Me ha tocado escribir la recensión de la obra de Lidia Rodríguez, “Tiwanaku, los rostros del Sol” (2017), en el contexto del golpe de estado liderado por una clase media blanca urbana que guarda terror y odia a los indios que son la mayoría en la Bolivia plurinacional. Abrumado por la información que circula en los pocos medios de comunicación —la mayoría han preferido callar y con esa posición avalar la represión feroz contra la población indígena que se opone al golpe—, se me vino a la mente todo el enfrentamiento político que se dio entre la elite blanca ilustrada de La Paz y el gobierno en los años 30 del siglo XX por la reubicación en capital boliviana del llamado “monolito Bennett” porque iba en contra de la modernización de la ciudad que había abrazado los valores arquitectónicos europeos que identificaban a la elite blanca paceña. Era una época donde el gobierno conservador de Daniel Salamanca, inmerso en la ideología colonial que promovía —y promueve en el presente— la supremacía blanca sobre sobre la india, buscaba crear, a partir de objetos arqueo- lógicos descontextualizados, una imagen para unificar el sentimiento nacional boliviano basada en un pasado glorioso que no tenía nada que ver con el presente, en tanto que, los indígenas del presente representaban a la Bolivia atrasada y decadente.

En este contexto político coyuntural e histórico que vivimos, la obra “Tiwanaku, los rostros del Sol” (2017) de la colega Lidia Rodríguez, muestra desde la arqueología antropológica que desarrolla, según la propuesta del arqueólogo mexicano Carlos Navarrete, elementos sustantivos para comprender la dinámica política de la Bolivia plurinacional y las luchas de los pueblos nuestros americanos por la conquista del buen vivir.

A partir de los testimonios compilados por la autora y las vivencias de la misma con los ayllus originarios de Tiwanaku, organizados en el Consejo de Ayllus y Comunidades Originarias de Tiwanaku (CACOT), durante sus estancias de investigación entre los años 2009 y 2013, sistematizados a partir de una etnografía solidaria enmarcada en una arqueología antropologizada, la autora estructura la obra en seis partes: “Bolivia Plurinacional y Arqueología”, “La Plurinacionalidad significa tener muchas culturas, cierto…”, “Tiwanaku es la cara de Bolivia, ¡hay que darle vida al pueblo!”, “Desde aquí nacemos como cultura aymara”, “Willka y Pacha mama en el Tiwanaku Plurinacional” y “Achachilan sarawipa (patrimonio cultural) en Tiwanaku”, para hacernos transitar un camino ameno y dinámico para conocer el comunitarismo en torno a la protección del patrimonio arqueológico y cultural en la Bolivia plurinacional, más específicamente en el valle de Tiwanaku, espacio geográfico en donde se ubica el complejo arqueológico político-ceremonial de la cultura Tiwanaku, declarado en el año 2000 por la UNESCO Patrimonio Cultural de la Humanidad.

En la obra de Lidia Rodríguez, se toca un aspecto sustancial sobre la discusión contemporánea del patrimonio histórico (arqueológico)- cultural en la actualidad: los usos sociales del patrimonio. Muy a pesar de la enorme importancia que aún tiene en nuestras sociedades el problema de la protección y conservación del patrimonio histórico-cultural, que en el caso de Tiwanaku, la au lo anuncia como parte de la historia del sitio, el problema de los usos sociales es abordado por todas las corrientes de pensamiento, coincidiendo que los usos sociales del patrimonio histórico-cultural se pueden centrar en dos esferas fundamentales: la económica y la comunitaria, entendida esta última para nosotros, utilizando la metáfora del Héctor Díaz-Polanco (2016), como el jardín de la identidades.

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La autora durante asamblea del Consejo de Ayllus y Comunidades Originarias de Tiwanaku.

Los usos sociales del patrimonio histórico (arqueológico)- cultural es un tema muy debatido por la arqueología nuestra americana y ha de reconocerse que los/as arqueólogos/as sociales latinoamericanos/as —donde se adscribe la autora de la obra que tratamos— hemos jugado un papel fundamental en dicha discusión cuando introducimos en el debate la importancia del área ético-valorativa de las posiciones teóricas utilizadas en la arqueología y sus implicaciones inmediatas en los objetivos cognitivos de la ciencia arqueológica, donde hemos expresado que debe existir una necesaria y explícita vinculación en los objetivos cognitivos —el para qué, con qué fin investigamos y para quiénes investigamos— y los sujetos —nuestras comunidades—, que usan o podrían usar esos conocimientos que generamos con nuestras investigaciones (Bate, 1998; Gándara, 2008; Meneses y Gordones, 2012; Vargas, 1997).Es precisamente en el para quiénes investigamos y como nuestras comunidades pueden usar el conocimiento arqueológico que generamos donde la obra de nuestra colega Lidia Rodríguez se constituye en una lectura necesaria para los/as arqueólogos/as nuestros/as americanos/as.

