LA INSTRUMENTALIZACIÓN NEOCONSERVADORA DE LA LIBERTAD

Juan Marco Vaggione* juanvaggione@yahoo.com

Universidad Nacional del Córdoba, Argentina

El derecho contemporáneo occidental se construye sobre la narrativa, en gran medida mítica, de su separación de lo religioso. El derecho asume la característica de objetividad y universalidad que implica, según esta narrativa, su autonomía de las normatividades religiosas. Se transforma en un lenguaje secular destinado a regular las sociedades en tanto comunidades políticas, mientras que lo religioso queda(ría) reducido a la esfera de lo privado. Las normatividades legales no sólo se asumen diferentes a las religiosas, sino que incluso su accionar se limita a distintas funciones y esferas sociales.

A pesar de las numerosas críticas existentes respecto a la diferenciación entre lo religioso y lo secular (muchas realizadas por colegas presentes en este auditorio), las mismas han sido excepcionalmente orientadas al derecho. Se vuelve necesario, entonces, repensar el proceso de diferenciación de la esfera legal para ofrecer análisis que complejizan la construcción del derecho occidental. Más que separación y reemplazo, debe pensarse en las formas en que el derecho y la religión (o las normatividades legales y las religiosas) se articulan, imbrican y des-imbrican como parte de un proceso dinámico, no lineal y continuo. Como lo propone Sullivan es necesario apartarse del análisis que tiende a construir una oposición binaria entre religión y derecho y considerar que “las instituciones legales y jurídicas pueden ser consideradas más o menos religiosas de acuerdo con su contenido, legitimación y autoridad de interpretación”. Más que la desaparición o el desplazamiento de lo religioso del derecho, es necesario considerar su “persistence, transformation and sometimes fragmentation and dispersal of religion under what still might be termed “secularizing” dynamics” (Sullivan, Taussig-Rubbo & Yelle, 2011: 12).

Precisamente el objetivo de esta presentación es abordar la materialidad del derecho a partir de un aparato analítico que tensiona la narrativa de la separación entre religión y derecho. Para ello, me interesa focalizarme en las regulaciones sobre la familia, la sexualidad y la reproducción que evidencian de manera singular las móviles y porosas fronteras entre el derecho y la religión. Tanto la religión como el derecho ofrecen un sistema de normas que establecen regulaciones sobre el cuerpo sexuado y, al hacerlo, organizan (o podría decirse instituyen) el parentesco, el deseo y la reproducción como valores morales y políticos. La religión y el derecho comparten el hecho de ser sistemas de regulación que jerarquizan la sexualidad al distinguir entre conductas aceptables y no aceptables (crimen-pecado) y establecen un sistema de sanciones con el propósito de reparar el orden sexual. Ambos organizan mecanismos de control frente a la trasgresión de las normas: encargar a ciertas personas (sacerdotes-jueces) la decisión de otorgar castigos por la transgresión ha sido la forma (que continúa hasta la actualidad) de sostener un orden sexual.

En particular, me interesa indagar sobre la instrumentalización de la libertad como estrategia de sectores religiosos conservadores para resistir y/o revertir a los derechos sexuales y reproductivos. A través de esta indagación, en gran parte conjetural por el momento, busco profundizar en las formas en que el activismo religioso conservador o neoconservadurismo ha impactado sobre las articulaciones entre el derecho y la religión. Sin embargo, antes de abordar esta temática específica me tomaré unos minutos para presentar, muy someramente, algunas ideas sobre la religión y el derecho ya trabajadas en dos publicaciones previas (Vaggione & Campos Machado, 2020; Vaggione, 2020). En particular, quiero marcar algunos desafíos y posibilidades que genera la temporalidad (académica y política) abierta por los movimientos feministas y LGBTQI+.

La sexualidad es una de las arenas más complejas para analizar las fronteras entre lo religioso y lo secular inscriptas en el derecho. Desde finales del siglo XIX, con la creación de los Estados nación, las formas de regular la familia y la reproducción comenzaron a secularizarse, lográndose una separación entre las normatividades religiosas y las seculares. La estatalización fue, sin dudas, un momento clave en el proceso de modernización del derecho ya que implicó no sólo que el Estado reclamara su monopolio en la gestión de lo jurídico, sino que lo religioso quedara supeditado al Estado (Arlettaz, 2015).

Sin embargo, la estatalización no significó, necesariamente, la des-cristianización del derecho.1 En los países de América Latina, el impacto político y cultural de la Iglesia católica implicó que la sanción estatal del derecho cobijara los principios morales católicos (en tanto naturalizados como principios universales). Esta absorción de los principios católicos como parte del derecho secular potenció el proceso de invisibilización del origen religioso de las principales regulaciones que ordenaban la jerarquía sexual. La imbricación entre derecho secular y doctrina católica fjó sentidos que siguen presentes hasta la actualidad y que evidencian otra cara de la secularización del derecho: la trasmutación de los principios morales religiosos en la cultura y la moral nacional. Como he señalado otros trabajos, este proceso de transmutación de lo religioso en cultura y en la moral se presenta particularmente en aquellos contextos donde alguna tradición religiosa ha funcionado de manera hegemónica, como en América Latina el catolicismo (Beaman, 2013; Jakobsen & Pellegrini, 2004; Asad, 2003).

