Corpos que se dizem: a mulher moradora de rua

Bodies that tell themselves: the homeless woman

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional.

Os sujeitos moradoras de rua têm a sua imagem atravessada por um pré-construído que estabelece, para elas, o espaço social da exclusão e, por consequência, do silenciamento. Considerando essa condição, o recorte estabelecido para este artigo busca oportunizar a duas mulheres moradoras de rua o lugar de protagonistas frente à realidade social, histórica e política de invisibilidade sofridas para, assim, refletirmos sobre o discurso desses sujeitos. Neste momento, especificamente, buscamos uma compreensão sobre a autoimagem dessas mulheres em vista da memória social que atravessa seus corpos e reverbera nas suas falas frente a experiência provocada pela entrevista no tocante ao olhar sobre si mesmas.

Partimos do princípio de que o corpo significa como materialidade simbólico na qual se inscrevem processos de significação. Podemos dizer que ele é investido pela ideologia. Ser homem ou ser mulher, antes mesmo de os sujeitos pela linguagem anunciarem quem se é, o corpo se faz discurso e impõe uma identidade aos sujeitos. Entre as discursividades que no corpo se abrigam, distinções sociais produzem sentidos sobre ele: há o corpo preto versus o branco, o corpo gordo versus o magro; o corpo que veste boas roupas versus o corpo maltrapilho, o corpo protegido por um lar versus o corpo coberto de papelão.

Nesta esteira e para os fins desta reflexão, passamos a olhar para os corpos que habitam os espaços sociais diferentemente. É o caso do corpo da mulher moradora de rua. Ele, ainda que um corpo de mulher, é revestido por outros sentidos em consideração à posição-sujeito que o inscreve numa história menos valorativa. Nessa perspectiva depreciativa sobre o sujeito em situação de rua há um preconceito desumanizador. Assim, desejamos problematizar o fato de que haveria por parte dessas mulheres um distanciamento de uma formação discursiva da feminilidade: afinal, qual é o espaço do discurso da vaidade, da beleza e etc. quando o sujeito é um corpo na rua? Compreendemos que “o indivíduo, interpelado em sujeito pela ideologia, traz seu corpo por ela também interpelado” (ORLANDI, 2017b, p.87), pois mesmo na condição de miserabilidade, o sujeito não rompe com o que é ideologicamente alimentado pelo social, no caso, em relação ao que diz respeito à autopercepção de si.

Para organizar um quadro de análise, trazemos algumas reflexões a partir de um recorte de uma entrevista realizada com duas mulheres em situação de rua que vivem na cidade de Toledo, Paraná. O objetivo é refletir como essas mulheres mostram no discurso as marcas de uma memória que mais as aproxima do que as distanciam de uma concepção de feminilidade comum às condições de produção de seus discursos. Nesse sentido, desejamos mostrar como certos dizeres se organizam na voz das moradoras de rua quando elas são levadas a falarem sobre seus corpos. Não é surpresa que essas mulheres sejam tomadas pela vaidade, o que nos parece ser necessário é nos colocarmos à escuta do discurso para entender que as diferenças sociais não impedem que uma memória rompa com as cadeias de uma condição socioeconômica e discursos pertencentes a uma formação discursiva da feminilidade sejam enunciados ainda que na miséria e no abandono.

No recorte selecionado, problematizamos, portanto, como os corpos desses sujeitos se dizem na medida em que eles são marcados por não corresponderem ao corpo do cidadão comum, ou seja, o sujeito de direitos e deveres, conforme explica Orlandi (2015) ao tratar do processo de individuação[1].

Partimos da compreensão de que os corpos dessas moradoras de rua refletem ao passo que refratam efeitos de sentidos que subvalorizam sua condição sujeito mulher. À margem dos discursos estabelecidos e estabilizados pelos discursos dominantes sobre o que significa ser cidadão na sociedade, vemos atrelado à imagem do corpo dos sujeitos um valor moral, social e humano. Portanto, no caso das moradoras de rua, cujo corpo traz colado à sua identidade o não-pertencimento à sociedade, o que sobra aos sujeitos em tal condição é o espaço da privação e da exclusão.

Não há corpo que não esteja investido de sentidos, e que não seja o corpo de um sujeito que se constitui por processos nos quais as instituições e suas práticas são fundamentais para a forma com que ele se individualiza, assim como o modo pelo qual, ideologicamente, somos interpelados em sujeitos, enquanto forma sujeito histórica (em nosso caso, capitalista) (ORLANDI, 2017b, p. 93).

