1. PROBLEMÁTICA, RECORTE Y METODOLOGÍA

Asimismo estos autores posibilitan comprender cómo los procesos de muerte y el morir no son concebidos, vividos, sentidos y configurados de forma unívoca y acrónica. No solamente los modos de morir, sino además las prácticas y rituales responden a las configuraciones temporales y socio-culturales. Asimismo, sus diferencias se montan sobre las cualidades de edad, género, posición social, sistema de creencias, etc. Estos aspectos nos permiten ver la relevancia que la muerte tiene para la vida; que la primera forma parte de una concepción general de la vida.

Sobre lo señalado expone Musitano (2011) que las maneras de experimentar la muerte establecen una continuidad con la vida mostrándose variedades distintas según las particularidades sociales, geográficas y temporales. Agrega que “…mediante ritos apropiados se considera que el difunto `ingresa´ al mundo de los muertos, al de los antepasados o bienaventurados…” (p. 93).

Esta dimensión ritual es referida en Thomas (1993) desde una marcada centralidad y relevancia en lo que respecta al estudio sobre la muerte. Destaca que la vivencia de la muerte se define desde la experiencia del rito de pasaje por ello debemos considerar que esta problemática:

Se inscribe necesariamente en la continuidad, con preparaciones fijadas y transmitidas para su diferenciación en etapas, graduando los ritos de purificación y vivencia de la pena, transformando y apartando, imaginaria y simbólicamente la muerte, el cuerpo sin vida y el dolor. (Musitano, 2011: 94).

Podemos apreciar que el análisis ritual ocupa un podio privilegiado en los estudios socio-antropológicos sobre la muerte. Así Thomas (1999: 115), aludiendo a los ritos, permite acceder a la observación y análisis de conductas corporales que muchas ve- ces se presentan como estereotipadas, codificadas o institucionalizadas; conductas basadas en complejos de símbolos y creencias. En esta estructura propia del rito es donde se genera y actualiza lo que Turner (1988) ha denominado “comunitas”, la realidad comunitaria expuesta por Houben (2003). Así, la dinámica ritual comunitaria, expone Finol (2009),

crea una tensividad propia de la duratividad que generan las relaciones entre acciones y actores en un espacio determinado. Es en esta dinámica (…) donde la sucesión actora→acción→actor→acción crea, en sí misma y para sí misma, una nueva tensividad que es propia del rito y que la diferencia de la temporalidad que caracteriza la vida cotidiana (p. 65)

Otro de los puntos que nos aproxima a la problemática ritual en torno a la muerte es lo considerado por Mier (1996) como los “tiempos rituales”; el autor señala que el ritual puede “… congregar múltiples y homogéneas experiencias del tiempo…” (p.97), aquello que Finol (2009) ha trabajado como el “tiempo múltiple” refiriéndose “… a la capacidad del rito de articular, por convergencia, el pasado, el presente y el futuro, a los cuales otorga una unidad imaginaria, no por ello menos real, en la cual los acontecimientos del pasado se eventualizan (…) vuelven a ocurrir…” (p. 66). Agrega que de esta forma los acontecimientos del futuro se pre-figuran y, pasado y futuro, se vivencian en la acción ritualizada presente.

Consideramos que la problemática abordada debería ir más allá del análisis ritual y poder percibir la relevancia del entrecruzamiento con otras prácticas que permiten una continuidad de las relaciones entre vivos y muertos. Para iniciar ese camino adherimos a la noción de “prácticas funerarias” expuesta en Finol y Fernández (1997) entendiéndolas como un “…complejo sistema de ritos que abarca desde la preparación del cadáver, el velorio, el entierro y los ritos asociados con el post-entierro…” (p. 201- 202), esta concepción incluiría no solo los ritos funerarios más difundidos como los ligados a la preparación del cuerpo o el velorio; sino además un complejo número de prácticas intermedias y complementarias vinculadas con procesos escatológicos y formas de concebir, percibir y entender el lugar de los muertos entre los vivos, de los vivos entre los muertos y de los muertos entre los muertos.

Asimismo, si bien se identifican en este proceso variadas conductas rituales, hallamos expresiones que desbordan estos márgenes conceptuales; referimos por ejemplo a prácticas que emergen como estrategias comunicativas y rememorativas para/ con los difuntos: confección de altares, cuidado de la tumba, fotografía mortuoria, exvotos, oraciones, cantares para el ascenso del alma, etc. De esta forma no dejaremos de lado las indagaciones en los comportamientos sociales constantes en torno a la muerte; entendiendo a estas prácticas como procesos de profundo carácter comunicativo en términos de Goodman (1988). Sobre ello señalan Finol y Fernández (1997: 204):

Una vez concluida la relación velatoria e incluso el rito del entierro, en los que el individuo y el grupo expresan su solidaridad con la familia, en la relación post-entierro son sólo los familiares quienes quedan solos con su difunto, son ellos quienes, a través de la visita, de las flores y rezos, de la conversación frecuente, conservan viva la relación con los muertos.