La secularización en las formas de regular la sexualidad involucra (o debería involucrar) más que la estatalización del derecho, ya que requiere también del desmonte de la herencia religiosa en los patrones morales y culturales impresos en el derecho secular. Herencias que muchas veces se agazapan y se vuelven invisibles bajo el manto de la pretendida objetividad y universalidad del derecho. La cercana vinculación entre el Estado y la Iglesia en los países de la región facilitó que el derecho secular funja, sobre todo en temas sexuales, como protección de la doctrina católica; aunque, legitimada por la pretensión de universalidad que asume el sistema legal. La secularización del derecho implica, entonces, no sólo un aspecto funcional, el Estado como regulador, sino también uno material, vinculado al contenido de esta regulación. Este segundo aspecto es más complejo de identificar ya que depende, en gran medida, de las formas en que se trazan las fronteras entre lo religioso y secular; trazado que inevitablemente responde a temporalidades políticas en movimiento.

La “desprivatización” de la sexualidad lograda por los movimientos feministas y LGBTQI+ permitió, de algún modo, un acercamiento crítico a las pretensiones de objetividad y universalidad del derecho y, de este modo, volvió visible (legible) las complejas imbricaciones y relaciones entre las normativas legales y religiosas. Estos movimientos en su doble e indistinguible rol de propulsores del cambio social y generadores de nuevas agendas académicas llevan la des-imbricación, la separación entre normatividades legales y religiosas, a un nuevo umbral. Las formas de regular el parentesco, la reproducción o la sexualidad emergentes del paradigma de los derechos sexuales y reproductivos profundizan el desmontaje de lo religioso impreso en el derecho secular, desmontaje que primero requiere politizar el sustrato religioso en este derecho que, como afirmamos, suele invisibilizarse. Podría conjeturarse que estos movimientos permiten develar (sacar del closet) el basamento (al menos en parte) cristiano del derecho secular.2

El paradigma de los derechos sexuales y reproductivos inscribe un relato crítico a las formas en que el derecho secular recepta (y de algún modo también invisibiliza) la influencia de la moral cristiana. La política que acompaña a estos derechos vuelve visible las formas en que lo religioso funciona como un basamento o “bajo relieve” (Montero, 2009) o como un “residuo reprimido” (Sullivan, Taussig-Rubbo & Yelle, 2011) del derecho secular. Uno de los impactos más relevantes (y probablemente menos analizados) de la política sexual contemporánea es el proceso de reinscripción como como religioso (como católico) de aquello que circulaba como moral natural o cultura nacional. Lo naturalizado como secular (la definición de familia como heterosexual o la sexualidad como reproductiva) se debate desde ciertos sectores como parte de una herencia cristiana objetivada en el derecho. Esta trasmutación de lo secular en herencia religiosa es, sin dudas, uno de los efectos más notables de la temporalidad feminista y LGBTQI+.

A ello se agrega que este paradigma propone una articulación entre derecho, ética y orden sexual que es antitética con la sostenida por la doctrina católica. No es sólo una crítica a la imbricación entre derecho secular y moral cristiana (a la hipermoralización del derecho secular), sino también a la existencia de una ley de la naturaleza y/o a una moral universal como fundamentos del sistema legal (ambos componentes de la doctrina católica). Este paradigma se aparta de las definiciones esencialistas al considerar la afectación del poder sobre el orden sexual. Critica tanto la concepción biologizante, naturalista, de la sexualidad como las jerarquizaciones y relaciones de opresión que dicha concepción enmascara. Para democratizar el orden sexual es imprescindible romper el esencialismo defendido, entre otros, por la apelación a lo natural de la jerarquía católica.

Desimbricar es más que politizar el impacto de las normatividades religiosas en el derecho secular. También implica construir como religioso aspectos que circulan como parte de la “cultura nacional” o de la “moral universal”. Aquello que se fundía como un mismo mecanismo disciplinario, en el cual coincidían el Estado y la Iglesia, el derecho secular y la moral religiosa, o el pecado y el crimen, se tensiona permitiendo formas renovadas de regular el deseo, el parentesco y la reproducción. Desimbricar es construir como religioso lo naturalizado como secular para, luego, permitir su desmontaje del derecho. El creciente pluralismo, tanto en las creencias religiosas como en las prácticas sexuales y reproductivas —contracara de la pérdida del poder de la Iglesia sobre la moral sexual— permitieron no sólo evidenciar la imbricación entre derecho secular y moral católica sino también modificar el derecho y purgar (siempre de forma parcial) sus basamentos religiosos.

