Introducción

La expansión de la enfermedad de Covid-19 y las medidas adoptadas por los Estados conllevaron la producción de discursos que apuntaron a producir sentido acerca del fenómeno. Se fue dando forma a un entramado discursivo del que participaron variados actores como médicos, biólogos, científicos sociales, políticos, líderes religiosos, etc. Fueron proyectados discursos que apuntaron a la construcción social de la pandemia, a definirla y darle sentido, en un proceso donde los actores disputaron y reclamaron espacios de visibilización.1 Se trata de un entramado donde determinados sentidos ocupan posiciones centrales, pero cuya centralidad es disputada por significados alternativos, lo que da cuenta de la ausencia de un consenso acerca del sentido de la pandemia y de sus posibles soluciones. De ahí que cada intervención discursiva conllevara, de manera implícita o explícita, una toma de posición dentro de una polémica.

En cuanto a las religiones, podemos señalar dos ejes de análisis. Por un lado, la participación de diversos actores religiosos en el proceso de construcción de sentido y, a la vez, la reacomodación de las prácticas religiosas durante las cuarentenas.2 Por el otro, las prácticas de encuadramiento, desde los medios de comunicación, de los eventos que tuvieron como protagonistas a sectores religiosos en relación con la pandemia y las cuarentenas.

Nuestro trabajo se inserta en un interés por comprender las formas de construcción social de lo religioso en general y de lo judío en particular. Pretende indagar en la producción de imágenes sobre lo judío, proceso en el cual interactúan actores internos y externos al campo judaico. Entendemos que la pandemia produjo efectos de visibilización que contribuyeron a un proceso más extenso de producción de imágenes sobre lo judío en la Argentina. De ahí que nuestro interés se asocie a analizar qué imágenes de lo judío se pusieron en circulación durante la pandemia, en especial a través de los medios de comunicación y las redes sociales, y cómo los actores sociales pusieron en práctica estrategias de presentación de sí. A los fines de realizar un recorte de nuestro objeto, este trabajo se centra en el caso de los judíos ortodoxos en la Argentina.

Al analizar la performance de los líderes religiosos institucionalizados, observamos que estos pusieron en escena una definición de lo judío que resultó consonante con los discursos emitidos desde el Estado y los sectores dominantes del campo médico. En síntesis, se mostraron respetuosos frente a las medidas decretadas desde el poder ejecutivo e instaron a los feles a respetar dichas medidas enmarcadas en la cuarentena. En este sentido, el caso del judaísmo ortodoxo en la Argentina no difere de la tónica general de las religiones en el continente (Bandeira & Carranza, 2020: 175). A la vez, los medios de comunicación operaron como plataformas que habilitaron procesos de presentación exitosa de sí y de legitimación de lo judío, permitiendo a sus referentes presentarse como portadores de un discurso susceptible de ser integrado en una esfera de espiritualidad que trascendía lo propiamente judaico. En los casos en que se presentaron situaciones que contenían el potencial de una corrida hacia la estigmatización, estos efectos fueron contenidos. En definitiva, la pandemia se tornó en el escenario de una puesta en escena exitosa de lo judío.

La pandemia y el etiquetamiento de los comportamientos

Durante la pandemia emergieron discursos que tendieron a etiquetar como “desviadas” a ciertas prácticas y comportamientos. Si bien la sociología de la desviación comprende un conjunto amplio de investigaciones realizadas especialmente en el marco de la escuela de Chicago, recurriremos aquí a una obra central que ha indagado en el concepto de desvío, el clásico trabajo de Howard Becker, Outsiders. Allí, Becker señala que “las reglas sociales definen situaciones y la clase de comportamientos apropiados a ellas, especificando algunas acciones como ‘correctas’ y prohibiendo otras como ‘incorrectas’” (Becker, 1997: 1),3 a lo que agrega que aquel del cual se cree que ha violado una regla, “puede ser visto como una persona de una clase especial, del cual no se puede confar que viva de acuerdo a las reglas que el grupo ha aceptado” (Becker, 1997: 1). Este tipo de persona es clasificado como un outsider. El concepto de outsider es relativo, ya que aquel que ha sido clasificado como tal puede clasificar del mismo modo a quienes lo han etiquetado a él. En este sentido, se produce una dinámica de ruptura-reforzamiento de las reglas. En nuestro contexto específico de estudio, los actores religiosos han formado parte de esta dinámica, sea rechazando las interpretaciones sobre la pandemia y los comportamientos prescriptos, sea contribuyendo a reforzar estas reglas y las significaciones asociadas a ellas. Ciertamente, Becker no estaba ocupándose de este tipo de situaciones cuando escribió Outsiders, pero tampoco confaba en la existencia de grandes consensos respecto a la clasificación de las desviaciones en tiempos que podríamos definir como “normales” (Becker, 1991: 8). Más bien, indagaba en procesos dinámicos de etiquetamiento de los grupos y las prácticas.