Neste processo de interpelação do corpo dos sujeitos moradoras de rua que fala por si decorre o silenciamento do próprio sujeito, visto que o corpo se anuncia antes de o sujeito falar de si. Diferente de outras posições-sujeitos ocupadas pelas mulheres (jornalista, professora, estudante, empregada doméstica), a moradora de rua não é questionada sobre a sua qualificação profissional, por exemplo, pois ela estampa uma identidade: ela é (simplesmente) moradora de rua. O corpo apresenta-se, portanto, como parte da sua constituição como sujeito ao passo que coloca a materialidade corpórea ao equívoco, à falha, às contradições.

Nossa reflexão, portanto, busca mostrar como esses corpos se anunciam pelo sujeito na materialidade de seus discursos e, assim, revelam como o inconsciente que emerge de uma memória discursiva os atrela aos ditames da sociedade que os exclui e silencia, dirimindo por um lado uma distância do corpo físico e aproximando, por outro, os sujeitos e a prática de identificação com os aspectos que regem o seu pertencimento a um gênero.

Segundo Lagazzi (2010), ao entendermos que a materialidade para a AD é o modo significante pelo qual o sentido se formula e a ideologia funciona pelo inconsciente na relação do real com o imaginário, temos o corpo como uma materialidade não-verbal que produz efeitos de sentidos em função das condições de produção que o circunda. Assim, o corpo é revelador do espaço da enunciação, ele é “ao mesmo tempo o efeito das relações de lugar nas quais se acha inscrito o sujeito e a ‘situação’ no sentido concreto e empírico do termo, isto é, o ambiente material e institucional, os papéis mais ou menos conscientemente colocados em jogo, etc.” (PÊCHEUX, 1997, p. 170-171). Esse espaço marca o corpo, constituindo-o como materialidade enunciativa que é revestido de (efeitos de) sentidos que o afasta da compreensão empírica ou biológica que o trata como um corpo natural e transparente.

Frangella e Rui (2017), citando Almeida (1996), estudam a relação entre os corpos e a cidade e trazem da antropologia uma compreensão para a percepção do corpo social que nos ajuda na compreensão do corpus em estudo. O legado de Mauss e de outros autores clássicos desloca o peso de uma visão ‘naturalista’, que privilegiava a materialidade dos corpos, para uma visão ‘culturalista’ que enfatizaria que os corpos são ‘construções sociais’ que mobilizam codificações simbólicas variadas, criando uma Antropologia do corpo cuja base incide com “forte ênfase nos usos metafóricos e metonímicos dos símbolos naturais na reprodução da ordem social e na projeção do corpo como sistema classificatório” (FRANGELLA; RUI, 2017, p. 25-26).

Ao encontro dessas reflexões, Orlandi (2017b) explica que o corpo se configura como uma historicidade da existência, um corpo político-simbólico investido de sentidos e presente na formação social como materialidade específica do sujeito. Ao evocar uma memória, este corpo deixa de ser visto como físico ou empírico para ser entendido como objeto simbólico, em um processo de significação e de atravessamento ideológico, ao passo que “o corpo também é discurso” (ORLANDI, 2017b, p. 85).

Segundo Ferreira (2013), o corpo é compreendido na AD associado à noção de ideologia pela sua estreita relação com o assujeitamento, resultando em um dispositivo de visualização do sujeito, suas circunstâncias, sua historicidade e a cultura que o constituem. “Trata-se do corpo que olha e que se expõe ao olhar do outro. O corpo intangível e o corpo que se deixa manipular. O corpo como lugar do visível e do invisível” (FERREIRA, 2013, p. 78).

O corpo das mulheres moradoras de rua são materialidades que se apresentam revestidas de sentidos. As roupas, a pele, os dentes, o cabelo, as unhas, os olhos, as pernas, os pés, a postura; também as cicatrizes, as rugas, os pelos, o cheiro são indícios de um distanciamento literal entre a mulher-cidadã e a mulher-moradora de rua. Mas ambos são corpos interpelados, sendo o primeiro pelas sombras da cultura capitalista que reveste a mulher-cidadã como consumidora e, o segundo, pela mesma sombra, mas que desliza sobre outros efeitos de sentido; no caso, a moradora de rua é o corpo à margem do consumo e cuja vulnerabilidade não se deseja ver.