El impacto de los movimientos feministas y LGBTQI+, fue acompañado (como era esperable) por intensas reacciones por parte de sectores religiosas conservadores en defensa de una moral universal que consideran cuestionada por el paradigma de los derechos sexuales y reproductivos. Estos sectores tienen en claro la función simbólica del derecho que implica, además de influenciar las conductas individuales y los procesos de subjetivación, estructurar el orden social. El derecho, con sus pretensiones de universalidad y objetividad, tiene una fuerte legitimidad en tanto discurso que ordena y jerarquiza las prácticas sexuales y reproductivas. Por ello no es sorprendente que el activismo religioso conservador (o neoconservadurismo como lo llamo en distintos trabajos)3 apele al derecho, a la juridificación, en defensa de una definición universal de lo moral.

Lejos de abocarse sólo a reforzar los esquemas morales en el interior de la comunidad de creyentes, el conservadurismo religioso se moviliza para recuperar (o no perder) su influencia sobre las regulaciones legales; en particular, para evitar la vigencia de los derechos sexuales y reproductivos. Frente al avance de estos derechos, este conservadurismo apela a la juridificación de la moral cristiana como una manera de proteger una cosmovisión que consideran amenazada y de resistir el impacto cultural y político de los movimientos feministas y LGBTQI+. Sin desconocer que la apelación al derecho por parte de las jerarquías religiosas es un dato histórico (la historia del derecho en la región está anudada a lo religioso), la temporalidad abierta por los movimientos feministas y LGBTQI+ previamente referida generó nuevas estrategias e instrumentalizaciones jurídicas por parte del activismo religioso conservador o neoconservadurismo.

Una línea de indagación que he desarrollado en trabajo previos, que no tengo tiempo de presentar, es caracterizar los principales actores jurídicos que movilizan valores y creencias religiosas en oposición a los derechos sexuales y reproductivos. Las jerarquías religiosas (católicas y evangélicas) continúan siendo influyentes en los procesos de construcción del derecho e implementación de las políticas públicas. A estas jerarquías se les debe agregar el papel que algunas universidades (especialmente confesionales) tienen en los debates públicos; sobre todo a través de la participación de los profesores del derecho en la construcción de argumentos y estrategias legales. En otra serie de trabajos presto atención al proceso de expansión del autodenominado movimiento pro-vida y pro-familia como pilares en la defensa legal de la moral cristiana. Dentro de este movimiento, existen organizaciones evangélicas y católicas que tienen un papel activo en distintos procesos judiciales tales como la Corporación de Abogados Católicos, el Consorcio de Médicos Católicos, la Asociación Nacional de Juristas Evangélicos (ANAJURE), el Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos o el Portal de Belén. Si bien no tengo tiempo para desarrollarlo, es importante notar cómo estas organizaciones fusionan su identidad confesional y profesional trasvasando las fronteras entre lo religioso y lo secular.

La otra línea de indagación, que recupero para esta ponencia, se focaliza en los principales argumentos legales utilizados por el activismo religioso conservador. En publicaciones previas analicé la juridificación de los valores “vida” y “familia” en oposición a los derechos sexuales y reproductivos (Vaggione, 2012; Vaggione & Jones, 2015). Propuse la expresión “juridificación reactiva” para caracterizar el proceso que tiene al derecho como una arena privilegiada para la intervención pública en defensa de un orden moral cristiano.4 En esta ponencia me gustaría presentar, de manera tentativa, la libertad como otro valor (moral y legal) que también es instrumentalizado contra los derechos sexuales y reproductivos. La libertad o mejor dicho distintas facetas de la libertad son instrumentalizadas como derechos vulnerados debido al avance de las agendas feministas y LGBTQI+.

En particular, propongo cuatro facetas de la libertad que son juridificadas por el activismo religioso conservador (o neoconservadurismo) como parte de la movilización contra los derechos sexuales y reproductivos (o contramovilización según Ruibal, 2015): libertad religiosa, de conciencia, de los progenitores y profesional. Si la instrumentalización de los valores “vida” o “familia” se expandió como estrategia para evitar el reconocimiento de estos derechos, la defensa de la libertad en sus distintas facetas surge como reacción frente a la aprobación de leyes que amplían el pluralismo en las decisiones e identidades sexuales y reproductivas. Es, podría decirse, una instrumentalización que se intensifica frente al fracaso para evitar el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos.

Uno de los enmarques políticos del activismo religioso conservador es considerar que los feminismos, movimientos LGBTQI+ y sus demandas responden a una agenda anti-religiosa. Términos como “secularismo radical”, “ideología secular” o “cristofobia” son utilizados para señalar la existencia de un programa ideológico que, bajo el manto de los derechos sexuales y reproductivos, ataca las creencias y prácticas religiosas. De este modo, la libertad religiosa emerge como un valor lesionado frente a los cambios legales y las políticas públicas. Como en un juego de suma cero, el reconocimiento de los derechos vinculados a las decisiones sexuales y reproductivas se considera como una vulneración directa a los derechos religiosos. Se instrumentaliza, entonces, una concepción de la libertad religiosa antagónica con la libertad sexual y reproductiva defendida por los movimientos feministas y LGBTQI+.

