IDENTIDADE DISCURSIVA E IDENTIDADE CULTURAL NAS CANTIGAS DO CONGADO MINEIRO: A IDENTIDADE ENUNCIADA

Discourse identity and cultural identity in the songs from congado in the states of Minas Gerais: the identity enunciated

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional.

Atualmente pode-se tomar a identidade como um elemento em crise, pela dificuldade de se estabelecer com clareza esse conceito e pelo próprio exercício da identidade. O que se manifesta, por exemplo, através de discussões, ou tensões, sobre identidade de gênero, identidade étnica, identidade cultural, identidade nacional, dentre outras. Os setores nos quais esses exercícios identitários se manifestam incluem o ensino, a política, a administração pública, cidadania, direitos humanos, etc. (CHARAUDEAU, 2021), os quais se colocam como um amplo campo de debates. Onde há exercício de identidade há espaço para o debate e, boa parte das vezes, para o conflito.

Essas discussões recaem também sobre a identidade cultural, e, especificamente sobre a identidade religiosa, ou de manifestação religiosa, como aquela praticada por grupos afrodescendentes, como os congados. Atividades culturais identitárias, as festas de congado, ou reinado, perseguidas em outros tempos, e criticadas ainda hoje, encontram amparo em políticas municipais que visam sua preservação, por serem consideradas patrimônio imaterial da coletividade. Nas localidades onde acontecem, essas festividades chamam a atenção pela visualidade e sonoridade, já que são executados cânticos com acompanhamento de instrumentos de percussão, e os congadeiros[1], ou reinadeiros, se vestem de maneira inusual. O que cria um espetáculo sonoro-visual que atrai a atenção das comunidades, levando-as a participarem ativamente desses eventos.

As festas de congado são incorporadas ao calendário de festividades oficiais de muitas cidades, constituindo, assim, uma espécie de capital político, cultural religioso, além de um exercício da identidade desses grupos. E nesse contexto, pode-se perguntar: como se constrói a identidade cultural de um grupo? Como esse grupo se identifica, se representa, e a partir de que meios e/ou recursos ele constrói para si uma identidade? E como pensar a identidade cultural relacionadas a esses grupos?

A identidade pode ser vista também pelos estudos da linguagem e, mais propriamente, do discurso, já que a linguagem atua tanto na construção individual quanto na social do sujeito, estabelecendo-lhe um lugar social de relação entre o eu e o outro, um modo de pensar e significar o mundo e de estabelecer valores, os quais dão sentido às nossas ações sendo expressos na linguagem (CHARAUDEAU, 2021). Por essa razão pode-se dizer que a identidade, para ser apreendida, deve ser enunciada.

Na perspectiva deste trabalho, a identidade se constitui a partir de um dizer, uma enunciação. Esse trabalho investiga, pelo instrumental teórico da Semiolinguística de Charaudeau (2021, 2006, [2005a] 2021, [2005b] 2021), a construção da identidade cultural dos grupos de congado através do discurso. Assim recorre-se às noções de identidade e identidade cultural de Bauman (2005) e Hall (2003, 2006, 2012), autores que dialogam com a teoria Semiolinguística. Já a identidade cultural do congado é observada segundo o trabalho de Lages; Araújo ([2017] 2021), Silva ([2010] 2021) e Mello e Souza ([2002] 2021).

Para a aplicação dessa abordagem teórica, recorremos à análise de cantigas presentes nas festividades de congado e registradas em CD, o que proporciona ao pesquisador um registro sonoro mais fidedigno pela qualidade da gravação, possibilitando selecionar e transcrever melhor as cantigas e os respectivos trechos selecionados para ilustrar as colocações teóricas. Em virtude do número de páginas deste artigo, não é possível a reprodução total das letras dessas cantigas assim como não é possível incorporar a reprodução em áudio no corpo do texto. Salientamos, entretanto, que o objeto principal das análises está no componente verbal das cantigas[2], podendo este ser considerado uma limitação inevitável desse tipo de pesquisa.