Como hemos señalado estas prácticas, tales como las oraciones y cantares, no constituyen rituales en el sentido estricto del concepto; pero sí se encuentran marcadamente ritualizadas o constituyen parte de condensados rituales más complejos. Para la comprensión de éstas retomamos del proyecto de Bell (1992) la noción de ritualización. El autor señala que la idea de ritualización permite ver de qué modo ciertas acciones sociales se distinguen de otras. De esta forma la ritualización se vincula a diversas estrategias culturales que permiten una “distinción cualitativa” entre las realidades sagradas y profanas, sus retroalimentaciones, convivencias y divergencias generando transformaciones cualitativas en la temporalidad y las relaciones humanas.

En la misma línea el trabajo de Finol (2009) expone que la ritualización parte de un extrañamiento temporal, de una sepa- ración y un desplazamiento de lo cotidiano y construye un presente que dialoga con lo extra-cotidiano o extraordinario. Este extrañamiento temporal y contextual se configura desde “…a) Un discurso diferente, b) Una actitud corporal distinta, c) Una vestimenta diversa, d) Una nueva ‛formalidad’, e) Una especial ‛emocionalidad’…” (p. 64). Esta idea de ritualización propicia el acceso a un complejo abanico de posibilidades descriptivas y analíticas; consideramos que para el abordaje de las problemáticas de la muerte y el morir se deben atender, con el mismo rango de relevancia, los rituales funerarios, las prácticas vinculadas a los procesos de muerte, las acciones pos-mortem desenvueltas en lo público como ser las que tienen lugar en los cementerios, las percepciones sobre la muerte y el morir que manejan los sujetos, el duelo, el luto; sin desatender la singularidad doméstica tejida entre los dolientes y el muerto.

Sobre la base de estas consideraciones iniciales destacamos que hemos atendido a la profundización en planos de la vida cotidiana↔ordinaria↔doméstica y sobre expresiones del orden extraordinario↔ritual↔sagrado de algunas de las prácticas funerarias vinculadas con los niños difuntos -vistos desde la categoría de angelitos- abstrayendo para este artículo lo referido a los cantares y oraciones ante la muerte del niño. Tomamos como ejemplares algunos registros de los acaecidos durante el velorio del angelito y aquellos presentes en la inhumación.

Según la clasificación propuesta por López Breard (1988) las oraciones y cantares que exponemos corresponden al género religioso. Señala que tratan sobre los temas de la vida y la muerte, y en especial la muerte del niño “que se concibe descarnado de toda impureza que la vida puede acercar” (p. 202). De este género de la narrativa popular debemos destacar tres componentes relevantes; las letras de los cantos o rezos, el sentido de la muerte del niño, y el rol de los sujetos que intervienen ante la muerte del angelito. De esta forma los “decidores” de estos cantares y oraciones poseen un rol preponderante en las ocasiones de la muerte del niño, el rito del velorio o las rememoraciones; sobre esta última situación los registros folklóricos ilustran las escenas del 1 de noviembre; “considerado popularmente como día de los Ángeles, en los cementerios se los encontraba cantando frente a pequeñas cruces, servicio prestado a cambio de una propina moderada” (López Breard, 1988: 204), si bien esta es una situación poco observable en la actualidad; sigue vigente en algunos de los parajes rurales de la zona bajo estudio.

Los cantares y oraciones que exponemos en este artículo resultan de la labor de “rezadores o rezadoras”; pero manteniendo las cualidades de anonimato y herencia oral entre los interlocutores. Como expone López Breard (1988) estas composiciones constituyen parte esencial de la memoria folklórica de la región, algunas de ellas acompañadas de musicalización de cuerdas, otras recitadas o entonadas sin intervención de instrumentos musicales. Cabe destacar que las letras de estas composiciones resultan, en su mayoría, del contacto entre las lenguas guaraní y español. Este componente responde a las lenguas y culturas en contacto en la zona bajo estudio. El recorte espacio-temporal se circunscribe a la Provincia de Corrientes¹, República Argentina y el Sur de la Región Oriental de la República del Paraguay² que limita con la Provincia argentina referida. Se ha trabajado entre los años 2010 y 2018 centrándonos en población de Credo Católico.