La amenaza a la libertad religiosa ya no aparece, al menos para el conservadurismo religioso, vulnerada por los privilegios materiales y simbólicos de la Iglesia católica, sino por la expansión de demandas “secularizantes” por parte de los movimientos feministas y LGBTQI+. El surgimiento y reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos desplazó el locus de la amenaza otrora situado en el poder católico hacia las cosmovisiones feministas y pro-diversidad sexual. Este desplazamiento permite la solidificación de alianzas entre minorías evangélicas y católicas conservadoras quienes ya no compiten entre sí, sino que aúnan sus esfuerzos por ampliar privilegios y protecciones frente a una nueva amenaza. Es llamativo, aunque no tengo tiempo para desarrollarlo, la existencia de un proceso de minoritización por parte de los sectores católicos: de ser una mayoría que limitaba la libertad religiosa de otras tradiciones religiosas a ser una minoría vulnerada, junto a otras tradiciones religiosas, frente al crecimiento de una ideología anti-religiosa.

Esta externalización de la amenaza hacia lo secular y lo no religioso, permite nuevos énfasis en los debates sobre la libertad religiosa. Como lo evidencian distintos trabajos, algunos producidos por personas en este auditorio, existen encuadres jurídicos que amplían la libertad religiosa a través de la expansión de los privilegios de la Iglesia católica a otras tradiciones cristianas. Menciono como ejemplos tres proyectos de reforma legal que pueden considerarse como redefiniciones de la libertad religiosa en reacción a los movimientos feministas, LGBTQI+ y sus demandas. En Argentina, el presidente Macri presentó un Proyecto de libertad religiosa en el año 2017. Si bien es una reforma necesaria (la ley vigente es del año 1978), el proyecto presentado puede leerse en algunos de sus artículos (el reconocimiento de la objeción de conciencia institucional y el agravamiento de las penas a quienes atentes contra edificios destinados al culto) como una reacción a la política sexual y de género contemporánea.5 En Brasil, se han presentado proyectos que expanden la libertad religiosa a través de excluir a los líderes religiosos y a los profesores de religión de la posibilidad de cometer los delitos de difamación o injuria cuando están en ejercicio de su ministerio (6.314/05).6 En Costa Rica en el año 2014 se presentó un proyecto de ley (proyecto 19.099) para regular la libertad religiosa y de culto que, en vez de reducir los privilegios de la Iglesia católica en un país con un sistema incompleto de laicidad, los pretende expandir al resto de las tradiciones religiosas.

Esta defensa expandida de la libertad religiosa también se observa en distintas presentaciones judiciales. Me es imposible presentar una revisión sistemática, pero me gustaría usar como ejemplo las estrategias legales llevadas adelante por la Asociación Centro Don Bosco de Fe y Cultura en Brasil. Esta Asociación fue creada en el año 2016 como “uma associação de féis católicos que se reúnem para rezar, estudar e defiender a fé”,7 pero también cuenta con patrocinio legal y ha iniciado dos causas judiciales que sirven de ejemplo de la redefinición conservadora de la libertad religiosa. La Asociación Centro Don Bosco utilizó la defensa de la libertad religiosa como uno de los argumentos para evitar que Netflix proyectara una sátira sobre la vida de Jesús. El juez de primera instancia decidió suspender (temporariamente) la proyección por considerar que es “lo más adecuado y benéfico, no sólo para la comunidad cristiana, sino para la sociedad brasileña, mayoritariamente cristiana, hasta que se juzgue el fondo del recurso”.8 También judicializó a la organización Católicas por el Derecho a Decidir para evitar que utilicen “católicas” como parte de su nombre por considerarla una organización incompatible con los valores de la Iglesia católica.9 Estas dos judicializaciones dejan ver la resignificación conservadora de libertad religiosa ya que, por un lado, se la utiliza como argumento para evitar la exhibición de un programa de televisión en defensa de los principios católicos, mientras que, por otro lado, la asociación se arroga la legitimidad para decir quiénes pueden (y quiénes no) identificarse como católicos/as.10

En síntesis, me gustaría marcar dos aspectos relevantes en la instrumentalización de la libertad religiosa como parte de la temporalidad abierta por los movimientos feministas y LGBTQI+. En primer lugar, en vez de reducir los privilegios asignados a la Iglesia católica, la forma en que el neoconservadurismo instrumentaliza la libertad religiosa implica la distribución de privilegios a otras tradiciones religiosas (siempre dentro de una matriz cristianocéntrica). No deja de ser paradójico que ciertos actores evangélicos pentecostales que en los 80s se politizaron para confrontar el poder hegemónico de la Iglesia católica, lo hagan ahora en alianza con sectores católicos (como otra minoría) para amplificar la libertad religiosa. En segundo lugar, las fuertes diferencias existentes en temas de moral sexual al interior de las iglesias evangélicas y católica se invisibilizan en el antagonismo con el “secularismo radical”. Los valores morales que se defienden e instrumentalizan bajo el paraguas de la libertad religiosa son los que refejan las posturas conservadoras; no es el pluralismo de las creencias el bien jurídico a proteger, sino lo religioso reificado como homogéneo en temas sexuales.