A origem das festas de congado, ou reinado, é controversa. Não há fontes escritas que permitam situar seu surgimento sendo a tradição oral frequente chamada para preencher essa lacuna. Segundo essa tradição, o reinado teria surgido quando uma imagem de Nossa Senhora do Rosário, então padroeira dos escravos, surgira sobre uma pedra. Depois de ser levada repetidas vezes para uma capela construída pelos brancos, a imagem da Virgem reapareceu no mesmo lugar onde havia sido encontrada. Os negros então tiveram autorização de seus senhores para buscarem a santa usando seus instrumentos musicais, caixas e chocalhos, e entoando seus próprios cânticos. A imagem da Virgem do Rosário então só teria permanecido na capela a ela dedicada quando um grupo desses instrumentistas, denominado Moçambique, a levou.

O cortejo com cantos e danças conduzindo a imagem de Nossa Senhora do Rosário, por sua vez, é apenas um traço da festa, que envolve também a coroação de reis negros, representantes terrenos de Nossa Senhora do Rosário. No caso, o primeiro registro dessas festividades de coroação de reis negros, ocorre na cidade do Recife, em 1674 (CASCUDO, 1984, p.243). Mello e Souza ([2002] 2021, p.128) considera que festividades como o congado mineiro tiveram origem no século XVIII, quando escravos africanos festejavam a coroação simbólica de seus reis tribais ao passo que a coroa portuguesa interpretava essa coroação como uma celebração do próprio poder lusitano.

Para a autora, essas comemorações se fortaleceram porque ganharam “significados importantes tanto para a comunidade negra como para o grupo senhorial, que detinha o poder de permitir ou reprimir as manifestações dos negros” (MELLO E SOUZA, [2002] 2021, p.28). O que foi possível pela associação dessas festas àquelas em honra a santos da Igreja Católica, como, além da Senhora do Rosário, São Benedito e Santa Efigênia, estes santos negros. Por lado, a coroação desses reis, ocorria no próprio interior dos templos católicos (MELLO E SOUZA, [2002] 2021), promovendo uma aproximação entre as duas práticas.

É lícito então entender que a própria constituição da festa é heterogênea desde a origem, já que envolve um aspecto comum a muitas festas de origem afro, a coroação de reis negros, que decorre de antigos ritos de coroação dos reis tribais africanos com a devoção a nossa Senhora do Rosário (MELLO E SOUZA, [2002] 2021). O reinado, portanto, nasce de um hibridismo decorrente da diáspora africana, que fez conviverem traços culturais africanos e europeus.

A festa de reinado pode ter a duração de até uma semana e tem seu ápice em um domingo. A data de sua ocorrência é variável e na região centro-oeste de Minas Gerais, vai de maio até novembro. A festa tem início com o levantamento das bandeiras dos santos padroeiros. Em seguida, são realizados missas e cortejos de guardas de reinado (Figuras 01 e 02). No domingo, quando também se dá o encerramento da festa, são recebidas guardas visitantes. Essas guardas promovem apresentações ao ar livre, visitas à igreja sede da festa, cortejos de adoração aos mastros dos padroeiros(as) e visitas à corte real. O encerramento se dá com a realização de uma concentração e cortejo final até o local onde é realizada a missa e descimento das bandeiras (Figura 03).

Figura 1
Guarda de Moçambique
acervo pessoal do autor

Figura 2
Guarda de Congo
acervo pessoal do autor

Figura 3
Detalhe do descimento das bandeiras dos padroeiros da festa
acervo pessoal do autor

Na Figura 1, podemos observar uma guarda de Moçambique trazendo a frente as bandeiras com os santos padroeiros do grupo: São Benedito (à esquerda) e Nossa Senhora do Rosário (à direita). Em segundo plano, pode-se ver o capitão da guarda, que é o principal responsável por entoar os cânticos e garantir a organização do grupo durante os cortejos. A Figura 2 mostra uma guarda de congo com a bandeira de seu padroeiro: São Bento. Nas duas figuras, vemos a diferença no tipo de vestimenta e indumentária dos dois grupos: boina ou turbante, por exemplo, para os moçambiqueiros e chapéu para os congueiros. Já a Figura 3 mostra o momento em que a bandeira de Nossa Senhora de Aparecida, colocada no alto de um mastro, é baixada no encerramento da festa.

O congado é uma manifestação complexa, posto que se manifesta com o uso de vestimentas e indumentárias, patuás e adereços religiosos dos mais diversos, além de danças e coreografias, cerimônias e rituais, sendo importante estabelecer um recorte pelo qual a representação dessa identidade é analisada discursivamente. Nisso é importante perguntar-se como se constrói essa identidade, ou por meio de que elementos ela pode ser observada/analisada?