Frente a la situación definida como pandemia se establecieron pautas de comportamiento que suponían una ruptura con las prácticas cotidianas, clasificando comportamientos ritualizados bajo la rúbrica de la desviación. Por ejemplo, saludarse con un beso pasó a ser un acto clasificado como desviado en la medida en que se lo asoció a una falta de cuidado y una actitud irresponsable. Se instalaron afiches callejeros que introducían el novedoso concepto de “cuida-danía”, en referencia a que la ciudadanía se ejercería mediante prácticas de distanciamiento físico y evitación del uso compartido de ciertos utensilios como la bombilla del mate. Estos mensajes instalaron una definición del comportamiento “correcto” y, por consiguiente, del “incorrecto”.

El fenómeno de la desviación no se agota en el acto en sí, en el acto desviado, sino que comprende los procesos de etiquetamiento de las prácticas y el lugar ocupado por los actores sociales encargados de nominar y clasificar. Comprende, también, las estrategias de presentación de sí4 que llevan a cabo los actores, las performances mediante las cuales ponen en escena mayores o menores grados de consonancia con las formas socialmente legitimadas de pertenecer a la sociedad. Pero estas performances deben ser comprendidas en el contexto de su realización, es decir, dentro de las estructuras particulares de producción de la otredad que afectan los grados de integración y ajenidad de las categorías mediante las cuales percibimos y dividimos el mundo. Categorías como negro, blanco, católico, evangélico, boliviano, estadounidense, etc., se encuentran investidas por esta dinámica de integración-otrerización la cual depende, en parte, de las estructuras —dinamizadas a lo largo de la historia— de producción de otredad que, a su vez, producen maneras de ver y habitar el mundo.

En el caso de lo judío, podemos encontrar un proceso histórico de tensiones entre integración y otrerización, entre la producción de lo judío como categoría integrada a la sociedad y su producción como categoría que refeja una ajenidad respecto al “ser nacional”. Una dinámica que se establece entre discursos y prácticas que señalan a lo judío como ajeno a lo argentino y los contradiscursos de actores que apuntan al reconocimiento y la integración en la comunidad nacional imaginada. Esa búsqueda de integración puede operar de dos modos. El primero consiste en presentar a la categoría de identificación (en este caso, a lo judío), como integrante del “ser nacional”. El clásico ejemplo de esta operación se encuentra en el libro Los gauchos judíos, de Gerchunoff. El segundo consiste en presentar a los judíos como parte integrante del mecanismo de funcionamiento de la sociedad sin que esto implique su adecuación a los valores dominantes; reclamar su lugar en la sociedad desde una concepción de la ciudadanía que coloca menos el énfasis en los valores compartidos y más en las prácticas ajustadas a la reproducción cotidiana de la sociedad. Esto ha sido tematizado por Feldman (2003) en su investigación sobre los lubavitchers en América del Norte. La autora sostiene que el conjunto de valores liberales que caracterizaría a estas sociedades no es reproducido por este enclave, pero que aun así el lubavitcher realiza su ciudadanía ajustándose a las reglas de funcionamiento de la sociedad (en este caso a la democracia) sin participar del sistema hegemónico de valores (el liberal mindset) que la sustenta.