Otra estrategia legal que se ha expandido en la región es considerar la libertad de conciencia como muralla frente al avance de los movimientos feministas y LGBTQI+. Distintos actores consideran que estos movimientos buscan imponer un modelo autoritario que no respeta las creencias y los valores. Es común observar a lo largo de la región, la utilización y consecuente redefinición de la objeción de conciencia como mecanismo para garantizar la libertad de las personas que consideran vulneradas sus creencias por el avance de los derechos sexuales y reproductivos. Este instituto legal, que nació asociado al cumplimiento del servicio militar obligatorio y en defensa del pacifismo como ideología, es ahora instrumentalizado en reacción a derechos vinculados al acceso universal a la anticoncepción, al aborto o a la educación sexual (Alegre, 2009; Puga & Vaggione, 2013).

La Iglesia católica tiene un papel protagónico en esta resignificación de la objeción de conciencia. Frente a las Conferencias de El Cairo y Beijing, el Vaticano reforzó la necesidad de defiender la libertad de conciencia como un derecho vulnerado. Juan Pablo II, en Evangelium Vitae, convoca a defiender la objeción de conciencia ante la denominada “mentalidad anticonceptiva” y como alternativa por la “trágica negación de los derechos humanos” generados por la “cultura de la muerte”. Incluso, considera que ciertas leyes, como las que permiten el aborto, “establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia”. La objeción deja de ser un derecho excepcional e individual y se inscribe como una obligación moral frente a leyes “intrínsecamente injustas” ya que “nunca es lícito” cumplir con ellas. Desde entonces, distintos documentos han ampliado la defensa de la objeción de conciencia como estrategia política frente a los derechos sexuales y reproductivos. El Papa Francisco, por ejemplo, afirmó que quienes trabajan en salud tienen “la obligación moral de la objeción de conciencia” y también refiere al “derecho a la objeción de conciencia por parte de los educadores”.

Una vez reconocidos ciertos derechos, como el acceso al aborto o el matrimonio para parejas del mismo sexo, las reacciones legales conservadoras se vuelcan a la ampliación de la objeción de conciencia como estrategia para evitar su vigencia. Es habitual en los debates parlamentarios que los actores políticos y sociales en contra de estos derechos presenten proyectos que amplían el reconocimiento de la objeción de conciencia. En Argentina, por ejemplo, la mayoría de los proyectos que buscan regularla están vinculados al campo de la salud con el propósito de limitar (de forma directa o indirecta) el acceso a los derechos sexuales y reproductivos.11

A ello se agrega que diversas organizaciones confesionales han judicializado el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos por considerar que vulneran la libertad de conciencia. En Argentina, el Consorcio de Médicos Católicos judicializó en el 2003 el programa nacional de salud sexual y procreación responsable. Según el Consorcio, este programa es inconstitucional porque no permite que los médicos “en razón de pertenecer a la fe católica apostólica romana, desearan abstenerse de recetar, aconsejar y/o prescribir métodos anticonceptivos, por ser éstos contrarios a los principios sostenidos por el magisterio de la Iglesia Católica” (Peñas Defagó, 2019). Otro proceso que se presenta en la mayoría de los países de la región es la inscripción de efectores de salud en el registro de objetores como estrategia para vaciar de legitimidad las leyes sancionadas. En diversos países, la posibilidad de objetar se transformó en el principal obstáculo para que las personas gestantes puedan acceder a la interrupción voluntaria del embarazo.

La instrumentalización de la objeción de conciencia ha implicado, también, su redefinición como instituto legal. Al igual que con la libertad religiosa, la defensa desde el activismo conservador de la objeción de conciencia modifica los valores jurídicos defendidos. En primer lugar, se invierte el carácter de excepcionalidad de la objeción (que era decidida por el poder judicial) y se la considera como un derecho que debe incluirse en toda legislación que amplíe la vigencia de DSyR (Puga & Vaggione, 2013). A ello se agrega que la objeción se repolitiza como una obligación moral no como un derecho individual y excepcional: todo creyente debe objetar frente a este tipo de legislaciones lo que implica, como lo sostienen los documentos mismos de la Iglesia católica, desconocer la legitimidad de los derechos sancionados.

En tercer lugar, se busca ampliar la cobertura de la objeción generalizando su uso. Por un lado, no sólo debe proteger a las personas directamente involucradas en la prestación del servicio específico, sino también a todo tipo de personal, aunque no participe de manera directa. Desde el personal administrativo que trabaja en los hospitales hasta el farmacéutico que vende anticonceptivos. Por otro lado, se pretende que también las instituciones puedan objetar, en particular aquellas vinculadas a la prestación de servicios de salud. Si bien es un instituto que originalmente se asocia a los derechos subjetivos ya que son los individuos quienes tienen conciencia, se busca incluir el derecho de los hospitales y sanatorios, confesionales o no, a ser objetores.