1.1. Metodología

Retomamos básicamente aspectos teórico-metodológicos de la Antropología y la Semiótica. Esta diversidad de enfoques y de estrategias ha nutrido la información recibida de diferentes fuentes. De esta forma analizamos un mismo “caso” desde una polifonía de riquísima complementación teórico-metodológica. En consecuencia, se abordaron aspectos de lo cognoscible y lo concebible por los sujetos (re)abriendo las relaciones constitutivas de los sentidos. En este proceso resaltamos la relevancia de la extraposición/exotopía como un momento metodológico relevante que permite, luego de reconocer a la manifestación bajo estudio, volver al propio lugar y otorgarle un “´excedente de sentido´, aquél que viene de la conciencia presente que dialogiza al objeto” (Aran 2006: 120)

Sobre los aportes del método etnográfico señalamos, parafraseando a Contepomi (2001), que el estudio etnográfico proporcionó las líneas directrices y las principales herramientas metodológicas para abordar y recuperar la heterogeneidad de prácticas, relaciones, creencias, saberes y conocimientos. Desde los aportes de Wolcott (1993) consideramos que el método etnográfico habilitó el descubrimiento de “lo que ocurre” en un ámbito determinado y, para alcanzarlo, fue necesario “zambullirse” en los procesos y acontecimientos.

Según Malinowski (1986: 34), “aprendemos mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar las realidades de la vida humana” si no se reconocen las prácticas y los comportamientos concretos. No fue suficiente considerar la estructura social y cultural, además se incluyeron las interpretaciones que los sujetos dan a sus prácticas y costumbres, a saber, “las formas de pensar y de sentir”, esto es, de percibir, apreciar y mirar el mundo. Del mismo modo, siguiendo los aportes de Turner (1980), consideramos que junto a las interpretaciones ofrecidas por los sujetos fue necesario reconstruir los contextos significantes; sosteniendo que es indispensable colocar las prácticas y los discursos en el marco de su propio campo significante. Así un trabajo fundado en la interacción con otras disciplinas y especialistas facilitó el relevamiento y comprensión del entrama- do de relaciones y significados que se producen, reproducen y resignifican en el campo social bajo estudio. El conocimiento en profundidad de una secuencia de eventos particulares permitió reconstruir la significación, dado que las relaciones sociales están mediatizadas por significados socialmente construidos y, por lo tanto, comunes a los sujetos que participan del mismo contexto o grupo social.

El archivo se construyó entre los años 2010 y 2018 puntualizando en la descripción sociohistórica y al presente etnográfico sobre la base de: confección de diarios y notas de campo, análisis de fuentes literarias, folklóricas, artísticas, musicales y archivos familiares. Puntualizando en espacios/lugares/prácticas/sujetos/ roles, entrevistas realizadas a interlocutores clave (en el periodo del trabajo de campo y hasta la fecha se han realizado más de 130 entrevistas). Se trabajó sobre la base de tópicos conversacionales instrumentando la entrevista etnográfica considerando que “los universos culturales (...) son por definición metodológica desconocidos de antemano por el investigador” (Guber; 1991: 313) y que la no directividad permite acceder y recuperar las formas de sentir, pensar, percibir y jerarquizar el mundo de los actores. Para este artículo se han trabajado los registros de las observaciones con diferentes grados de participación en inhumaciones y velorios, se han priorizado 7 inhumaciones y 7 velorios observados.

2. PRESENTACIÓN DE LOS RESULTADOS: EJEMPLA- RES REPRESENTATIVOS

2.1. Cantoras/es y compuestos en el velorio del angelito

El angelito es concebido como el niño que fallece a corta edad; que ha sido librado del pecado original por medio del bautizo oficial o bien por “agua del socorro” y que al no poseer pecados regresa al Cielo junto a Dios. De esta forma tendremos ángeles bebés 0 a 5 años, ángeles loros 5 a 7 años (siendo aquellos que manejan el lenguaje articulado, pero no pueden discernir entre si dicen cosas malas o buenas) o bien ángeles niños 8 a 11 años en los varones y hasta 12 en las niñas. Actualmente, en el imaginario popular, esa última fracción etaria no es comúnmente referenciada, siendo identificada en algunas comunidades rurales del interior del Paraguay.