Si bien los contenidos específicos al sistema de creencias del judaísmo ortodoxo y el repertorio de acciones que dicho sistema comporta pueden ser explicativos de las prácticas de los judíos ortodoxos durante la pandemia (aunque deberían realizarse más investigaciones al respecto), la construcción social de lo judío es un proceso más complejo que no puede reducirse al conocimiento de este sistema. Analizar esta construcción supone indagar en las estrategias de presentación de sí, las imágenes de sí proyectadas y las situaciones de interacción entre judíos ortodoxos y actores externos al campo judaico que participan de este proceso de construcción social de lo judío. Estas estrategias e interacciones se realizan sobre el fondo de una tensión histórica entre integración y otrerización que no es exclusiva de los judíos ortodoxos sino que atraviesa el devenir de las periferias sagradas (Wright, 2018) en general.

La clasificación de los comportamientos ha producido efectos de integración y de otrerización. La otrerización de los comportamientos de las clases, etnias y religiones subalternas generó una determinada manera de imaginar a la comunidad nacional. En la situación de pandemia la clasificación del comportamiento vuelve a operar en la producción de la argentinidad. Ciertos comportamientos pasan a ser clasificados como peligrosos, generando en los grupos el desafío de “gestionar” otra vez su “carnet de membrecía” a la comunidad de los que siguen las reglas, de aquellos en los cuales se puede confar.

Religión y Covid-19 en América Latina

Las articulaciones entre lo religioso y la pandemia abarcan a un conjunto de fenómenos como la migración hacia la esfera digital de prácticas y rituales. Desde la geografía de las religiones Flores (2020) analizó cómo se llevan a cabo los cultos en tiempos de confinamiento y virtualidad. Se trata de un trabajo basado en fuentes secundarias y que apunta más a la amplitud, indagando sobre diferentes religiones en diferentes contextos nacionales, que a la profundidad de un caso específico. Por su parte, Calvo (2021) estudió los usos de la virtualidad en religiones afro en Brasil, dando cuenta de cómo las comunidades se alinearon con un discurso que colocaba el énfasis en el cuidado y el distanciamiento, recurriendo a la esfera virtual a los fines de sostener los vínculos comunitarios. En este sentido, los sectores afro mantuvieron una actitud semejante a la de los judíos y diferenciada de algunos sectores del mundo evangélico.

Otro fenómeno que ha concitado el interés académico ha sido la participación de líderes religiosos en la producción de sentido acerca de la pandemia. El caso brasilero muestran cómo la pandemia ofreció un escenario para que las iglesias evangélicas pudieran mostrarse como religiones públicas, incorporando en el debate público la esencialidad de los servicios religiosos como una dimensión fundamental de la sociedad (Bandeira & Carranza, 2020). Oro y Alves (2021), en un trabajo que se inserta en una preocupación más amplia sobre las relaciones entre política y religión, indagan en el establecimiento de una alianza entre Bolsonaro y algunos líderes evangélicos, sustentada en la circulación de tópicos propios a un discurso negacionista. Quizás por la urgencia del caso y lo desesperante de la situación, estos artículos se tiñen de un tono de denuncia a los discursos que analizan y a los cuales acusan por su carácter no científico, mostrando así la participación de los cientistas sociales en cierta definición de la situación que, en Brasil, no podemos estar seguros de calificar como hegemónica. Otro estudio sobre la prensa evangélica en Brasil (Gonçalves, 2021) da cuenta de cómo ésta accionó el discurso laico sea para subestimarlo, sea para fortalecerse a sí mismo. En este sentido, los medios analizados por el autor produjeron un discurso de impugnación a los medios de comunicación laicos que alertaban sobre la peligrosidad de la pandemia e instaban a medidas de confinamiento. La prensa evangélica asumió un discurso de carácter profético, proyectando el tópico del “control social” y señalando que ya las profecías bíblicas habían anunciado futuros intentos de control social en escala global. El recurso a las profecías formó parte de algunos discursos proyectados desde el mundo judío ortodoxo, aunque en este caso no conllevaron una impugnación a las medidas de prevención instaladas desde el Estado. No obstante, encontramos cierto paralelismo entre el discurso profético evangélico y el recurso a la Cábala por parte de algunos rabinos ortodoxos que interpretan a la pandemia como parte del proceso mesiánico (Véase Enlace judío, 19 de marzo de 2020).