Otro de los enmarques políticos conservadores es considerar que los derechos sexuales y reproductivos responden a la expansión de una corriente antifamilia, denominada “ideología de género”. Se considera que esta ideología es parte de lobbies que “…quieren imponer a naciones soberanas ‘nuevos derechos’ humanos, como los ‘derechos reproductivos’”.12 El término surge en reacción al avance legal de los movimientos feminista y LGBTQI+ y se utiliza, mayoritariamente, para comprender la agenda de estos movimientos, para movilizar a los sectores de la sociedad en defensa de un modelo de sociedad en crisis y, últimamente, para captar votos en las elecciones. No tengo tiempo para desarrollar este tema, pero existe un creciente número de publicaciones que estudian el fenómeno (Vaggione, 2021).

La destrucción de la familia es considerada como una de las consecuencias que produce la expansión de la ideología de género. Los momentos en que se debate la sexualidad son considerados como momentos de activación del pánico moral (Bárcenas Barajas, 2018). En particular, sectores del conservadurismo religioso sostienen que esta ideología se impone a través del adoctrinamiento de los niños y las niñas en las escuelas, sobre todo a través de la inclusión de la educación sexual. Debido a ello, el activismo conservador refuerza el papel de la familia y defiende el derecho de los progenitores a escoger el contenido educativo para resistir la “ideologización”. El último documento del Vaticano sobre la ideología de género del año 2019 (Varón y Mujer los creó)13 reafirma que la familia es el principal espacio pedagógico y, refriendo a las teorías que critican al binarismo sexual, sostiene que “Un Estado democrático no puede, de hecho, reducir la propuesta educativa a un sólo pensamiento, especialmente en un asunto tan delicado que toca la visión fundamental de la naturaleza humana y el derecho natural de los padres a tener una opción de educación libre, siempre de acuerdo con la dignidad de la persona humana”.

En el plano legal, la defensa de la familia se instrumentaliza en la necesidad de fortalecer la autoridad de los progenitores (la patria potestad) para resistir la imposición ideológica sobre sus hijos e hijas. Políticamente, la Campaña “Con mis hijos no te metas”, originada en Perú en el 2016 que rápidamente se extendió por la región, ha movilizado la necesidad de defiender la familia. Esta campaña tiene entre sus consignas la frase “no homosexualices a nuestros hijos” y utiliza los colores celeste y rosa para marcar simbólicamente la diferencia biológica entre niño y niña. Un ejemplo que evidencia la transnacionalización del neoconservadurismo es el intento de implementar el denominado PIN Parental con el propósito de darle a los progenitores el poder de veto respecto a la educación de sus hijos/as particularmente en temáticas vinculadas al género y la sexualidad. Originado por el partido Vox en España, algunos estados de México presentaron iniciativas para habilitar esta medida con el objetivo que las instituciones educativas requieran de la aprobación previa de los padres y madres o tutores legales de los estudiantes respecto al contenido de las clases de educación sexual o reproductiva.14 Hasta el momento no se ha logrado implementar ya que si bien esta medida fue incorporada por la Ley de Educación de Aguas Calientes en el año 2020,15 la misma fue judicializada y se logró su suspensión.16

La judicialización es la otra estrategia para defiender la patria potestad frente a la expansión de los derechos sexuales y reproductivos. Se presentaron recursos de inconstitucionalidad contra las leyes sobre educación sexual y/o sobre acceso universal a anticonceptivos por considerarlas violatorias de los derechos de los/as progenitores sobre las decisiones de sus hijos e hijas hasta llegar a la mayoría de edad. En Argentina, al igual que en otros países de la región, se judicializaron distintos derechos sexuales y reproductivos bajo el argumento que lesionan el instituto de la patria potestad porque permiten que jóvenes menores de 18 años tengan acceso a la información sexual, a métodos anticonceptivos o a interrupciones del embarazo (mayores de 16 años) sin la autorización expresa de sus progenitores.

En síntesis, reforzar la defensa de la patria potestad frente al reconocimiento de derechos a niños, niñas y adolescente es otra estrategia legal del activismo conservador. Este reconocimiento se basa en el paradigma de autonomía progresiva que reconoce que, aunque las personas no hayan alcanzado la mayoría de edad, pueden gozar, de manera gradual, de ciertos derechos. Este paradigma permite afirmar que cuestiones como el acceso a la información o a anticonceptivos es un derecho de los niños, niñas y adolescentes que el Estado debe garantizar. El activismo conservador, por su parte, defiende un orden tutelar sobre los hijos-as a través de reforzar el instituto de la patria potestad de modo tal de garantizar la libertad de los progenitores a tomar decisiones que competen la vida sexual y reproductiva de sus hijos e hijas hasta que alcancen la mayoría de edad. Se busca reforzar un paradigma adultocéntrico de la familia, en rechazo a que niños, niñas y adolescentes puedan tomar decisiones sobre sus vidas hasta que cumplan los 18 años.17