Lages e Araújo ([2017] 2021) apontam que os símbolos culturais são mantenedores da identidade congadeira, podendo ser abordados neste estudo. Silva ([2010] 2021) aponta que a própria caracterização desses grupos, com indumentárias coloridas, coreografias e ritmos, que mostram “seu elo com as origens da tradição do Congado” (SILVA, [2010] 2021, p.17), é parte importante dessa construção identitária, que se reforça com o estabelecimento. Essa relação com uma origem, uma origem imaginária, é um traço com o qual se representa essa identidade.

No caso, a festa é a ocasião em que essa identidade se vê consolidada, a situação na qual são mobilizados os elementos da identidade congadeira. A festa é a ocasião em que seus integrantes “temporariamente se transformam ou expressam um outro, eles performam ações diferentes do que fazem na vida diária. Por isso, ritual e jogo transformam pessoas, permanente ou temporariamente” (SCHECHNER, 2012, p.50). A festividade, então, é determinante para se entender a noção de identidade enquanto papel circunstancial exercido socialmente pela linguagem, e, por conseguinte, pelo discurso.

Identidade e identidade cultural podem ser um conceito difícil de ser estabelecido. Como alega Hall (2006, p.8), “o próprio conceito com o qual estamos lidando, ´identidade`, é demasiadamente complexo, muito pouco desenvolvido e muito pouco compreendido na ciência social contemporânea para ser definitivamente posto à prova”. Assim, optando pelos conceitos de identidade e de identidade cultural coerentes com os estudos do discurso, tomamos a noção de identidade e identidade cultural de Bauman (2005, 2003) e Hall (2003, 2006, 2012), os quais permitem um diálogo com a teoria Semiolinguística de Charaudeau, segundo a qual a identidade está estritamente relacionada à enunciação e a maneira como o sujeito nela se representa.

De acordo com Bauman (2005), a identidade teria nascido das relações entre o indivíduo e o Estado, quando este determinava para aquele um pertencimento a uma nacionalidade (ser brasileiro, ser angolano, ser português). Mas a identidade pode ser fluida e escapa a determinações oficiais, se constituindo por vínculos circunstanciais e instáveis, de maneira conflituosa, dialógica, dinâmica. Nessa perspectiva, observa-se no plano social um conjunto de identidades que correm como um fluxo, mostrando que elas podem ser fluidas (BAUMAN, 2003), sendo erigidas e/ou reconfiguradas conforme as práticas discursivas em que os indivíduos se colocam na sociedade.

Hall (2012, 2003), por sua vez, postula que o sujeito não tem uma identidade fixa ou estável, sendo ela relacionada a um processo ou contexto. As identidades podem ainda ser cumulativas, conforme a circunstância (professor, médico, escritor, pai) ou se dar pelo entrecruzamento de categorias identitárias (homem, negro, heterossexual, rico). O que dialoga com a teoria de Charaudeau (2008), segundo o qual o sujeito do discurso assume diferentes identidades socio-comunicacionais conforme a situação de comunicação, na qual assume um posicionamento e um papel social em relação ao interlocutor.

A identidade pressupõe também a identificação, processo que envolve o sujeito e suas práticas discursivas além de um trabalho discursivo com o qual o indivíduo escolhe determinadas fronteiras simbólicas, instituídas pela linguagem, que estabelecem para o indivíduo o aquilo que ele é e o aquilo que ele não é (HALL, 2012). Assim, a identificação seria uma representação de si pela linguagem, uma “narrativização do eu” (HALL, 2012, p.109), sendo as identidades construídas no e pelo discurso, e não por fatores externos a ele (HALL, 2012).

A narrativização do eu se faz com base em imaginários e se constrói através de uma ficcionalização ou fantasia (HALL, 2012). Identidades são, de certo modo, fictícias, ou fictivas, por serem construídas em um processo de ficcionalização estabelecido em um acordo entre os sujeitos que encenam um determinado papel, baseado em um conjunto de imaginários sobre si, fundamentados em narrativas outras. A identidade, então, está relacionada a um projeto de dizer que necessita ser preenchida pelo indivíduo enquanto sujeito do dizer identitário (MIRANDA, [2000] 2021), o que mostra a relevância da enunciação na identificação.