Podemos afirmar, então, que seus corpos implicam numa identidade que as faz significar e serem categorizadas como sujeitos moradora de rua. Ser da rua implica pertencer a uma rede se significantes que deslizam (efeitos de) sentido e unificam uma identidade na miserabilidade, na exclusão e segregação sofridas. Desta forma, a mulher moradora de rua se afasta do pré-construído já estabelecido pelo imaginário de mulher partir de uma memória oriunda de uma formação discursiva patriarcal que impõe aos corpos das mulheres certas características em torno de um senso-comum sobre como esse corpo de mulher deve ser.

Entre a mulher pertencente ao sistema capitalista e a mulher moradora de rua temos a diferença estampada na materialidade corpórea. Nessa mirada, reiteramos que ambas são aprisionadas e respondem a um mesmo sistema: enquanto algumas são alimentadas por ele e o alimentam, outras são desassistidas e apagadas por conta da sua situação social.

Na sequência, passamos à apresentação de Estela e Cleuza[2], moradoras de rua cujos corpos são constitutivos da identidade e da vida que se leva. Há neles marcas da violência e da segregação. Sem um espaço privado que permita a elas proteção de suas intimidades e o acesso aos produtos básicos de autocuidado, a rua expõe as duas mulheres a situações de fragilidades físicas, sociais e econômicas. Seus corpos refletem uma história de mazelas e as ruas significam seus corpos; e seus corpos as fazem significar.

Nessa relação específica de escala entre corpo e cidade, portanto, a condição de precariedade aparece como fundamental. Ela evidencia a forma como as condições socioeconômicas, bem como as imposições do poder urbanístico sobre determinados sujeitos, vão moldando e sendo moldadas por corpos abjetos resistentes e tendo paisagens urbanas redesenhadas (FRANGELLA; RUI, 2017, p. 31)

O posicionamento dos corpos na sociedade (abrigado versus desabrigado), apresentam-se, ainda, como uma forma de resistência. Se consideramos que o corpo significa, as mulheres que moram nas ruas evidenciam características corporais que contrariam o controle capitalista (e também patriarcal) sob os corpos femininos. O corpo como materialidade ideológica coloca as mulheres em situação de aprisionamento: umas por falta de acesso aos bens básicos de consumo; outras, por estarem no sistema e, interpeladas por ele, escravizam-se às suas perspectivas (vivendo na busca de responder aos padrões estéticos, por exemplo).

Compreendemos que o corpo pode ocupar espaços sociais diferentes, mas seja num e noutro, escancaram aprisionamentos impostos por um mesmo sistema de valores. Como estabelece Foucault (1987), a relação entre os corpos, o discurso e o poder investem, marcam e assujeitam os sujeitos estabelecendo o elo entre o corpo como materialidade política e utilitária sob a ordem do econômico.

Essas relações de poder sobre os corpos, ecoa nas palavras de Orlandi (2017b, p. 95), pois o corpo dos sujeitos é entendido como “um corpo produzido pela ideologia capitalista”, o que significa que ele deve funcionar pelos modos de produção da vida material que condicionam o conjunto dos processos da vida social e política, ou seja, atrelado à lógica de produzir e consumir.

Diante disso, o corpo como lugar material e social do sujeito, no caso das moradoras de rua, tornam-se discursos. Os corpos falam por si e, nas condições de produção de sua forma-material na sociedade capitalista, silenciam os sujeitos. A materialidade corpórea das duas moradoras entrevistadas, ou seja, as características físicas que as identificam como pessoa em situação de rua, colocam-nas num lugar onde há pouco ou nenhum espaço de fala. Por vezes, esses sujeitos parecem quase mimetizados às ruas, tomando a forma da invisibilidade e do estorvo numa sociedade que os rejeitam e deseja torná-los inaudíveis e imperceptíveis: o que é impossível, visto que, em definitivo, os moradores de rua ocupam um espaço físico, não são invisíveis e escancaram sua presença por debaixo de papelões e cobertores em frente a lojas e bancos de praças.

A partir das reflexões feitas podemos considerar que a materialidade corpórea produz sentidos a partir da imagem que temos sobre como é um corpo ocidental ou oriental, um homem pobre ou rico (ORLANDI, 2017).