Finalmente, otra forma de instrumentalización de la libertad por parte del conservadurismo moral se produce respecto a la posibilidad (o no) de ofrecer terapias psicológicas hacia la comunidad “homosexual”. Una de las primeras demandas del movimiento LGBTQI+ (en su momento llamando movimiento homosexual) fue confrontar los discursos científicos que consideraban a distintas decisiones sexuales como perversiones y/o como enfermedades mentales. La homosexualidad comenzó a despatologizarse en los 70s; proceso que finalizó en 1990 cuando la Organización Mundial de la Salud la retiró del manual de trastornos mentales (la despatologización de la identidad de género es más reciente). Sin embargo, en paralelo a este proceso comenzaron a crearse, al principio en Estados Unidos y luego en distintas regiones, organizaciones de inspiración religiosa que ofrecían terapias llamadas de cura gay o de reconversión sexual. En el año 1976 se creó Exodus Internacional en el campo evangélico y en 1980 Courage International, organización católica que no promovía la cura sino la castidad como solución para las personas homosexuales.

Este tipo de terapias, además de discriminatorias, son ineficaces; incluso, algunas de estas organizaciones se han disculpado públicamente por haberlas ofrecido.18 Sin embargo, siguen existiendo en distintos países de la región,19 aunque ya no necesariamente publicitadas como “cura gay” o como instancias de reorientación sexual sino como prácticas reparativas o de acompañamientos para quienes quieren evitar su atracción por personas del mismo sexo. Grupos como Courage Latino, Juan Pablo II, Exodus Latinoamérica, Camino de Salida, Nueva Esperanza o Fundación Restauración, algunos católicos y otros evangélicos, son parte de este andamiaje que ofrece acompañamiento para personas en búsqueda de reforzar la heteronorma (Wilkinson, 2013; Ojeda, 2019).20

En Brasil, por ejemplo, a pesar de que estas terapias están prohibidas desde el 1999 por el Consejo Federal de Psicología de Brasil, se creó en el año 2004 la Associação Brasileira de Apoio aos que Voluntariamente Desejam Deixar a Homossexualidade (Natividade & Oliveira, 2009). Unos años más tarde un grupo de profesionales de la salud mental que se identifican como cristianos judicializaron esta prohibición. El Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos (CPPC), creado con “o propósito de desenvolver estudos criativos sobre as relações das ciências psicológicas e a teologia e flosofa hebraico-cristã”,21 llevó adelante un proceso judicial que puso en debate si este tipo de terapias, bajo un nuevo ropaje, pueden (o no) ofrecerse. No tengo tiempo para desarrollar las argumentaciones legales incluidas, sin embargo, quiero resaltar que el principal argumento de la demanda, recuperado por el juez de primera instancia, es afirmar que la resolución del Consejo Federal de Psicología lesiona la libertad profesional y/o científica. Según los representantes del CPPC, la Resolución es “un verdadero acto de censura”, que limita las investigaciones y tratamiento “sobre conductas o prácticas homoeróticas” garantizada por la Constitución. El juez de primera instancia, Waldemar Cláudio de Carvalho, en el 2017 acompañó este argumento al garantizar “la plena libertad científica sobre la materia, sin cualquier censura o necesidad de licencia previa”. El juez sostiene que no se puede impedir “que los psicólogos promuevan estudios o cuidados profesionales, de forma reservada, pertinentes a la (re)orientación sexual, garantizándoles así la plena libertad científica”.22

Más allá de los argumentos a favor o en contra de este fallo (incluso del significado de la palabra re-orientación), lo relevante para esta ponencia es el uso que se hace de la libertad profesional y/o científica en defensa de terapias homofóbicas o discriminatorias. En el fallo de primera instancia, al menos, se prioriza una concepción de libertad individual para justificar intervenciones reñidas con el principio de la no discriminación. No son los principios religiosos los que buscan defienderse (aunque la agrupación se identifique como cristiana) sino el derecho a ejercer libremente la profesión y/o utilizar el conocimiento científico. La religión o, incluso, lo moral se descentran de las argumentaciones públicas y en su lugar se incluye la libertad como un derecho vulnerado frente al avance de los derechos sexuales y reproductivos. En los Estados Unidos se han producido una serie de fallos de alto impacto que, en principio, evidencian un tipo de argumentación similar privilegiando libertad de expresión, de ejercicio profesional o, incluso, la de empresa, frente a los derechos sexuales y reproductivos

Este tipo de instrumentalización de la libertad ha sido señalado como un espacio de conjunción (o incluso de fusión) entre las racionalidades neoconservadoras y neoliberales (Morán Faúndes, 2022; Brown, 2019). La defensa extrema de la libertad como principio individual (neoliberalismo) y de la familia como célula moral y social (neoconservadurismo) tiene fuertes coincidencias que se dejan ver en la emergencia de un nuevo tipo de derecha en la región (Biroli, Machado & Vaggione, 2020, Cooper, 2017). La instrumentalización legal de una concepción neoliberal de la libertad parece fungir como una estrategia relevante en el proceso de recristianización de lo público (Brown, 2019). Más allá de los múltiples y complejos debates respecto al vínculo entre neoconservadurismo y neoliberalismo, W Brown parece acertar en la necesidad de analizarlos como parte de fenómenos relacionados (o, como dice en sus últimos trabajos, de un mismo fenómeno). Así, el neoliberalismo es, también, un proyecto moral que busca proteger las jerarquías tradicionales, particularmente aquellas vinculadas al género y la sexualidad.