Miranda ([2000] 2021) aponta dois tipos de identificação e de identidade: a identidade instituída e a instituinte. A primeira seria “a identidade ´oficial`, que vem de cima para baixo e legitima a priori as existências e as propostas, que fornece o padrão ou código geral” (MIRANDA, [2000] 2021, p.82). Já a segunda, seria aquela “que vêm de baixo para cima” (MIRANDA, [2000] 2021, p.82), que decorre de processos de identificação movidos pelo próprio grupo. Entre as identidades instituintes se encontram ainda as chamadas de resistência: “próprias de minorias étnicas e religiosas e que, não raro, se alimentam da memória ou do culto das origens” (MIRANDA, [2000] 2021, p.83). O que pode ser exemplificado com a identidade congadeira, abordada neste trabalho.

A AD pode se interessar pelo problema da identidade cultural na medida em que esta se constitui a partir das representações que os sujeitos fazem de si pelo discurso e seus processos de enunciação. Assim, de acordo com Hall (2006), pode-se entender a cultura como um “um modo de construir sentidos que influencia e organiza tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos” (HALL, 2006, p.50).

Miranda ([2000] 2021) acrescenta que a cultura pode ser entendida como um discurso, um modo de produzir sentidos e veicular valores e representações que organizam as práticas sociais e as representações de si. A identidade cultural, assim, se daria pela apropriação do conjunto de signos que estabelece a significação do mundo e dos fatos e das práticas sociais, de modo que a identidade cultural envolveria a maneira como um grupo, por meio da linguagem, se representa, enuncia, seu fazeres sociais, como suas crenças, rituais, simbolismos, as narrativas.

Por sua vez, de acordo com Bauman (2005, 2003), não se nasce dotado de uma identidade cultural, mas adota-se tal identidade. Adotar essa identidade significaria, então assumir determinado discurso e enunciá-lo. Desse modo, na identificação o sujeito recorre a um discurso no qual ele se representa dentro de um papel social estabelecendo para si uma relação de pertencimento a um grupo e a um modo de significar o mundo e as coisas. A identidade cultural, nessa perspectiva, é antes assumida pelo sujeito que determinada pela tradição.

A identificação se dá, por sua vez, por um conjunto de saberes: as práticas sociais dos sujeitos, as justificativas desses fazeres e os ritos que os envolvem. Esses saberes incluem os de crença e de conhecimento, por meio dos quais são atribuídos papéis sociais aos sujeitos (CHARAUDEAU, 2006), configurando uma identificação cultural, que envolve “olhares de si sobre o outro, do outro sobre si, de outros sobre nós, de nós sobre os outros^[4]” (CHARAUDEAU, [2005a] 2021, p.1). E sendo a linguagem essencial à identidade cultural, importam as competências linguageiras que permitirão ao sujeito enunciar.

As competências linguageiras são mecanismos que presidem o discurso, sendo essenciais na construção identitária, e envolvem os princípios de alteridade (um conjunto de hipóteses de saber sobre si e sobre o outro), de influência (a intencionalidade do sujeito em relação ao seu interlocutor) e de regulação (a influência e a contra influência que os interlocutores exercem um sobre o outro) (CHARAUDEAU, [2005a] 2021, p.2).

Nessa construção são essenciais os imaginários socioculturais, conjuntos de saberes coletivos ou de “representações” pelas quais os indivíduos atestam suas ações, seus valores e práticas (CHARAUDEAU, [2005b] 2021, p.4). Esses imaginários podem se relacionar com o tempo, o corpo, as relações sociais, a linhagem e a língua.

As relações entre esses sujeitos e suas representações se corporificam em um contrato comunicacional que emerge de uma situação de comunicação. É por esse contrato que são postas em evidência as relações entre os interlocutores e as representações que eles fazem de si e do outro, constituindo os traços daquilo que pode ser chamado de sua identidade cultural. Isso porque o contrato comunicacional estabelece a identidade dos sujeitos, o conteúdo da troca comunicacional e seu objetivo, de modo a determinar o que dizer, a quem dizer e como dizer.

No reinado, esses imaginários evocam o tempo, na relação dos indivíduos com o passado, com o presente e com o futuro e o papel que nele ocupam, por exemplo, sendo herdeiros de uma tradição na medida em que cabe a eles conduzir e administrar um legado trazido por outras gerações (os antepassados) e garanti-los para o futuro, de modo a tornar o passado uma responsabilidade para o grupo.