Así, es creencia generalizada que desde el momento de la muerte del niño la familia y los deudos cuentan con un angelito en el Cielo quien velará por su cuidado y prosperidad, del mismo modo los dolientes podrán pedir por su protección. Entre la población bajo estudio el velorio del niño se configura como un rito de particular performance donde la madre no debe llorar para no mojar las alas del angelito, los colores que se instrumentan con más preponderancia son el celeste, el rosa, el amarillo, el azul-celeste y el blanco; y la ocasión es vista como una bendición más que como un castigo o tormento. Acompañan al niño un complejo ajuar mortuorio: coronita de flores, alitas y ropaje blanco que permiten su angelización. Los registros del siglo XIX nos permiten apreciar que este velorio duraba varios días y se solía arrendar el cuerpo del niño para llevar las bendiciones a otras casas del poblado. Actualmente este rito fúnebre posee continuidad y vigencia, pero algunas de sus manifestaciones se han transformado; a saber: la duración del velorio se ha acortado de forma significativa, suele hacerse en casas funerarias o arrendando la capilla ardiente a domicilio, el ataúd de color blanco cuando no es confeccionado por los dolientes es adquirido en el mercado funerario, pero en todas las situaciones analizadas en la población bajo estudio el velorio no supera las de cinco horas de duración.

Cabe mencionar una de las particularidades que diferenciará significativamente al angelito de los adultos; referimos a que al angelito no le es aplicable la categoría de “moribundo” trabajada por Thomas (1999) y Elias (1987). La ausencia de este eslabón del proceso de muerte otorga a la muerte del angelito una especificidad únicamente transferible a las muertes “no domesticadas” que resultan de la violencia, de lo inesperado, de situaciones trágicas. De alguna forma la ruptura que se produce de la mano de la disolución de la huella, la muerte de un hijo antes que la de sus padres, transfigura la muerte del angelito a trágica e inesperada, habilitando formas comunicativas específicas fundadas en los acantares y oraciones.

De esta forma el tratamiento del cuerpo poseerá particularidades que permiten, no solo la limpieza para eliminar el riesgo del “contagio de la muerte” sino la dimensión catártica de saber que ese niño es un angelito, ayudando a su tránsito al Cielo: preparando “simbólicamente su renacimiento (cuidado maternal); pero es también para el sobreviviente una manera de atenuar provisionalmente el traumatismo de la pérdida y de tranquilizarse respecto de su propia muerte” (Thomas, 1991: p. 120)

La particular domesticación del dolor, propia del velorio del angelito en el cual se asume el regreso del alma del niño al Cielo, se encuentra acompañada por otras imágenes que permiten fraguar los primeros pasos del angelito hacia su vida celestial. Los registros folklóricos de la zona bajo estudio señalan la relevancia de los roles de padrinos y cantores. Los padrinos cumplen una función significativa en lo que respecta a la preparación del velorio, la cobertura de los gastos y la contratación de cantores. Los cantores, que animan a los dolientes a percibir en el niño difunto la consagración de una bendición y no la amargura del cadáver, poseen un papel importante en el acompañamiento del rito

Cantan en el velorio un repertorio que repiten en todas las ocasiones similares. La gente baila como si fuera una fiesta popular. Camino al cementerio, con guitarras, encabezan la marcha cantando. Si hay oratorio, capilla o iglesia en las cercanías, las campanas repican de modo alegre (Álvarez, 2002:106)

La práctica protagonizada por los “cantores de los angelitos” resulta una costumbre que, según López Breard (2004), ha ido perdiendo representatividad y vigencia. Agrega que estos personajes se encuentran en las narrativas funerarias de casi to- dos los pueblos de Latinoamérica. El cantor, llamado por el autor como decidor o recitador, recita Compuestos exclusivos para la ocasión del velorio del niño. Los Compuestos, expone González Torres (2012: 50).

La práctica protagonizada por los “cantores de los angelitos” resulta una costumbre que, según López Breard (2004), ha ido perdiendo representatividad y vigencia. Agrega que estos personajes se encuentran en las narrativas funerarias de casi to- dos los pueblos de Latinoamérica. El cantor, llamado por el autor como decidor o recitador, recita Compuestos exclusivos para la ocasión del velorio del niño. Los Compuestos, expone González Torres (2012: 50):

Son composiciones o canciones improvisadas, con música apropiada al caso relatado, que se cantan con el acompañamiento de una o dos guitarras, a veces con uno o dos violines (…) Son las trovas y baladas antiguas. Hay compuestos de todos los tonos: satíricos, humorísticos, tristes, trágicos, festivos, laudatorios, etc.