Medios de comunicación e imágenes de lo religioso

Las relaciones entre lo religioso y los medios de comunicación abarcan un amplio espectro de temáticas. Algunos analistas han puesto el foco en cómo los medios contribuyen a producir una imagen negativa de ciertos actores del mundo religioso. Frigerio (1991) inauguró una fructífera línea de trabajo centrada en los procesos de estigmatización y negociación de la presentación de sí en actores del campo afro. Analizando cómo la umbanda es refejada en los medios, observa cómo las representaciones diferen en relación al estrato social al que corresponde la audiencia de esos medios. Mientras que en aquellos destinados a los sectores populares las piezas informativas colocan el énfasis en los poderes de los pais umbanda, en los periódicos destinados a sectores medios y altos impregnados de un marco católico y científico, se presenta a la umbanda como una secta que practica la magia. Al realizar coberturas sobre los nuevos movimientos religiosos, los medios de comunicación contribuyen a la fisonomía del campo religioso, sea reafirmando la centralidad del catolicismo, sea posicionando a “expertos” seculares en el lugar de producción del sentido (Frigerio, 1993). En relación con el islam, Montenegro (2002) analizó la dinámica establecida entre discursos y contradiscursos en la construcción social de dicha religión. El interés por este tema fue incorporado a un trabajo de investigación sobre la zona de la Triple Frontera (Montenegro & Giménez Béliveau, 2006). Por su parte, Ahlin y Carler (2011), a partir de una teoría del framing, concluyen que los medios de comunicación en la Argentina, a diferencia de los de Estados Unidos y Europa, no posicionan a los musulmanes en un espacio de otredad religiosa, cultural y política.

Las relaciones entre los medios de comunicación y las minorías religiosas fue objeto de interés entre los científicos sociales dedicados al estudio del pentecostalismo, interés recientemente renovado a raíz de la emisión de la serie “El reino”.5 En este marco, Carbonelli y Mosqueira (2008) observan cómo, mediante la exclusión del cuerpo evangélico que llevan a cabo los medios, se reproduce una matriz de construcción de lo argentino que se basa en su homogeneidad, siendo lo católico un elemento central de la comunidad homogénea. En este sentido, los estudios sobre las relaciones entre medios de comunicación y minorías religiosas han tendido, en su mayor parte, a dar cuenta de procesos de estigmatización y exclusión de esas minorías.

Recuperando la noción de imaginario católico-secular como regulador de la diversidad religiosa, Viotti extiende el campo de análisis hacia la espiritualidad Nueva Era indagando en cómo los medios de comunicación proyectaron a esta corriente como una otredad ideológica-política (Viotti, 2015). No obstante la presencia de la matriz católico-secular en las “micro-políticas de definición de la alteridad” (Ibid.: 37), su investigación sobre El Arte de Vivir da cuenta de la construcción de un espacio de negociación donde los actores, a diferencia de aquellos pertenecientes a los sectores populares, encuentran en los mismos medios de comunicación canales para su práctica contradiscursiva. Si, en este caso, estos canales remiten a una común cultura de clase (media), en el caso del judaísmo debemos adherir, a este elemento, la existencia de una memoria de la desgracia reproducida a través de múltiples dispositivos (Wechsler, 2020), los cuales elevan el costo de la estigmatización hacia lo judío.

Sobre la construcción de una imagen negativa de lo judío existe una literatura especializada enmarcada en los estudios sobre el antisemitismo. Lvovich (2003) ha analizado la dinámica de este tipo de discurso en la prensa de movimientos de derecha nacionalistas, de católicos integrales y en producciones literarias. Waisman (1986) analizó el discurso de la revista Cabildo en el período que va de 1973 a 1983. El trabajo de Grinchpun (2020) retoma este interés, analizando las construcciones sobre lo judío en la prensa antisemita durante los años 80, en un contexto de recuperación del sistema democrático. Ciertamente, lo que estos trabajos permiten observar es cómo lo judío ha sido estigmatizado en la prensa de determinados movimientos, pero no en los medios masivos. Respecto a esto, los estudios que se vienen desarrollando sobre la construcción de lo judío en las series televisivas y en el cine, ofrecen una imagen diferente. Algunos trabajos muestran cómo la imagen de lo judío en el cine ha ido abandonando el estereotipo de la víctima para asumirse como identidad híbrida que se proyecta sin amenazar la identidad hegemónica, disminuyendo así el efecto de exotización (Tal, 2010). Kantor (2017) sostiene que, en una primera etapa de su desarrollo, el cine argentino expuso una mirada integradora y bienintencionada respecto a los judíos, y luego analiza cómo a partir de la década del 90, en el contexto de surgimiento del Nuevo Cine Argentino, lo judío es representado bajo la paradoja que se establece entre la plena integración a lo argentino y la búsqueda de su carácter diferenciado. Cherjovsky (2018), por su parte, analiza la producción de una mirada benigna sobre los judíos dentro de la cultura de masas, que opera como parte de una estrategia de legitimación que se desprende de una matriz liberal de construcción de las relaciones entre lo judío y lo argentino.