A diferencia de los aymaras que conciben el patrimonio histórico (arqueológico)-cultural como “Achachilan sarawipa” o “el camino de los abuelos, el legado de los abuelos” que se plasma en todas las latitudes, objetos, elementos que constituyen el territorio que habitan las nacionalidades, pueblos y comunidades originarias a través de la memoria oral, en el Apu, las waqas, plantas, aves, la tierra, todo el territorio es legado ancestral, memoria colectiva (Rodríguez, 2017), para las clases sociales asociadas a las concepciones positivistas y los modelos económicos neoliberales, representados internacionalmente por organismos multilaterales como la UNESCO, el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo, entre otros, el patrimonio histórico (arqueológico)-cultural —e inclusive el llamado natural— se resume, en una cantidad de objetos muebles e inmuebles, manifestaciones culturales, ahora llamadas “patrimonios inmateriales y/o intangibles” y monumentos “naturales”, que en la mayoría de los casos son solamente ubicados por sus características tipológicas- culturales y ambientales en distintas etapas históricas de la sociedad y despojados de sus contenidos históricos-sociales esenciales que le han dado origen.

Para estas concepciones promovidas por las clases sociales dominantes, el patrimonio histórico-cultural-natural tiene, por un lado, una capacidad simbólica-ideológica para respaldar las identidades que la justifican y la afianzan en el control del Estado, y por el otro, un carácter mercantil en tanto que convierten al patrimonio en una mercancía susceptible a ser vendida en los mercados culturales y turísticos tan promovidos por las grandes corporaciones del turismo en la actualidad (Meneses, et. al. 2012; Vargas, 1997).

En la sociedad capitalista-consumista en que vivimos, en donde todo se quiere vender y comprar, los patrimonios históricos-culturales, los llamados “patrimonios intangibles” y los “naturales”, se han convertido en segmentos del mercado capitalista propicios para recibir inversiones económicas para ser explotados por los capitales privados en los llamados circuitos económicos culturales y turísticos, tal como se encuentra planteado en las directrices emanadas por el Banco Mundial y el Banco Interamericano del Desarrollo (BID) cuando nos dicen que el Patrimonio histórico-cultural-natural tiene un valor implícito que impacta de manera positiva en el crecimiento económico, social y cultural de una Nación y es susceptible a formar parte de los programas de asistencia técnica-económica de estos organismos multilaterales (Meneses, et. al. 2012).

Contraria a la posición de los organismos multilaterales y sociedad capitalista-consumista, se encuentra la posición de los ayllus originarios de Tiwanaku, organizados en el Consejo de Ayllus y Comunidades Originarias de Tiwanaku (CACOT), que desde la toma del sitio arqueológico por los ayllus en el año 2000, la elección del presidente indígena Evo Morales en el año 2005 y el establecimiento del Estado Plurinacional con la aprobación de la Constitución en 2009, han revertido la política mercantilista que se encontraba presente en el manejo del complejo político ceremonial de Tiwanaku que privilegiaba la ganancia controlada por el Estado y las empresas privadas del turismo sobre la investigación y la comunidad, para dar paso a una visión comunitarista que tomó en cuenta los beneficios económicos para la comunidad y la promoción del patrimonio histórico (arqueológico)/cultural como un “depósito de la memoria”, que vincula el pasado con lo contemporáneo para afianzar su pertenencia a un territorio y el reconocimiento de las formas culturales de una generación como la concreción del proceso de herencia histórica y cultural de los antepasados comunes (Rodríguez 2017).

Sin embargo, no todas las formas culturales de una generación determinada pasan a las siguientes, cada generación hace una selección que se constituyen en la herencia histórica-cultural que caracterizan a una sociedad en particular en un momento histórico determinado (Vargas, 1997; Vargas y Sanoja, 1993).

La selección de las formas culturales que se expresan fenoménicamente en el patrimonio histórico (arqueológico)-cultural vienen dadas en última instancia por los procesos de transformación que hacen desde el presente las clases sociales sobre los acervos materiales e inmateriales que se convertirán en los referentes patrimoniales heredados culturalmente por la sociedad. Cada clase social utiliza, crea y recrea su patrimonio histórico (arqueológico)-cultural, que adquiere diversos usos sociales según los intereses de clases y los contextos políticos, económicos e ideológicos en la cual se encuentran insertos. Un ejemplo de ello, lo visibiliza Lidia Rodríguez cuando analiza la ceremonia del Año Nuevo aymara como una celebración andina contemporánea que busca mantener la cohesión comunitaria de los ayllus de Tiwanaku a partir de la continuidad histórica de los procesos vividos en las ruinas del complejo arqueológico político-ceremonial de Tiwanaku y el calendario aymara.