Agrega López Breard (2004) que la función de entonar compuestos es desempeñada, comúnmente, por mujeres, situación que hemos podido registrar en el trabajo de campo en la provincia de Corrientes:

Le velaron en la casa (…) estaba la que le cantaba, no había guitarra, ella cantaba se notaba con mucho sacrificio, hay gente que no aguantaba y salía para afuera. La señora quedó toda la noche cantándole a mi sobrino (Hombre, 35 años, Corrientes)

Estas mujeres cantan y recitan “a capela”, en otras ocasiones se las acompaña con guitarras u otros instrumentos. Entre los compuestos dedicados a los angelitos, en Corrientes, podemos citar el siguiente:

Atención pido un momento,

Digo si me han permitido Porque a cantar he venido En este fallecimiento.

De un tronco sale la rama, De la rama un arbolito. Vengo yo a “celebrar”

El cuerpo de este angelito. Cuando muere un angelito, Va para el cielo volando. Entonces queda la madre De día y noche llorando.

Adiós, adiós angelito, Que para el cielo te vas.

A rezar por padre y madre, Que en el mundo dejáis. Mis cintas, palas y flores, Te dejaré por memoria,

Yo me voy derecho al cielo, A gozar premios y glorias. Los padres de este angelito, Ya bastarán de llorar,

No mojes tanto la alita, Para que pueda volar.

Dios se lo pague mi madre, Por la leche que me dio, En el cielo y en la gloria, He de rezar por los dos.

Adiós hermanos y hermanas, Adiós a todos los parientes, A nadie he conocido,

Eso es por lo que siento” Atención pido un momento, Digo si me han permitido Porque a cantar he venido En este fallecimiento.

De un tronco sale la rama, De la rama un arbolito. Vengo yo a “celebrar”

El cuerpo de este angelito. Cuando muere un angelito, Va para el cielo volando. Entonces queda la madre De día y noche llorando.

Adiós, adiós angelito, Que para el cielo te vas.

A rezar por padre y madre, Que en el mundo dejáis. Mis cintas, palas y flores, Te dejaré por memoria,

Yo me voy derecho al cielo, A gozar premios y glorias. Los padres de este angelito, Ya bastarán de llorar,

No mojes tanto la alita, Para que pueda volar.

Dios se lo pague mi madre, Por la leche que me dio, En el cielo y en la gloria, He de rezar por los dos.

Adiós hermanos y hermanas, Adiós a todos los parientes, A nadie he conocido, Eso es por lo que siento (López Breard, 2004: p. 54-55)

Los registros de Franco (1980) proporcionan otro de los cantares más populares al angelito, señala que “…asimismo cantan el Padre Nuestro, que, en el silencio de las noches campestres, es lo más espeluznante y lúgubre que he oído en mi vida…” (p. 65-66). Registra el siguiente cantar, acompañado por guitarreros:

No llores madre dichosa No llore a su ángel señora.

Se lo mojarán las alas Para llegar a la gloria. Angelito de mi vida.

Llevas un ramo en las manos.

En el cielo y en la gloria Rogará por tus hermanos (p. 66)

Por otra parte, los aportes de Gómez Serrano (s/d. en Álvarez, 2002) recuperan uno de los recitados para el angelito más popular en el Paraguay:

Ndéko inocente hína aunque tu madre le llora a los cielos rejupíta como nueva limpia aurora consuelo para tu madre y también para tu padre tu alma amo en el cielo como una estrella se abre toguahẽke las cristianas tohéja ndéve ikatúva para salvar a su alma angaipápe opupúva y que se goce tu madre en el consuelo divino si nde niko jerohóma por el celestial camino³(En Álvarez, 2002:106-107).

Referíamos con anterioridad que los cantores resultan personajes populares vigentes con más fuerza hasta mediados del siglo XX. Actualmente son escasos los registros que dan cuenta de la continuidad de esta práctica: consistente en entonar compuestos para que el angelito pueda ascender al Tercer Cielo.

Sin ánimos de generalizar resaltamos que en el Paraguay hallamos formas de expresión de la cultura que suelen estar ausenten en otras latitudes, debemos reconocer que en estos recorridos –efectivamente- accedimos a manifestaciones de extrema particularidad, que, en el caso correntino, solo seguían vigentes en algunas comunidades rurales o pueblos muy pequeños, en la narrativa folklórica o en la memoria de los ancianos del lugar.

De esta forma la figura popular del cantor/a es de pública presencia entre las comunidades del Paraguay y menos vigente en el presente etnográfico de Corrientes; esto se debería básicamente a la avanzada edad y deceso de algunos de estos sujetos y a la ruptura de las cadenas de transmisión del rol (aunque podemos advertir un significativo reverdecer de esta memoria).

Atendiendo a estas continuidades citamos uno de los compuestos que hemos podido registrar en el velorio de un angelito en el Paraguay en 2012, con la colaboración de los Compuesteros de Karapegua:

Discurso pido al cielo, pido audiencia Salomé Aunque sentir perfecta para referir canción

En el vientre de la madre Dios oforma imba’erâicha Entero ñamombe’usehaĝuáicha el ángel oîva altarpe Derecho ohóne yvágape ko’ápe opyta la fama.