No caso deste estudo, olhamos para as mulheres que moram nas ruas atravessados por uma memória de mulher-cidadã, ou seja, aquela resguardada por um lugar privado para habitar, que consome, trabalha e responde à ordem social determinada por um certo padrão. O corpo, portanto, da moradora de rua conflitua com o corpo da mulher-cidadã porque é atravessado por imagens oriundas de uma memória, pois “(...) em sua materialidade, os sujeitos textualizam seu corpo pela maneira mesma como estão nele significados, e se deslocam na sociedade e na história” (ORLANDI, 2017b, p. 87) a uma determinada condição de existir. Daí que ao tratarmos do corpo da moradora de rua os sentidos construídos passam pelo olhar da segregação em vista das evidências, já que as pessoas que ocupam as ruas carregam representações sociais atreladas a esta condição e são, portanto, marcadas nominalmente por termos que revestem os seus corpos a partir de atributos como vagabundos, marginais, preguiçosos, bêbados, drogados, coitados, maltrapilhos, sujos, loucos, perigosos.

São sujeitos (ainda)[3] genericamente vistos pelo que há de mais desumano: cheiram mal, andam mal, falam mal. São marcados por avaliações negativas por parte daqueles que os olham e não os reconhecem igualmente humanos, dado um processo em que o “sentido e os sujeitos se [constituem] ao mesmo tempo, eles têm sua corporalidade articulada, no encontro da materialidade da língua com a materialidade da história” (ORLANDI, 2017a, p. 33).

São diversas as nomeações enfatizadas no fortalecimento de um imaginário coletivo em relação a esses sujeitos e “as representações sociais [...] reproduzem e cristalizam relações concretas de dominação” (MATOS E FERREIRA, 2004, p. 48) por meio de discursos que materializam realidades concretas que duramente castigam aqueles que estão à margem. E a representação social dessas pessoas é dada, quase unissonamente, por

uma representação socioinstitucional de que os moradores de rua são maltrapilhos, alcoolizados, sujos, que residem sob marquises, pontes, viadutos, sujeitos ao abuso de drogas, à exploração da sexualidade, da mão de obra barata associada à cata de materiais de reciclagem (papelão, latas, garrafas pet, etc.) e à violência urbana (GOMES; SOUZA, 2014, p.89).

Delimitando o olhar à mulher, num país de cultura patriarcal como o nosso, nascer do sexo feminino cola à imagem do sujeito mulher ideários que, sabemos, são tão frágeis quanto questionáveis. Porém, eles estão estabilizados em função de um aparato social que define o que pertence a um e outro gênero (menino é forte, menina é fraca). Os atributos impostos aos sujeitos são armadilhas qualificadoras que se colocam à realidade feminina sem pedir licença. E essas “qualidades” impostas às mulheres são orientadores de seu comportamento em resposta a diferentes temas como os da maternidade, da feminilidade, da vaidade e etc..

Podemos entender, então, que ao olhar da sociedade, os mesmos eixos orientadores se desvinculam abruptamente da moradora de rua, visto que elas são sujeitos que vivem outras rotinas, no caso, marcadas pela violência, pela prostituição, pelos julgamentos e pelo preconceito. Porém, no discurso enunciado pelas moradoras de rua entrevistadas, percebe-se que as delimitações sociais que apartam uma mulher moradora de rua da mulher-cidadã enquanto sujeito que habita um corpo é igualmente marcado pelo social que circunda ambas, o que se tornou foco de atenção, para além da evidência, uma vez que:

O corpo está no centro das relações que envolvem o sujeito, o discurso e as instituições fazendo a história do cotidiano por meio das posições que ocupa, dos desejos que suscita, do imaginário que dá os contornos do homem de hoje em dia, seja na rua [seja na condição de rua, no caso], seja na escola, seja em casa, seja na mídia (MILANEZ, 2006, p. 13).

Na sequência, passamos à análise do recorte das entrevistas.

2.1 SEU CORPO, NOSSAS REFLEXÕES

Orlandi (2017b) afirma que não há corpo que não esteja investido de sentidos e que não seja o corpo de um sujeito. Sujeito que, a partir de uma formação discursiva que determina “o que pode e o que deve ser dito” (PÊCHEUX, 1997, p. 160), mostra que ele é mais dito pelo interdiscurso do que pela condição material que o segrega. Nesse sentido, o corpo comporta uma relação complexa entre o que ele é e o discurso que o diz.

Abaixo, apresentamos as sequências discursivas (SDs) recortadas de um arquivo maior. Para o objetivo deste artigo, buscamos mostrar pela fala das moradoras de rua - Estela e Cleuza - como elas evidenciam resistências a partir da sua corporeidade, revelando que algo mais forte, quem vem pela memória e não pede licença, coloca-se na discursividade quando elas olham para si. Desse modo, voltamos o olhar à compreensão de que a enunciação que produz os lugares de identificação com a rua, marcam-se pela percepção da exclusão (somos sujeitos sociais menos iguais), mas também revelam a não-percepção de sua inclusão (somos mulheres mais iguais do que diferentes).

