Neste sentido, o episódio da «santa morte» encerra a existência terrena do biografado e a narrativa do autor, fazendo com que os propósitos edificantes e exemplares desta hagiografia atinjam o seu ponto culminante. A narração de «extraordinários prodígios» que ocorrem após a morte dos «santos» religiosos, institucionalizados, desde há muito, pelo género hagiográfico, é, efetivamente, um topos que conheceu uma larga fortuna por esta época, alimentando, assim, o gosto dos leitores por estes aspetos que se inscreviam no domínio do «maravilhoso». Assim o mostra a passagem em que Manuel Tomás aponta que uma estrela apare- ceu, sobre o mosteiro de Fossanova, três dias antes do falecimento de São Tomás de Aquino.

Sem prejuízo da leitura que fizemos, parece-nos que o contexto em que se inscreve a produção desta obra poderá ser iluminado —ou tornado me- nos opaco— , se não perdermos de vista o seu dedicatário e a (possível) co- nexão que nos parece existir entre esta figura e o santo dominicano.

É bem sabido como muitos tratados políticos redigidos nos séculos XVI e XVII equacionaram a problemática em torno do paradigma do «perfeito príncipe cristão», na linha da obra Institutio principis christiani (1516) de Eras- mo: disso são exemplo o Tratado de la Religión que deve tener el Príncipe Chris- tiano, para governar y conseruar sus Estados (1597) do Padre Pedro de Ribade- neira (S.J.) ou o Dell’Uffitio del Principe Christiano (1620)⁵ do cardeal Roberto Bellarmino. Estes autores hostilizavam a política e a razão de Estado que consideravam defensoras da arbitrariedade, como a de Maquiavel, ataca- vam as posições protestantes e interpretavam as conceções de “política cris- tã” e de “razão de Estado” em “moldes católicos”. Como realçou Raymond Darricau (1979: 1303-1311), o Concílio de Trento inaugurou um período de renovação relativamente à forma de conceber e redigir os “espelhos de prín- cipes”, impulsionando um vasto programa reformador direcionado para os príncipes cristãos católicos —ainda que seja necessário não perder de vis- ta que também entre os reformados se registou a preocupação de redigir textos que visavam a orientação do perfeito «príncipe luterano», que, como sublinhou Naïma Ghermani (2012: 123-136), investiram na construção de um paradigma composto pelo modelo bíblico e pelo modelo patriarcal, declina- do em textos que, cada um a seu modo, insistem muito significativamente na necessidade e na obrigação que os príncipes têm de praticar as virtudes cardeais, assim como na necessidade de fugirem do despotismo e de serem clementes e, sobretudo, sábios no exercício do governo e nas relações com os seus súbditos, de molde a garantir a paz no seio do(s) seu(s) estado(s) e entre os estados.

Ora, esta herança da imagem do príncipe virtuoso e benevolente, que deve nortear a sua ação em prol do bem público, escora-se, em boa medida, em uma tradição medieval, nomeadamente em alguns escritos escolásticos de São Tomás de Aquino, muito especialmente em um texto que este dei- xou inacabado, intitulado De regno ad regem Cypri, dirigido a Hugo II. Nessa obra, Tomás de Aquino destaca o papel político do governante, elegendo, como modelo, a Política de Aristóteles.

A receção da lição de São Tomás de Aquino amplifica-se em Portugal durante o período da Monarquia dual, ao longo do qual a maior parte dos teóricos da política revalorizaram a tradição escolástica, tentando, deste modo, responder à cada vez mais amplificada divulgação dos “espelhos de príncipes” compostos no Renascimento. É, justamente, neste contexto que se inscreve a produção de um dos principais tratados políticos de Portugal, intitulado A Verdadeira Razão de Estado (1616), escrito por Fernando Alvia de Castro, que, como destaca Martim de Albuquerque, tinha o claro intuito de demonstrar «que o justo se deve antepor ao útil» (Albuquerque 2009). Des- te modo, Fernando Alvia de Castro recupera algumas teorias herdadas da tradição medieval –e aqui se reflete o legado de São Tomás de Aquino–, que se contrapunham, de forma crítica, a determinados valores políticos defen- didos pelos tratados renascentistas, no sentido de uma “cristianização”, em moldes católicos, da “razão de estado” (Albuquerque 2009; Calafate 2001, 674-676).