Ipopeguare la palma ojerátahina’anga Cada instante isy he’íne paloma de mis entrañas

Incomparable tristeza opyta nde rapykuerépe Ojehúva ne gente kuérape, sentimiento que sucede Petomákatu coraje ñacumplí haĝua conforme.

Así por esa viveza pepytákatu gustoso Peêkuéra los dichoso ohóvo penerendágui

Orrogávo penderehe este glorioso Angelíto Este bello Angelíto enteroite jaikuaa

Mba’e tapépa ogueraha es una regla muy fija. Oho ogozávo al paraíso con contento y alegría Ja ohóma con armonía a gozar de Dios y reino Es cierto tu pesare ko’áĝa ipyahumihína Pehendúke mi encargue hermano, padre y madre Perekókatu consuelo, peviví con más anhelo.

Ko angaipa oikuaa mboyve al mundo subió al cielo A pedir tu bendición katuete oúne nerendápe

Al golpe de la oración pehovasa cada el día Ja ohóma con armonía a gozar de Dios y reino

Ha eha’âke nde isymi anitéi reime ajeno. Atenta madre querida de mi reliquia cristiana Ko’áĝa ja ndeveháma opyta che popeguare Ha eñatendéke hese para apoderar los santos Con firmeza ja-paga en esa masa fatiga Pejorákatu la cinta padrino, padre o madrina.

Reciba madre del ángel de mis labios este versito Y mi ignorante talento mi explicación es poquito Oho nera’ârôvo upépe en el cielo infinito

Adiós adiós angelíto yvágape reguejýne Oho orrogávo penderehe en el divino sacrificio. Adiós hermanos y hermana, adiós querida mamá Adiós la honrada gente, adiós porque ya me voy Adiós padrino, madrina, adiós mesa donde estoy No llores madre querida, adiós porque ya me voy.

(Canto para el Angelito – Angelíto purahéi Autor: anónimo. Intérprete: Los Compuesteros de Karapegua [Paraguay])

2.2. Oraciones antes y durante la inhumación del cuerpo del angelito

Como ejemplar referenciamos un caso en el cual el cortejo del angelito al cementerio se dio en brazos de la madre, habiendo llegado al cementerio, es depositado en el ataúd previo paso por la Capilla Comunitaria que se ubica el ingreso. Esta experiencia en la Provincia de Corrientes nos ha permitido registrar el momento en que la madre leía a su angelito unos versos de su autoría; simultáneamente la abuela del angelito lo acomodaba en el ataúd. Esta escena tiene lugar en la Capilla del Cementerio antes de iniciar el cortejo final hacia la pequeña sepultura:

Descansa en tu cunita eterna, decile a Dios que te amamos, canta con los pajaritos y cuidanos desde Cielo, no le temas a la tierra, pronto iremos contigo, vela por nosotros (Madre de angelito, 37 años, Corrientes)

En el periodo que hemos realizado trabajo de campo (2010- 2018) este caso ilustra una excepción en el comportamiento funerario de la zona bajo estudio ya que no hemos registrado situaciones semejantes donde la madre recite al angelito antes de la inhumación. Resaltamos su valor escatológico ya que vuelve a ubicar al niño en un nuevo nacimiento y lo relaciona con el mundo sagrado, partiendo del compuesto de la madre podríamos realizar las siguientes asociaciones y analogías:

Figura 1
Elementos de la imagen regional del angelito identificados en el compuesto de la madre. Fuente: Elaboración propia

No es frecuente observar en estos cortejos la presencia de sacerdotes o diáconos; salvo en los casos donde la familia del angelito sigue rigurosamente los ritos del catolicismo.

Sobre la base de las entrevistas y observaciones que hemos realizado, tanto en Corrientes como en la zona del Paraguay bajo estudio, en las situaciones donde han intervenido religiosos no se han utilizado los rezos, oraciones y salmos estipulados en el Ritual Exequias. El responso que suele instrumentarse consiste en algunas palabras dichas en la capilla del cementerio haciendo alusión a la pureza del niño difunto, a la resignación y confortación de los familiares al saber que su hijo regresa a los cielos solicitado por Dios; las palabras están dirigidas a los familiares y no tanto a la paz o elevación del alma del niño, situación que marca una diferencia significativa con la muerte adulta donde el Ritual de las Exequias busca no solo la resignación de los dolientes sino además el alivio del muerto.