Na SD1, Estela (E), moradora de rua há um ano na época da entrevista, tematiza, então, sobre o tema da vaidade, provocada pelo questionamento da pesquisadora:

(P) Você se acha uma mulher bonita?

(E) Não muito.

(P) Não muito?

(E) Tem gente que fala que é, mas eu não acho. Eu gosto das minhas pernas. Tá ficando veinha, mas eu gosto das minhas pernas.

(P) E o que você não gosta?

(E) Ai, do meu rosto, dessa parte (mostra o colo)

(P) Colo?

(E) É. Por causa que eu tomei muito sol. E o que me incomoda mais agora é meu dedo, que eu não posso mais usar salto.

(P) Gostava de um salto?

(E) Nossa...cara, eu chorava depois que eu sofri acidente, que eu olhava pra minha sandália, não podia calçar mais.

(P) E você é vaidosa?

(E) Ai, já fui muito, agora não me preocupo mais tanto, meu cabelo tá até nascendo uns brancos. Tô doida pra pintar, mas têm as dificuldades.

A SD1 mostra em discurso a posição-sujeito Estela como moradora de rua e explicita a carência financeira para o autocuidado, no caso, com a pintura do cabelo para esconder os fios brancos, “têm as dificuldades”, diz ela. O que significa que não há recurso financeiro para realizar o desejo de esconder os fios brancos, os quais são reveladores da passagem do tempo, o que, em nossa sociedade significa o envelhecimento e, por sua vez, a perda da beleza. A vaidade, portanto, existe mesmo na miséria.

Na construção do seu discurso, Estela dribla essa condição por um breve lapso de tempo e desencadeia um efeito de sentido menos constrangedor frente à sua interlocutora, afinal, quem não passa por dificuldades? E assim temos, primeiramente, o não apagamento da vaidade, mas também o fato de que a falta de dinheiro que demarcaria seu distanciamento das mulheres-cidadãs revela o processo de interpelação sofrido por Estela como sujeito-mulher de uma sociedade que valoriza certos princípios de beleza (como esconder os fios brancos). Estar à margem não configura um despir-se de uma memória que é trabalhada e alimentada em vitrines. Estar carente de recurso não faz com que ela, questionada sobre sua aparência, interdite a vaidade construída que valoriza a juventude e que torna um apelo a necessidade de esconder os fios brancos, mesmo quando não se tem garantias de que haverá o que comer na próxima refeição.

No decorrer da conversa, Estela diz “não muito” ao ser questionada sobre a sua aparência e mostra certa timidez, assumindo uma beleza que a condição de rua poderia silenciar. Ao dizer “não muito”, temos um sutil efeito de comparação revelado, posto que o “não muito” afirma que ela se acha bonita, ainda que não muito. Podemos afirmar que Estela não está estabelecendo uma relação de comparação entre ela e as demais moradoras de rua, mas entre ela e outras mulheres. Ela se acha bonita, ou pouco bonita, ou talvez não tão bonita em relação ao conjunto de vozes sobre certo conceito de beleza feminina que orienta as mulheres da sociedade a qual ela pertence. Devemos ressaltar que a situação de miserabilidade não a desidentifica como o ser mulher, nem com o que é parte da condição-mulher.

Nesse processo discursivo, Estela se identifica às demais mulheres na diferença e o desequilíbrio que emerge é ser mulher, no caso, moradora de rua (e não a mulher-cidadã).

Na SD1, Ester ainda enuncia que “Tem gente que fala que é [bonita], mas eu não acho”. Ela coloca em evidência uma relação com a beleza primeiro aos olhos do outro. Explicita que aos olhos de algumas outras pessoas ela é considerada bonita, porém sobre si mesma há uma autoavaliação menos valorativa e que contraria a concepção de outros sujeitos sobre sua aparência, visto que “Tem gente que fala que é”. Modéstia ou não, o que temos é a mulher que olha para si e vê cabelos brancos, mas gostaria de colori-los para se sentir bonita. Será que nossos ouvidos esperavam um outro dizer da boca da moradora de rua, algo como “do espaço de que falo não há ‘espaço’ para vaidade”? Se isso não ocorreu é porque ao confrontar seus desejos encobertos pela pobreza da rua explicitamos mais a sua aproximação do que distanciamento em vista das discursividades constituintes de uma mentalidade da beleza para o corpo feminino.