Otro elemento importante a destacar en la obra de Lidia Rodríguez es que en la sociedad capitalista la clase social dominante ha utilizado de manera eficiente diversos mecanismos —escuelas, museos, revistas, libros e internet, entre otros— para la transmisión de los conocimientos de la historia y de los procesos que le han dado contenido a la herencia histórico-cultural que son normados y manejados en función de la cohesión social, cultural y el ejercicio de la dominación sobre las clases sociales dominadas, en consecuencia, las clases sociales dominantes, en cada momento de su historia, otorgan al patrimonio los significa dos histórico-sociales que consideran estratégicos para el afianzamiento de la misma (Vargas y Sanoja, 1993). En este contexto, habría que agregar el trabajo contundente que vienen realizando ayllus originarios de Tiwanaku en la Bolivia plurinacional en función afianzamiento de la identidad aymara:

El trabajo rotativo, la difusión de los avances de las investigaciones en las radios comunitarias, junto con los noticieros culturales, sociales y políticos, y las discusiones durante los descansos en el trabajo de campo, han contribuido a que los trabajadores y pobladores se mantengan informados sobre su desarrollo histórico. Los trabajadores se conocen y reconocen a través de los trabajos arqueológicos, cuestionan su historia y reconocen en ésta la dimensión de sus prácticas culturales (Rodríguez, 2017: 138).

Para culminar, el trabajo de la colega Lidia Rodríguez visibiliza el comunitarismo como un elemento trascendental e importante relacionado con los usos sociales del patrimonio y la vida misma:

La cultura de la vida toca todas las esferas sociales y a toda la humanidad en tanto propone la visión de colectividad en cada individuo, oposición tajante al esquema de vida capitalista que promueve el consumo rapaz de la naturaleza, el desarraigo cultural, histórico, identitario, la deshumanización. La cultura de la vida promueve el comunitarismo en oposición al individualismo, la liberación de un sistema injusto, opresivo inicia con la idea de estrategias para a todo el género humano, en buscar el punto de encuentro -Inach o inaj en aymara- para entender que en “la complementariedad comunitaria lo individual no desaparece, sino que emerge en su capacidad natural dentro la comunidad (Rodríguez, 2017: 160-161).

El comunitarismo de los ayllus de Tiwanaku es la comunidad abrazada al espacio común —la tierra— y al tiempo histórico determinado que crea y afianza los vínculos de la identidad cultural como proceso y espacio emancipador del mundo globalizado que promueve la “comunidad” del no lugar, de lo efímero y lo individualizado (Díaz-Polanco, 2016).

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Actividades comunitarias en el sitio arqueológico de Tiwanaku. (Foto: Lidia Rodríguez)

BIBLIOGRAFÍA

BATE, Felipe.1998. El proceso de investigación en arqueología. Barcelona, España: Editorial Crítica.

DÍAZ-POLANCO, Héctor. 2016. El jardín de las identidades. La comunidad y el poder. Fundación Editorial el perro y la rana, Caracas.

GÁNDARA, Manuel. 2008. El análisis teórico en ciencias sociales: Aplicación a una teoría del origen del Estado en Mesoamérica. (tesis doctoral). Escuela Nacional de Antropología e Historia, México.

MENESES, Lino y GORDONES, Gladys. 2009. De la arqueología en Venezuela y de las colecciones arqueológicas venezolanas. Co- lección Bicentenaria. Centro Nacional de la Historia, Caracas.

MENESES, Lino et. al. 2012. “El uso social del patrimonio histórico- cultural-natural: El parque Paleoarqueológico del Llano del Anís, Mérida-Venezuela”. En: Jacqueline Clarac (Ed.) Llano del Anís: Una visión pluridisciplinaria del cuaternario de la Cordillera de Mérida. Museo Arqueológico, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela.

SOCIETY FOR SCIENCE & THE PUBLIC. 1941. “U. S. Launches 10 archaeology expeditions in Latin America”. En: The science News-Letter, Vol. 40, Nº 5, USA. pp 67-68.

VARGAS, Iraida. 1997. La identidad cultural y uso social del patrimonio histórico. Caso Venezuela. PH, 20, 82-86. Recuperado de: http://www.iaph.es/revistaph/index.php/revistaph/article/ view/534#.WzA5UCDB-UkMario

VARGAS, Iraida y SANOJA, Mario. 1993. Historia, identidad y poder. Caracas: Fondo editorial Tropykos.

Notas