Esses imaginários também têm um caráter social, uma vez que evocam a maneira de se comportar em ritos, o que pode ser exemplificado pelos ritos de saudação no congado (cantar para reis e rainhas, saudar autoridades da festa e outros capitães com o saravá^[5], cantar para agradecer o almoço, o café ou a janta) (Figuras 03 a 05). Os imaginários sobre a linhagem também são importantes, já que, por eles, o grupo representa sua hereditariedade e sua herança histórica a qual se relaciona a um valor simbólico de sua filiação.

Figura 4
Saudação pelo saravá entre capitão de Moçambique e o rei
acervo pessoal do autor

Figura 5
Saudação pelo saravá entre capitães de Moçambique (homem negro de turbante) e de congo
acervo pessoal do autor

A partilha desses saberes, assim como a veiculação desses ensinamentos, se dá, de sobremaneira, por meio das cantigas as quais servem a manutenção da memória desses grupos: enunciar essas cantigas é também atuar em favor da memória do grupo estabelecendo, assim, uma identidade pela enunciação, ou, como diríamos, de um dizer congadeiro. Dialogando com a Semiolinguística, as identidades instituída e instituinte (MIRANDA, [2000] 2021) se constituem como uma hipótese de saber a respeito da qual os sujeitos do discurso reinadeiro enunciam. Na instituinte é o próprio sujeito do discurso que outorga a si uma identidade, enquanto na instituída a identidade é recebida por outro sujeito que, no entanto, reconhece o status identitário de quem a recebe.

Observando por um viés semiolinguístico, podemos entender a festa como uma situação em que a comunicação acontece de modo a construir identidades e sentidos. A festa é também um espaço situacional em que esses traços culturais se dinamizam e passam a exercer sua devida função gerando os sentidos estabelecidos dentro de uma espécie de contrato de comunicação pelo qual os membros desses grupos enunciam sua identidade cultural.

As cantigas analisadas foram retiradas de dois CDs: Da festa e dos Mistérios . Congado Mineiro. O ambiente sonoro da festa dificulta o registro dessas cantigas, porque muitas vezes várias guardas executam seus cânticos ao mesmo tempo, sendo difícil registrar os versos com clareza. Cabe mencionar ainda esses cantos são executados sem o auxílio de microfones e são acompanhados por instrumentos de percussão que dificultam que se ouça a voz do cantador. Os dois CDs trazem um registro de cantigas variadas executadas por diferentes guardas de congado da região, evidenciando que se trata de um repertório de cantigas partilhado que se perpetua e se divulga pela da tradição oral.

A fim de apresentar esta análise de maneira mais operacional, as cantigas que formam o corpus foram divididas em eixos temáticos que apresentam trazem aspectos, ou elementos discursivos com os quais essa identidade pode ser constituída.

Esses eixos são:

1. 1. a origem e o motivo da festa;
2. 2. o sagrado e sua relação com o congadeiro;
3. 3. a abolição da escravatura e sua relação com o reinado;
4. 4. a representação de si feita pelo reinadeiro enquanto eu do discurso.

Com base nesses eixos temáticos pode-se dizer que a identidade reinadeira se constitui através de um conjunto de enunciações pelas quais os grupos refirmam a origem da festa, uma relação com o elemento sagrado, com a memória da abolição dos escravos e uma representação de si enquanto enunciadores. Essa representação de si diz respeito a uma máscara social, uma espécie de personagem^[6] construído no e pelo discurso para enunciar e reafirmar seu lugar social de enunciação.

Primeiramente, vejamos aquelas cantigas que analisamos no eixo temático 1, que diz respeito ao surgimento da festa e sua justificativa. O conhecimento sobre a origem da festa pelo sujeito congadeiro^[7], ou sujeito reinadeiro, representa um sinal de devoção e atesta seu pertencimento ao grupo, já que, ao partilharem esse saber, os congadeiros se reconhecem dentro de um passado comum no qual sua atividade teve origem. O que se constitui como de um imaginário de tradição (CHARAUDEAU, 2006).

A origem da devoção a Nossa Senhora do Rosário não tem registros escritos, sendo preservada pela tradição oral que repete e/ou reelabora o relato da aparição da Virgem do Rosário sobre uma pedra, de onde ela teria sido conduzida a uma capela, depois de numerosas tentativas mal sucedidas feitas por outros grupos e/ou autoridades eclesiásticas, como nos mostra o fragmento seguinte:

Nossa mãe quando apareceu

Apareceu em rocha de pedra

Foi sô vigário buscar nossa mãe

Nossa mãe não veio

Foi banda de música buscar nossa mãe

Nossa mãe não veio

[...]