Desde que comencé a investigar sobre las reacciones conservadoras frente a la temporalidad abierta por los movimientos feminista y LGBTQI+, se me complicó su caracterización como un fenómeno religioso. Por un lado, no hay dudas de la existencia de un basamento religioso ya que es imposible comprender al neoconservadurismo, al menos en América Latina, sin considerar sus múltiples conexiones con el campo religioso. Por otro lado, al priorizarse el derecho como arena para la defensa de valores morales, se produce una metamorfosis del fenómeno que excede, que trasciende, a lo religioso. La juridificación reactiva del neoconservadurismo permite observar las fronteras de lo religioso porosas y móviles o, incluso, analizar qué cuenta como religioso y qué no en distintos momentos históricos.

Para abordar este proceso, durante mi presentación consideré la instrumentalización de la libertad para captar (parcialmente) esas zonas de transición (Quack, 2014) entre lo religioso y lo no religioso que permiten una comprensión más compleja del neoconservadurismo. Retomo, para cerrar, las cuatro formas de instrumentalización de la libertad por parte del activismo religioso conservador.

En primer lugar, consideré la redefinición de la libertad religiosa (un tema con bastante análisis) frente al avance de los derechos sexuales y reproductivos entendidos como propulsores de un secularismo radical o de un posicionamiento cristofóbico. En este tipo de instrumentalización coinciden sectores conservadores católicos y evangélicos quienes sostienen que estos derechos vulneran el libre ejercicio de las prácticas y creencias religiosas. Esta instrumentalización también implica un proceso de redefinición de lo religioso ya que, como lo afirma Sullivan (2014): “the notion that religion exists and can be regulated without being defined is a fiction at the heart of religious freedom protection”.23 Se busca legitimar, de este modo, una construcción de lo religioso como opuesto al pluralismo en temas sexuales cuando, al contrario, el campo religioso es fuertemente heterogéneo y diverso lo que se manifesta, entre otros aspectos, en las prácticas y actitudes de las personas creyentes.

En segundo lugar, me focalicé en el uso de la libertad de conciencia frente a legislaciones que son consideradas inmorales e ilegales. Si bien esta libertad excede la defensa de las creencias religiosas, los sectores conservadores institucionalizan la objeción de conciencia como estrategia para la protección de valores como la vida o la familia. Puede decirse que han sido exitosos ya que han logrado redefinir esta objeción en el plano legal y político transformándola en un obstáculo para el acceso a los derechos sexuales y reproductivos. En la defensa del derecho individual de personas vulneradas en sus creencias, se esconde una de las principales estrategias políticas del activismo religioso conservador para vaciar de vigencia las leyes que regulan el acceso a la interrupción voluntaria del embarazo.

En tercer lugar, analicé la defensa de la libertad de los progenitores como argumento para contrarrestar la denominada ideología de género. Esta instrumentalización busca reforzar la familia como la principal (a veces única) instancia encargada de decidir los contenidos educativos y/o informativos al que deben acceder las personas “menores” de edad. El pánico al adoctrinamiento ha intensificado la defensa de un orden tutelar y el consiguiente rechazo del paradigma de las capacidades progresivas de niños, niñas y adolescentes. La familia se construye, entonces, como el límite legal frente al avance de influencias consideradas inmorales por el neoconservadurismo.

Finalmente, me referí brevemente a un caso judicial en el cual se argumenta el derecho al libre ejercicio de la profesión para autorizar instancias terapéuticas prohibidas por ser discriminatorias. La libertad se inscribe como un valor a defiender frente a las políticas que buscan desmontar el heteropatriarcado. Este caso judicial parece alinearse con cierta jurisprudencia que emerge como consecuencia del entramado existente entre el neoliberalismo como racionalidad económica y el neoconservadurismo como racionalidad moral. La libertad definida desde su matriz neoliberal parece operar, como ha sido señalado por Brown, en la defensa de una recristianización del orden público.

La comprensión del neoconservadurismo como un fenómeno político contemporáneo requiere, entonces, pensar (desde) los intersticios y articulaciones entre lo religioso y lo no religioso. Si bien las cuatro instrumentalizaciones de la libertad tienen un objetivo común, la presencia de lo religioso en ellas es distinta incluso, en algunos casos, ausente. Más que una dicotomía hay que considerar una cartografía compleja de yuxtaposiciones, donde la diferenciación de actores y argumentos en base a estos polos se complica o, incluso, imposibilita. Sin desconocer las formas en que lo religioso matriza al neoconservadurismo, es también necesario analizarlo como un fenómeno sociopolítico que desestructura las fronteras mismas entre lo religioso y lo no religioso.