Material utilizado

Teniendo en cuenta que nuestro objetivo remite a la dinámica establecida entre las estrategias de presentación de sí de actores que integran el espacio del judaísmo ortodoxo y las formas de proyección de lo judío desde el exterior del campo judaico, el material utilizado se ubica en esta intersección entre lo judío y el espacio público. Se analizaron fragmentos de programas de televisión destinados a una audiencia amplia, en la que apareció algún referente del judaísmo ortodoxo. Esto nos permite analizar tanto las estrategias de presentación de sí como las interacciones que producen una definición social de lo judío y contribuyen a la construcción del judaísmo ortodoxo y su ubicación más acá o más allá del umbral de otrerización. Luego, analizamos videos en los cuales algún referente del judaísmo ortodoxo emite un mensaje destinado a la audiencia que va a ver el video, una audiencia que no se encuentra presente en el momento de ser emitido el discurso. Incluimos aquí páginas web con mensajes escritos relativos a la pandemia. Analizamos videos relativos a eventos comunitarios que carecen de público en modo presencial. Si bien estos eventos estarían destinados al público comunitario, el hecho de que los videos se encuentren disponibles en la esfera virtual amplía su público potencial, exponiendo el comportamiento de los judíos hacia el espacio social. Finalmente, se analizan grabaciones de eventos realizados bajo la modalidad presencial y restringidos a un público judío pero que, al ser subidos a YouTube, amplían su audiencia potencial más allá del grupo religioso. Aquí, la distinción entre el evento privado y el evento público se torna borrosa. En efecto, Internet tensiona los límites entre lo étnico, lo religioso y lo universal. Si la prensa judía podía tener como característica, además de los contenidos y la identificación de los periodistas con el grupo étnico, la restricción de sus espacios de circulación (barrios judíos, instituciones), la esfera virtual se presenta como potencialmente accesible para cualquiera, lo que desdibuja la dimensión espacial de la etnicidad-religiosidad. No obstante, la distinción entre el caso de rabinos que aparecen en programas de televisión y el de los eventos comunitarios difundidos por YouTube es palpable. En el primer caso, el rabino realiza una performance destinada a la sociedad en general respecto a la cual es consciente de que forma parte de una minoría. En el segundo caso, la performance está destinada a un auditorio que forma parte del mismo grupo al que pertenece el rabino. La ampliación y desjudaización de este auditorio es un fenómeno potencial (puede darse como puede no darse) y diferido.

El análisis retoma la distinción entre religion online y online religion (Helland, 2005). El primer concepto hace referencia al hecho de que el espectador recibe información sobre religión a través de la web, del mismo modo que podría hacerlo a través de otros soportes mediáticos como libros, revistas y folletos. Se trata de una forma de comunicación donde un actor se dirige a muchos. El visitante no participa de la vida religiosa a través de internet. Los casos que hemos podido rastrear se referencian en el concepto de religion online.