En la mayoría de las situaciones no se registra la presencia del religioso; aunque parezca una obviedad merece mencionarse que la participación de un sacerdote o de un diácono es menos frecuente en zonas rurales y más vigentes en zonas urbanas. Esta situación se vincula a la disponibilidad del servicio y la proximidad de las Iglesias.

El paso por la capilla marca el inicio hacia la inhumación; en algunas situaciones se hará una espera en la Cruz Mayor donde se dirán las palabras de despedida al angelito. Muchos de los informantes han mencionado que la Cruz Mayor corresponde “solo a los adultos”, cabe destacar que la Cruz Mayor opera como un poderoso signo que suele condensar la idea de “puerta al inframundo” desde donde se tiene acceso a todas las almas del más allá; donde se reza a los ausentes, a los muertos que están en otros cementerios, es también un escenario apropiado para que los curanderos/as instrumenten sus hechizos y sortilegios. Estas cualidades de la Cruz Mayor la constituyen en poco apropiada para los angelitos, como puerta al inframundo se distancia significativamente de la escatología referida a la muerte de los niños; ya que el angelito no mora en un más allá generalizado, sino en el Tercer Cielo.

Otra de las particularidades que hemos observado en el Paraguay consiste en el recorrido que suelen realizar con el cuerpo del angelito en los casos donde se hallan familiares sepultados en ese mismo Cementerio. Hemos observado cómo se daba a conocer al angelito: “aquí están tus abuelos”, “tu tío”; señalizando la tumba y dirigiéndose lentamente a la pequeña fosa.

Este reconocimiento genealógico nos permite contemplar una reelaboración de la noción de “huella” señalada por Thomas (1999), la presentación al y del descendiente y el augurio del reencuentro. Desde ese momento el angelito sabrá a quienes salvar del Purgatorio o por quienes interceder ante Dios.

Las narrativas folklóricas del Paraguay nos trasladan a imágenes de este cortejo acompañado de música y canto, claro es el ejemplo de los ya citados compuestos que ambientan no solo el velorio sino también el entierro. Asimismo, Zubizarreta (1959: s/d) expone:

Hasta que vuelve de nuevo el sol, y el campo despierta, y se lava con el rocío. Acompañados de los músicos de ojos enrojecidos por el insomnio y la caña van los despojos impúberes hasta el cementerio más cercano del lugar. Un cementerio sombroso, apacible, con canto de pájaros y alfombra de yuyos; ¡un cementerio donde la tierra sobra y resulta agradable ser una tumba más!

En el caso de Corrientes, más allá de la madre que despide a su angelito con los versos, podemos hallar la vigencia de las rezadoras que suelen acompañar este cortejo. Poco logramos entender sus oraciones y recitados ya que se versan cortando palabras y combinándolas con cánticos, gemidos y suspiros. Citamos el caso de una rezadora que acompañó el cortejo desde la capilla hasta la fosa:

Angelito hermoso

Que tus padres encuentren consuelo

En tu alma purificada

Lleva mensajes a Dios y Trae alegría y paz

(Rezadora, 86 años, Corrientes)

El recitado se entonaba en una voz aguda y desgastada. Si bien no suelen observarse rezos por el angelito en este caso se intercalaban los versos con una particular composición del Ave María:

“Dios te Salve María, bendita tu eres

Todas las mujeres, tu vientre Jesús Santa María Madre de Dios Ruega por nojotro pecadores Ahora y en la muerte amén” (Rezadora, 86 años, Corrientes)

3. CONCLUSIONES. DERIVACIONES DE LOS VÍNCU- LOS ANGELITO, ORACIONES Y CANTARES

Señala Thomas (1983) que las muertes de los miembros de un colectivo son asimiladas y estructuradas en función de las cualidades de ese grupo social. De esta forma las muertes adquieren sentidos que involucran a un gran número de integrantes de ese colectivo. Como pudimos observar las modalidades de interacción entre los dolientes y el niño muerto se configuran atendiendo a especificidades temporo-espaciales específicas y contextuales; por ejemplo la vigencia y continuidad en lengua guaraní de algunas fracciones de las oraciones y cantares.

No podemos dejar de mencionar cómo el niño muerto, si bien para la medicina es un cadáver, para los deudos será un angelito. De esta forma se consolida la idea del cadáver como objeto privilegiado cuya significación se ajusta a los sistemas socio culturales y socioeconómicos diversos (Thomas, 1983). No todos los cadáveres serán mortíferos, terroríficos o espectrales.