Deste modo, o poema, configurando-se como um panegírico de São To- más de Aquino, largamente escorado no louvor da sua Ciência, estabelece uma espécie de paralelo entre o religioso dominicano e o dedicatário, na medida em que este se parece apresentar como “herdeiro” das suas conce- ções, no que diz respeito à política, nomeadamente de matriz cristã e cató lica.

A figura de São Tomás de Aquino convocará a atenção de outros hagió- grafos ao longo do século XVII. Assim o testemunha uma outra obra, intitu- lada La Vie de S. Thomas d’Aquin, Docteur Angelique, de l’Ordre des F. Prescheurs, composta por imagens, que verá a luz do prelo em Bruxelas, em 1642. Esta hagiografia é dedicada a D.Francisco de Melo, conde de Assumar e gover- nador dos Países Baixos e da Borgonha, ao serviço de Filipe IV de Espa- nha. Também neste caso concreto a produção desta «Vida» de São Tomás de Aquino se inscreve em uma moldura pautada por razões políticas e re- ligiosas, enformada pelas lutas entre a coroa de Espanha e outros estados europeus, como o mostra a dedicatória, dirigida pelo prior e pelos religiosos do convento da Ordem dos Pregadores de Bruxelas a D. Francisco de Melo: «C’est, Monseigneur, un Chevalier sans reproche, qui s’est resolu de comba- ttre avec vous les ennemis de ces Estats, les Infidelles à Dieu, & les Rebelles à leur Roy. V. Excellence tient en sa main l’espée & les armes de sa Majesté pour ranger dans l’obeïssance, ce que les divins escrits de ce glorieux Sainct n’auront peu mettre à la raison» (1642: «dedicatória»). No conjunto formado por obras em verso que celebram a figura de São Tomás de Aquino, valerá a pena lembrar a Parte Primera de la Poesía Espiritual, en la qual (con la luciente Doctrina del Sol de la Iglesia Santo Tomás de Aquino) se alumbra al Christiano en todo lo que deve crer, y obrar para conseguir la perfección (Madrid, por Domingo Garcia Morràs, 1665) de Fr. Pedro de Villamayor, ou a Thomasiada al sol de la Iglesia, y su Doctor Santo Thomás de Aquino (Guatemala, por Joseph de Pineda Ybarra, 1667) de Fr. Diego Saenz Ovecuri.

Chegados a este ponto, parece-nos que valerá a pena tecer algumas refle- xões. Emulando o exemplo do «Doutor Angélico» e construindo um retrato modelar que o aproxima do exemplo do herói clássico, Manuel Tomás dá à estampa um poema que releva, naturalmente, da redescoberta de Platão e do conceito de «furor poético», assim como da revalorização das epopeias da Antiguidade, que assumem renovado alcance, não isento de significados, à luz da moldura do Maneirismo e dos seus códigos poéticos. De resto, o poema inscreve-se também no quadro cultural dos tempos pós-Trento, em que o género hagiográfico conhece, efetivamente, uma grande divulgação. Por outro lado, os propósitos que enformam a produção da obra parecem ter sido também, em certa medida, condicionados pela figura do dedicatário, sobretudo no que respeita ao seu papel no contexto da terorização política, na primeira metade do século XVII, e da revalorização de teorias e doutrinas legadas através de textos do «Doutor Angélico». Por tudo isto, a obra El ange- lico doctor S. Thomaz de Aquino, su vida, excellencias y muerte atesta a liberdade de composição poética, que ultrapassa a simples transposição de narrativas anteriores para um novo registo.

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Notas