Num outro momento, em vista da insistência da pesquisadora para que ela falasse sobre o que gosta em si, temos o dito: “Eu gosto das minhas pernas. Tá ficando veinha, mas eu gosto das minhas pernas”. Ester relaciona novamente a perda da jovialidade com a perda da beleza. Ao usar a conjunção de oposição ‘mas’ em “Tá ficando veinha, mas eu gosto das minhas pernas”, ela justifica que apesar de suas pernas não serem mais jovens, ainda lhe agradam porque vê beleza nelas. Dos movimentos discursivos temos uma mulher atravessada por uma memória que a diz: você é mulher ainda que pobre e à margem. Percebemos que há uma relação entre o já-dito e o que está sendo dito pela moradora de rua que mostra seu pertencimento, ou seja, entre o que o interdiscurso permite que ela diga e o que se materializa no intradiscurso, entre a constituição do sentido e sua formulação; o sujeito moradora de rua se coloca ao lado das demais mulheres da sociedade em vista dos padrões de beleza e seus discursos (ORLANDI, 2001).

Prosseguindo, voltamo-nos a outro momento que tange ao que Estela não gosta em si: o rosto e o colo castigados pelo sol e a falta do dedinho do pé em consequência de um acidente sofrido antes dela se encontrar na posição-sujeito mulher moradora de rua. Ao enunciar, “Ai, do meu rosto, dessa parte [mostra o colo] é por causa que eu tomei muito sol. E o que me incomoda mais agora é meu dedo, que eu não posso mais usar salto”. Nessa passagem, Estela evidência a manutenção dos sentidos atrelados a uma formação discursiva sobre cuidados com a beleza em vista de uma exposição ao sol e a falta do dedinho do pé que a impede de calçar salto alto (um elemento singular de representação da feminilidade e sensualidade). Tanto o colo (que pré-anuncia os seios da mulher) quanto o uso de calçados de salto (elemento da sensualidade) edificam e presentificam uma memória de mulher que resiste à sua condição social.

Submeter o discurso de Estela à análise rompe com a ideia de que ao morar na rua o sujeito centraria o olhar às necessidades de sobrevivência básicas, mas não é assim que funciona. Talvez fosse assim que se esperava que funcionasse, como se essas mulheres não tivessem o direito de sentir, ser e desejar uma outra coisa senão um teto e alimentação, cuja condição não é totalmente esquecida, diga-se, pois Estela diz, “agora não me preocupo mais tanto”. Pode não se preocupar, mas o fato é a presença de uma memória que não se apaga, mas intervém e a diz.

Nesse sentido, o discurso de Estela sobre seu corpo mostra como o sujeito é porta-voz dos discursos que o antecedem, constituídos pelas formações ideológicas que organiza as condições para os dizeres. A SD1 evidencia que a posição-sujeito mulher moradora de rua, embora separada por um muro social das demais mulheres, não afasta a identidade da posição-sujeito mulher quando o assunto é o corpo feminino. Ester denuncia o pertencimento à formação discursiva das mulheres sobre si frente à vaidade ao lado de quaisquer outras mulheres. E, embora os corpos das mulheres moradoras de rua pré-anunciem sua condição social e as silenciem, relegando seus corpos a certo desejo social da invisibilidade, os enunciados nos provocam a ouvir efeitos de sentidos que mais as aproximam dos sentidos estabilizados da sociedade do que as segrega em razão de uma memória aprendida sobre ser mulher nessa sociedade.

A segunda SD pertence à Cleuza (C), que está há cinco anos morando na rua, a quem foram dirigidos os mesmos questionamentos.

(C): Ah, todo mundo a

(P): E em relação a você, como mulher, você se acha bonita?

(C): Ah, todo mundo acha eu bonita, né?

(P): Mas você se acha bonita?

(C): Acho que não (risos tímidos)

(P): Não acha?

(M2): O loco, mas como é que cê fica toda hora de...[imita olhar no espelho e se arrumar]

(C): Ah, mas lá né [tímida]

(M2): Ah mas intão, isso é vaidade. Isso é coisa boa.

(P): Você se acha bonita?

(M2): Fala...

(C): Acho

(M2): Aí...legal.

(P): E pensando assim em você, quando você se olha. O que você olha e mais gosta?

(M1): A pele

(M2)[4]: A vaidade

(P): Tem alguma coisa que você não gosta?