Queda claro como las oraciones y cantares vinculados al angelito, en sus formas folklóricas y en su presente etnográfico, constituyen el condensado de efectos complejos y profundos que guiarán al niño en su destino luego de la muerte. Por ello las estrofas versan sobre la pureza, salvación y sacralidad del alma, al mismo tiempo que resultan bisagras comunicativas para aplacar y domesticar la angustia de los dolientes.

Retomando otra de las obras de Thomas (1999: 116) podemos hallar en las situaciones analizadas lo que el autor ha llamado las “constantes universales” de las conductas funerarias. ¿Dónde encontramos en las oraciones y cantares la doble finalidad de las conductas funerarias? En primera instancia por medio de las cualidades atribuidas al angelito se le asignan lugares y roles muy ligados a la continuidad de la vida: la que fue terrena y ahora será celestial. Por otra parte, como hemos señalado, se aliviana la angustia, tranquiliza, revitaliza la imagen del niño fallecido y le confiere la facultad de consolar a los dolientes.

La idea de adjudicar al angelito atributos referidos a la continuidad de la vida biofísica nos vincula claramente al fervor social hacia la vida como contenido dominante de los grupos huma- nos. Las imágenes vinculadas al paseo con la madre y el vínculo con los demás parientes habilitan a que el angelito ocupe un lugar que le correspondería estando vivo.

El acompañamiento con las oraciones y cantares funda sus premisas en una escatología donde el “más allá” se torna cotidiano e inteligible. La imagen y cualidades de los niños difuntos operan como signos muy poderosos en lo que respecta al re-ordenamiento del mundo espiritual: han morado junto Dios, cumplido una estadía corta entre los vivos, y regresado al Tercer Cielo donde constituyen los coros celestiales. El arquetipo del hijo encarnado-muerto y desencarnado para la salvación de los vivos; sutiles analogías que la madre de un angelito comprende con extrema claridad.

Parte de la complejidad de la muerte del angelito radica en la progresiva disolución de lo que Thomas (1999) ha llamado “las huellas”; los padres de los angelitos sobrevivirán en ese hijo, para que las huellas del niño continúen en el Cielo se ponen en escena versos ancestrales y aquellos ideados por los dolientes con la firme convicción de continuar los diálogos con el angelito.

Pero al mismo tiempo nos encontramos frente a un segundo re-nacimiento, la prolongación de la vida en el Cielo, la vigencia de un vocero entre las huestes celestiales y la posibilidad de contar por un plus para la salvación de las almas pecadoras: la vida del angelito comienza con su muerte, su pasaje al estado angélico se desencadena con la preparación del muertito como si fuera a ascender en cuerpo y alma. Los versos hacen referencia a estas facultades de “habla” y diálogo adjudicadas al niño difunto, claro es el ejemplo del rezo del Bendito en el canto para los angelitos donde es el propio niño difunto quien habla de su situación de muerte, y desde su estado de muerte : “Al salir de mi casa recé todo el bendito, Adiós madre y madrina todo pariente igual (…) Y en el mundo que me dejaste floreado en este cajón péneme tu bendición mi madrecita, mi corazón” (López Breard, 1988: 205) Como hemos referido en párrafos anteriores esta dialéctica posiciona a los dolientes y al niño difunto frente a lo que Eliade (1997: 56) ha llamado el “segundo nacimiento, el comienzo de una existencia nueva, espiritual”. El autor destaca que este segundo nacimiento no pertenece al orden de lo biológico, de lo natural, habilitando el ingreso de la relevancia de lo ritual: este nuevo nacimiento debe ser creado por el rito. El niño muere en su estado de niño y renace en un estado superior: el estado angélico. Queda claro en los ejemplares de oraciones y cantares, y en la testimonial que hemos abordado cómo “la muerte es inconcebible si no está relacionada con una forma de ser nueva de una manera o de otra, no importa cómo se pueda imaginar esta forma: postexistencia, renacer, reencarnación, inmortalidad espiritual o resurrección del cuerpo” (Eliade; 1997: 64). Lo inconcebible, domesticado por el nuevo nacimiento y la vida celestial del niño es narrado en los versos y composiciones, otorgando a la muerte del angelito un halo de sacralidad difícilmente identificable en la muerte de los adultos.

De este modo el angelito y su cualidad celestial y sagrada estará no solo en la memoria de su familia, en los cantares y oraciones sino también junto a Dios, protegiendo e intermediando para la salvación de las almas, cantando en los coros celestiales; situación que Eliade (1997) refiere bajo la idea de la “multilocalización del alma del muerto”. Así, como expone Scheper-Hughes (1997: 404) “las creencias en bebés-ángeles no solamente “con- suelan” (…) sino que también forman y determinan las formas de vivir la muerte”.

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Notas