El trabajo asume una mirada que transcurre entre lo nacional y lo transnacional. Nuestro punto de vista se focaliza, en primer lugar, en la escala nacional. La hipótesis acerca de la afinidad entre las prácticas y discursos de los actores y las del Estado se aplica al caso de la Argentina, donde el Estado se alineó con el discurso médico hegemónico y puso en movimiento estrategias que apelaron a fomentar el distanciamiento social. Por otro lado, nuestro enfoque comprende una dimensión transnacional que es propia al judaísmo ortodoxo. La circulación transnacional de referentes, líderes y rabinos, las estadías de formación religiosa fuera del país, la traducción de libros, la existencia de organizaciones transnacionales con sedes en varios países como Jabad Lubavitch y Aish Ha Torá, dan su fisonomía a un espacio de lo judío ortodoxo que relativiza, sin anularlas, las fronteras nacionales. Esta dimensión trasnacional se acentúa, obviamente, gracias a la existencia de YouTube, Facebook, etc.

Comportamiento desviado y publicización de lo judío

Las noticias sobre las violaciones hacia las medidas de aislamiento por parte de judíos ortodoxos colocaron a estos en el centro del debate. Durante el mes de mayo de 2020, los medios de comunicación informaron acerca de la celebración de bodas por parte de judíos ortodoxos en el barrio porteño de Once. Un video que mostraba a los asistentes sin utilizar barbijo y sin tomar precauciones relativas al distanciamiento se difundió por las redes sociales y en medios de comunicación. Lo que nos importa destacar es cómo, a raíz de estos eventos, lo judío volvió a visibilizarse6 por fuera del ámbito comunitario, tomando en cuenta que la pandemia estableció parámetros novedosos de nominación de las desviaciones y colocó a las religiosidades en la tarea de definir su lugar dentro de esa estructura de nominación.

Uno de los modos de construcción mediática del evento apeló al imaginario de otrerización. Una nota publicada en La Nación (Himitian, 28 de mayo de 2020) que informa sobre las bodas “secretas” va acompañada, en la página web, de fotografías correspondientes a la serie “Poco ortodoxa” (Unorthodox). Esta popular serie postula la dicotomía entre dos mundos, el religioso y el secular. Contribuye a la otrerización de los sujetos cuando es reapropiada como un refejo de los judíos ortodoxos reales. Es decir, un relato en el límite entre la ficción y la realidad sobre una comunidad jasídica determinada en un contexto determinado, es reapropiado como un recurso cognitivo para “conocer” a los judíos ortodoxos que habitan en Buenos Aires.7 Se recurre a estas imágenes incluso cuando las diferencias en el aspecto físico entre el novio de “Poco ortodoxa” y los hombres, novio incluido, que aparecen en los videos de las bodas denunciadas, salta a primera vista.

Reaccionando a la polémica, el rabino Yosef Feigelstock (s/f), de la comunidad Jabad Lubavitch de la Argentina, publicó una carta dirigida al amplio espectro de judíos ortodoxos. De hecho, fue publicada en el sitio web mashala digital, destinado a los judíos ortodoxos más allá de las afliaciones a las comunidades particulares que conforman este entramado. A su vez, sus palabras fueron difundidas, en mayor o menor medida, en medios de prensa de escala nacional, lo que da cuenta de cierto grado de porosidad de fronteras vinculado con el proceso de virtualización de lo religioso.

Si bien la carta está escrita en español, posee términos cuya comprensión queda restringida al espacio religioso. Ciertamente, para un destinatario externo, su mensaje es claro: el rabino prohíbe los encuentros e insta al cumplimiento de las medidas de prevención. Algunos fragmentos de la carta correspondientes a citas de los textos sagrados, están en hebreo con traducción al español, pero otros no. Términos como isur (prohibición) o Bet Hajaim (cementerio) se encuentran escritos en hebreo con letras latinas sin traducción al español. La carta contiene citas autorizadas de los libros Vaikrá (Levítico) y Dvarim (Deuteronomio) así como del Shulján Aruj del Alter Rebe. Estas referencias recuerdan el carácter sacralizado del cuidado de la salud, al punto tal de que es permitido violar preceptos religiosos si de salvar la vida se trata. La carta sostiene que “está prohibido participar de esos casamientos, minianim o reuniones”, y que quien lo ha hecho “debe quedar aislado de nuestra comunidad por lo mínimo por 35 días (con 14 días no alcanza) y debe cumplir la cuarentena en su casa”. Se trata de una perspectiva netamente legalista de lo religioso, tanto en el sentido de la explicitación de la ley judía así como del alineamiento con la ley del país. Feigelstock habla desde la legitimidad que le otorga su título de rabino, de conocedor de la ley. Es desde el carisma de función que se erige en un emisor intersubjetivamente reconocido de discursos que apelan al diseño de pautas de comportamiento. El rabino etiqueta ciertos comportamientos como desviados respecto a la ley religiosa, alineando este etiquetamiento con el que se produce desde el discurso del Estado y la ciencia tal como es reproducido en la mayoría de los medios de comunicación.