Ô companhia

Com moçambiqueiro

Nossa mãe saiu

(ARRI, 2006, CD 2, Faixa 2)

Segundo o relato, as manifestações da cultura branca, a banda de música e o vigário, não foram suficientes para que a Senhora do Rosário aceitasse ser conduzida a capela que lhe fora destinada. Teria sido de sua predileção ser levada por uma guarda de Moçambique, com seus cânticos e danças. Esse cortejo original teria estabelecido uma tradição de devoção aos santos negros dando forma a festa de congado, na qual se canta e se dança para Nossa senhora do Rosário, São Benedito e Santa Ifigênia. Assim, o fragmento seguinte nos mostra que a festa se legitima a partir de uma devoção a Virgem do Rosário e a santos negros, como São Benedito:

Eu canto esse reinado

Canto porque acredito

Pra louvar nosso Rosário

E também São Benedito

(ARRI, 2006, CD 2, Faixa 6)

Essa tradição, por sua vez, não é creditada aos congadeiros, mas à própria Nossa Senhora do Rosário, que ordena aos reinadeiros que cantem, dancem e realizem a festa, como nos mostra a cantiga seguinte:

Encontrei Nossa Senhora

Bem no meio do jardim

Ela tava me contando (2x)

Pra não deixar tamborim

(ARRI, 2006, CD 2, Faixa 14)

Desse modo, observa-se, nesse discurso, um imaginário sociodiscursivo segundo o qual a festa tem uma justificativa divina, que se dá como um saber de crença e/ou de conhecimento com o qual o sujeito se investe de uma identidade congadeira, norteadora desse dizer. O conhecimento sobre a origem da festa, por sua vez, consiste em um imaginário sócio-cultural sobre o tempo e também sobre a linhagem com a qual os membros do grupo se identificam (CHARAUDEAU, [2005b] 2021). Esse discurso, formado por saberes de crença e/ou de conhecimento (CHARAUDEAU, 2006), constitui um saber partilhado que configura um contrato comunicacional da festa de reinado. Contrato no qual os sujeitos se investem de uma devida identidade discursiva.

Em relação ao segundo eixo temático (a relação entre o sagrado e o grupo) das cantigas em análise, a origem da festa e sua manutenção se devem ao sagrado e ao contato direto do congadeiro com ele. Observa-se, no entanto, que o sagrado não é um plano distante, já que o reinadeiro, graças a sua devoção, tem contato direto com esse plano superior, chegando (conforme a cantiga anterior) a interagir diretamente com os santos de sua devoção.

O sagrado envolve o contato com o mundo sobrenatural, cuja fronteira com o mundo natural não é rigidamente definida tendo limites porosos. Por outro lado, há também o mundo celestial, que é apenas parte do mundo sobrenatural. Desse modo, o universo do reinado é perpassado por entidades tanto malignas, responsáveis pelas forças ruins do congado, quanto benignas, como as almas dos antepassados. São também constantes os relatos de aparições ou contatos com Nossa Senhora do Rosário e São Benedito.

Como saberes de crença (CHARAUDEAU, 2006), o imaginário, partilhado entre os membros do grupo, sobre o mundo sobrenatural remete a antigas tradições africanas, refirmando um discurso de origem, um discurso identitário que se distingue do discurso católico tradicional. Desse modo, o sagrado, no discurso desse sujeito, é também sincrético, posto que remete a outras entidades não católicas, que se fundiram à festa pela relação entre o catolicismo e antigas crenças de tradição banto (SILVA, 2010, MELLO E SOUZA, [2002] 2021). Ao vivenciar suas crenças com elementos particulares, o sujeito congadeiro estabelece também, pelo seu discurso, uma identidade que é partilhada e reconhecida por outros membros do grupo, sujeitos desse contrato comunicacional.

Essa colocação pode ser observada no trecho seguinte, em que um integrante da festa descreve seu encontro sobrenatural com as almas, representadas no congado pelas contas do rosário de Nossa Senhora:

Ai, eu vi um clarão na mata

Ai, eu pensei que era dia

Mas era as almas bendita

Ai do Rosário de Maria.