(C): Ah não.

(P): Gosta de tudo?

(C): [Acena positivamente com a cabeça]

Retomamos a reflexão de que há um corpo socialmente estigmatizado que caracteriza os sujeitos moradoras de rua, determinando a elas um espaço social (a rua) e, ao mesmo tempo, colocando-os fora de outro espaço social (a sociedade). Contudo, à mercê das diferenças, um aparato ideológico rompe o distanciamento diante da conceituação de um discurso de mulher sobre si, presente na fala das mulheres que vivem na rua, conforme o discurso de Estela mostrou.

Na SD acima, Cleuza, ao ser questionada sobre sua aparência física, expõe sua inscrição em uma formação discursiva que permite a ela se constituir enquanto sujeito feminino: as suas condições de produção (como de Estela) poderiam cercear os dizeres; afinal, falar sobre vaidade na miséria não seria um contrassenso? Contudo, não é o que se ouviu frente ao questionamento da pesquisadora. No caso de Cleuza, o sujeito moradora de rua faz um gesto de auto apreciação sobre o seu corpo, mesmo revelando certa timidez e relutância, como percebemos em “Acho que não [risos tímidos]”, mas que, frente à insistência da pesquisadora, chegamos ao singelo “acho”. Caberia dizer que há uma marca do político constitutivo de todo sujeito, que resiste ao espaço social que poderia coibir a circulação desses discursos, mas o que se observa é a própria cadeia social discursiva se reorganizando no espaço de moradia, a rua.

Cleuza compreende sua conjuntura e, na relutância, busca no outro o amparo: são outras vozes que a dizem: “Ah, todo mundo acha eu bonita, né?”. Desta forma, ela torna possível exprimir uma autorreferência positiva de si, como se fosse necessário pedir licença, pois ao falar de um lugar à margem ela busca essa permissão. O corpo do sujeito é, nas condições sócio-históricas que vivemos, parte do corpo social tal como ele está significado na história.

Isto quer dizer, entre outras coisas, que o sujeito relaciona-se com seu corpo já atravessado por uma memória, pelo discurso social que o significa, pela maneira como ele se individualiza. No entanto, sempre há incompletude, a falha, o possível. E os sentidos, como tenho repetido, sempre podem ser outros (ORLANDI, 2017b, p 93).

É provocativo refletir no tocante à inscrição do discurso de Cleuza a uma formação discursiva patriarcal quanto à organização dos intervalos entre o assumir que, sim, é vaidosa e a insistência dos companheiros de rua, conforme a conversa segue. Por exemplo, quando o M2 a convence de que ela deve se sentir bonita, frente à resposta “Acho que não”, o amigo é enfático: “O loco, mas como é que cê fica toda hora de... [imita o gesto de se olhar no espelho e se arrumar]”. E completa frente à negativa dela sobre se sentir bonita, “Ah, mas intão, isso é vaidade. Isso é coisa boa”. E frente a relutância de Cleuza, ele provoca: “Fala”. Podemos inferir que frente à entonação imperativa, funcionando como uma imposição faz com que Cleuza não apenas responda, mas corresponda ao que se esperava que ela dissesse.

Em outro momento, os dois homens falam por ela, quando a pesquisadora perguntou sobre o que ela mais gosta em si; e são ele que respondem: M1 diz, “A pele”; e M2, “A vaidade”. Cleuza silencia, ou seja, não confirma nem contraria. Revela não apenas que concordaria, enfim, que se acha bonita, mas dá mostras na corriqueira conversa entre amigos que uma certa determinação masculina se impõe. E se tomássemos o diálogo entre esses sujeitos, apartado o espaço da rua, mas colocando-os, imaginariamente, na mesa de um pub, teríamos a cena corriqueira de uma conversa entre sujeitos que brincam entre si. O que nos diz muito, ou seja, o sujeito morador de rua é um sujeito social, no limite de uma outra condição. Olhar os seus discursos é, ao nosso ver, um gesto de empatia que rasga aos nossos olhos a perversidade de um sistema econômico que marca uns como mais humanos do que outros.

Essa diferença que desumaniza quem está às margens é evidenciada no próprio corpo, como a fala da moradora de rua Cleuza mostra, no trecho recortado abaixo:

(C): "Não, eu quero uma casa pra mim mora, eu quero sair desse inferno aqui ô".

Não tem lugar pra tomar banho.

(P): E você, o banho te incomoda bastante é?

(C): É, incomoda.