(ARRI, 2006, CD 1, Faixa 6)

No fragmento acima, o congadeiro se constitui como sujeito enunciador colocando-se como eu desse discurso, marcando sua posição no contrato comunicacional. Essa colocação de si como sujeito que experiencia o sagrado e tem contato com o sobrenatural serve à construção identitária na medida em que esse discurso remete ao grupo ao mesmo tempo em que provém dele. Desse modo, essa identidade é adotada (BAUMAN, 2005, 2003) quando enunciada em um contrato de comunicação através de um processo de identificação cultural (CHARAUDEAU, 2006).

Passando ao terceiro eixo temático, que trata da abolição da escravatura na tradição do congado, uma característica das cantigas de congado é a alusão à abolição como origem da festa e a exaltação da figura da princesa Isabel, como mostra a cantiga seguinte:

No tempo do cativeiro

Preto não tinha valor

Salve a princesa Isabel

Que os preto veio libertou

Salve a princesa Isabel

Que fez a libertação

Preto entrava no couro

Quando abeirava o fogão

(ARRI, 2006, CD 1, Faixa 18)

Embora seja possível que a abolição tenha dado as condições necessárias para que as festas se realizassem, não há fontes que sustentem que a abolição tenha dado origem ao congado. A abolição se coloca como uma origem simbólica dessas festas, um evento com o qual os congadeiros se identificam reforçando um traço de origem, como mostra o fragmento seguinte:

O dia treze de maio

Foi dia da abolição

Foi a princesa Isabel

Quem me deu libertação

Foi ela que libertou

Nego dos seus pé rachado

Hoje dançava, dançava

Oi de poeira acabado.

(ARRI, 2006, CD 2, Faixa 3)

Os sujeitos do congado recorrem ao imaginário da tradição (CHARAUDEAU, 2006), que coloca a abolição como um evento de origem, o qual retomam rumo a um passado imaginário (CHARAUDEAU, 2006) para marcar a identidade da festa. Essa “origem imaginária” (SILVA, [2010] 2021, p.17) constitui um saber coletivo (CHARAUDEAU, [2005b] 2021) que é assumido pelo sujeito (BAUMAN, 2003, 2005) dentro de um contrato comunicacional. Esse contrato, por sua vez, não é imposto, mas adotado na situação de comunicação da qual esse sujeito é partícipe.

No eixo temático 4, observa-se como o congadeiro representa a si mesmo e a sua atividade. Essa identidade se realiza na festa, enquanto situação de comunicação, e nela se configura a identidade do sujeito enquanto reinadeiro, o qual constrói sua identidade, por exemplo, denominando seu fazer como trabalho. No caso, para os integrantes da festa, dançar e cantar reinado significa trabalhar, de modo que a festa, nesse discurso, não significa lazer e diversão, mas trabalho. Conforme mostrado a seguir:

Eu trabalho

Eu trabalho

Pra Senhora do Rosário

Eu trabalho

Eu trabalho

Pra Senhora do Rosário

(ARRI, 2006, CD 1, Faixa 7)

Essa maneira de posicionar na festa, de modo a estabelecer-lhe um sentido, remete às competências linguageiras (CHARAUDEAU, [2005b] 2021), as quais suscitam no contrato comunicacional (CHARAUDEAU, 2004) da festa de reinado uma postura e um discurso, decorrentes de um saber sobre si e sobre o grupo. Ao exercer sua identidade congadeira, o sujeito desse discurso demonstra um domínio sobre o princípio de alteridade (CHARAUDEAU, [2005b] 2021), o reconhecimento mútuo dos interlocutores enquanto sujeitos do reinado, e também o domínio sobre os princípios de influência e de regulação (CHARAUDEAU, [2005b] 2021) em que a intencionalidade do sujeito (influência) dialoga com a de outros sujeitos (regulação), tornando a identidade não apenas um papel exercido pelo sujeito, mas um papel que o grupo espera que se exerça.

Desse modo, pela regulação, os interlocutores se influenciam mutuamente, modulando o exercício dessa identidade por meio de uma representação partilhada pelo grupo. Com base nessa regulação, ser congadeiro significa trabalhar para Nossa Senhora do Rosário:

Trabalha nêgo

Trabalha direito

A Senhora do Rosário

Merece nosso respeito

(ARRI, 2006, CD 1, Faixa 5)

Essa identificação adotada pelo sujeito em função de uma dada situação de comunicação (CHARAUDEAU, 2004) também envolve um representar a si mesmo com uma imagem identitário-enunciativa, uma imagem desse eu no discurso^[8]. Essa imagem, no caso, recorre à figura do marinheiro ou do preto velho, com a qual o sujeito congadeiro se representa em seu discurso:

Eu sou um marinheiro

Eu sou um marinheiro

Eu sou um marinheiro

Da Senhora do Rosário

(CONGADO MINEIRO, s.d., Faixa 13)

Eu sou um preto véio

Eu vim foi lá do Angola

Eu vou lá no Rosário

Festejar Nossa Senhora

(ARRI, 2006, CD 1, Faixa 13)

A autorrepresentação do sujeito congadeiro como marinheiro ou preto velho remete à memória da diáspora africana através do Atlântico e à própria longevidade (representada pela figura do preto velho) dessa tradição (MARTINS, 1997, MELLO E SOUZA, [2002] 2021, MARRA, 2005, SILVA, 2010), ao mesmo tempo em que mostra a fluidez da identidade assumida pelo sujeito, já que essa identidade é temporária (BAUMAN, 2003, 2005, HALL, 2006, SCHECHNER, 2012) e estabelecida, e enunciada, por uma situação de comunicação (CHARAUDEAU, 2008, 2004).

Conforme se pode observar na análise dessas cantigas, a constituição da identidade congadeira se dá no e pelo discurso com a adesão a um acordo discursivo tácito, baseado na partilha de determinados saberes com os quais essa identificação cultural é constituída. Essa identidade é observada na enunciação, especialmente porque, por meio dela, se observam os sentidos dados aos ritos, aos gestos e aos sons do reinado. Assim como é assumida, essa identidade cultural é também enunciada, e como tal, pode ser observada no discurso do congadeiro.

A discussão levantada neste artigo nos mostra que o discurso se coloca como um elemento essencial para compreendermos os processos identitários, já que o ele envolve a representação de si e do grupo dentro de um papel sócio-cultural. Nas práticas culturais do congado, por exemplo, é no e pelo discurso que o congadeiro se identifica como tal. Ser congadeiro, ou reinadeiro, assim, significa enunciar dentro de uma situação de comunicação na qual esse sujeito se investe desse papel social, que deve ser reconhecido pelo(s) interlocutor(es). Assim, enunciar e identificar-se como tal, por sua vez, também implica em apropriar-se e/ou dominar uma intensa rede de discursos partilhados pela comunidade congadeira. Discursos que existem, sobretudo, na forma de cantigas, como as que exploramos no corpus deste artigo, em quatro eixos temáticos discutidos, nos quais se percebem alguns elementos discursivos que configuram essa identidade.

O discurso é essencial para qualquer construção ou processo identitário. Sendo, no caso, essencial relevar que o discurso identitário requer que o sujeito enuncie sobre determinados temas e de determinados modos. Os cânticos do congado, assim, podem ser entendidos como uma manifestação máxima (embora haja outras manifestações cuja importância não é menor) dessa identidade porque elas são, explicitamente, um dizer de si. Um dizer que, por outro lado, se coloca também como um discurso de distinção de um grupo que se coloca como herdeiro e, ao mesmo tempo, como continuador de uma tradição da qual ele é depositário.

Cada cântico do congado é, de certo modo, um cântico de reafirmação de uma identidade que, muitas vezes, é ignorada ou, diríamos adulterada, pelo olhar de observadores que desconhecem a tradição dessas festividades ou seus significados. É também um esforço constitutivo frente ao preconceito e a discriminação contra elementos de matriz cultural africana, a qual é frequentemente associada com a prática de baderna ou com rituais estranhos ao cristianismo. O congado, como mostram suas cantigas, é também uma reafirmação da pluralidade étnica e cultural sem a qual, ao nosso ver, não se poderia mesmo falar em identidade, já que esta se constitui e faz sentido em relação àquela.

Como prática cultural, importa ainda dizer que promover e/ou garantir sua manutenção é uma forma de proteger a identidade de uma cultura regional, ou a identidade cultural de grupos como os de reinado, os quais são parte significativa do repertório da cultura afro-brasileira. A proteção se justifica porque, assim como é exercida e pesquisada, a identidade cultural pode ser combatida e repudiada num desejo de apagamento promovido por outros grupos. Razão pela qual é importante estimular novas pesquisas sobre o tema, focando, por exemplo, a identidade congadeira como um discurso de resistência, o que constitui tema para futuras discussões.