(P): E tem dia que você não toma? (C): Eu toma banho direto. Eu tomo banho um dia, um dia sim.

(P): E quando não dá, você fica...

(C): ah num dá

(M2): Aí tem que torcer pra chuve bastante...

(C): Ah chuve bastante, chuve bastante...

Vou desce lá em baixo na casa do heitiano. Tem um heitiano ele é meu amigo, ele me ajuda né? Ele falo: -"Não, um banho pra ocê tomar tudo bem, eu dou. Agora pra lavar a roupa não". Ô, minha roupa tá tudo suja aqui ô.

A falta sobre uma moradia, uma casa para Cleuza, significa no seu corpo. Muito além de um sentido sobre a beleza ou a estética, a carência essencial é a de cuidados básicos. O discurso de Cleuza, sob o prisma de uma formação discursiva higienista a coloca distante de outras mulheres; na ausência de um banho, na caridade de uma ducha e diante das roupas sujas, essa mulher não se identifica com as demais. Assim, a ideologia que atravessa seus dizeres possui efeitos de sentido que fortalecem o sentido da dicotomia que o sistema capitalista impõe de humanizar uns menos do que os outros. Desta forma, Cleuza desenha um quadro que vai ao encontro de práticas valorativos e depreciativos sobre a mulher que se encontra na rua.

Quadro 1
Efeitos de sentido e o trabalho de uma memória.

elaborado pelas autoras

Não podemos deixar de negar, apesar da higiene ser uma prática essencial e vital, o atravessamento ideológico patriarcal que coloca as mulheres neste papel de bela, limpa e cuidada. Por fim, quando se trata dos corpos de mulheres, percebemos que Cleuza e Ester enquanto mulheres, mostram em seus discursos dizeres que as antecedem como sujeitos, constituídos pelas formações ideológicas que organizam as condições discursivas, tornando audível a mentalidade da beleza para o corpo feminino.

A mulher moradora de rua traz em seu corpo as marcas da interpelação ideológica que a constitui em sujeito. Embora o corpo social dos sujeitos moradoras de rua determinem seus espaços e as caracterizem, Cleuza e Estela, em suas enunciações, evidenciam que ele não as afasta de uma formação discursiva da vaidade comum a qualquer mulher. Os seus discursos são atravessados e constituídos pelos estereótipos de beleza que recaem sobre a mulher em função de um imaginário social. E, ao olharem para as suas características físicas, elas ressignificam o lugar de exclusão.

Percebemos que a conjuntura que o sujeito vive é sim sensível à sua relação linguagem/pensamento/mundo; porém, os atravessamentos históricos, sociais e econômicos compõem seus dizeres muito antes da situação de rua. Entre estabilizações e poucos deslocamentos, elas significam como mulheres. Afinal, antes de serem moradoras de rua, Estela e Cleuza são mulheres, como tantas outras, que ao olharam para si, seus reconhecimentos de beleza e vaidade, seja no que gostam ou não de si, seja na interpretação de suas belezas, na comparação com outras mulheres ou na autorização de se dizer bonita pela voz do outro, identificam-se.

O que essas mulheres moradoras de rua evidenciam é que a condição de rua não permite a esses sujeitos o questionamento de padrões de beleza. Assim, a posição-sujeito mais se aproximam do que repelem aos sentidos estabilizados na sociedade. Estela e Cleuza são mais duas mulheres porta-vozes dos discursos que as antecedem, constituídos pela formação ideológica que organiza as condições para os seus dizeres.

O corpo social é dividido, segundo Orlandi (2017b), ele é individual e social, na relação com o sujeito e com o outro, e provoca efeitos de sentidos em vista da exterioridade que o faz pertencer aqui ou acolá. Assim, as SDs analisadas sob o prisma desejado para essa interlocução mostram a corporalidade como marca da contradição entre pertencimento e distanciamento, entre inclusão e margem, entre reivindicação e negação, entre espaço de fala e silenciamento, fortalezas e vulnerabilidades, entre memórias estabelecidas e deslizes, entre o simbólico e o político, entre o atravessamento de uma ideologia dominante e a resistência.

Ester e Cleuza são duas mulheres moradoras de rua que enunciam a partir de uma formação discursiva feminina. Mesmo às margens, percebemos no fio de seus discursos o trabalho do inconsciente que emerge de uma memória social, histórica e ideológica em relação ao sujeito feminino, ainda que os sentidos estabelecidos sobre os corpos partam de uma realidade de privações.