En un programa de televisión en un canal de aire (Todas las tardes, 26 de mayo de 2020), fue entrevistado el Director General de Jabad Lubavitch, el rabino Tzvi Grunblatt, si bien este no formaba parte de la comunidad específica en la cual se había llevado a cabo la festa denunciada. Este caso nos permite analizar cómo se construye la información mediante la interacción entre un líder religioso y un panel de periodistas. En un primer momento, el tema es introducido con el video de la boda acompañado del audio de una persona que acusa a los organizadores de la misma. Luego vuelven a estudio, donde la conductora principal y los panelistas producen la definición de la situación a través de los tópicos de la irresponsabilidad, la corrupción y la falta de respeto y cuidado para con el otro, contribuyendo al etiquetamiento del comportamiento como “desviado”. Ahora bien, los periodistas se encontraron ante la tarea de determinar si estos outsiders lo eran en tanto judíos, si la condición judía de estos actores influía en su condición de outsiders. Por momentos, se insinúa cierta conexión: “esto tiene que ver con un tema cultural que está muy arraigado y que es muy difícil”, dice una periodista, aunque sin especificar cuál sería este “tema cultural”. Otra periodista interviene, haciendo referencia a este comentario: “en Brooklyn, la comunidad judía ortodoxa es la comunidad más afectada con coronavirus en todo Nueva York”. Los periodistas producen la definición del evento activando diferentes marcos. A la idea de una “cultura” que abarcaría a los judíos ortodoxos y que permitiría explicar tanto el casamiento en el barrio de Once como la situación de los habitantes de Brooklyn, se suma la distinción, enfatizada por otro periodista, entre los que “tienen medio dedo de frente” —en alusión a la inteligencia— y los que no. Finalmente, los periodistas denuncian la existencia de un escenario de corrupción que habilita la violación de la ley, activando un tópico central del discurso sobre lo político en la Argentina.

Luego de estas primeras intervenciones, es presentado el rabino entrevistado. Aquí observamos cómo se activa cierto vector de extranjerización cuando la conductora le dice, casi con humor, a una de las periodistas que comparte la condición judía del entrevistado: “necesito que me ayudes con el apellido”. La periodista interpelada responde “con el apellido no, con el nombre necesitás que te ayude. Tzvi Grunblatt, ahí nos va a decir si lo dijimos bien”. En efecto, parece ser que el nombre Tzvi es difícil de pronunciar, resulta extraño al oído y las articulaciones vocales argentinas. Esto puede ser interpretado de dos maneras. Podría resaltar la extranjería del portador del nombre. Pero también podría reafirmar el imaginario multicultural de una sociedad que se permite una diversidad de nombres.

El rabino aparece en pantalla —obviamente no se encuentra dentro del estudio— con una sonrisa que denota su participación en la situación humorística que produce la condición de extranjería de su nombre. Por el momento, el clima es distendido. El rabino expresa su consternación ante el evento denunciado, alineándose con la propuesta de los periodistas consistente en provocar una reacción negativa ante la situación: “yo vi el video, la verdad no lo podía creer”, afirma para luego señalar el carácter excepcional del acontecimiento. Sostiene que los judíos son parte de la población que está haciendo sacrificios, activando el tópico sacrificial que formó parte de los discursos en torno a la pandemia: “la comunidad ortodoxa en general hace más de dos meses que está cuidando a rajatablas la cuarentena y estamos dejando de lado cuestiones fundamentales de la religión”. Esta idea de sacrificio resultaba apropiada, teniendo en cuenta que la indignación con el evento denunciado reposaba en el hecho de que las imágenes de gente en una festa contrastaban con las limitaciones a los encuentros sociales que, se suponía, el resto de la población mantenía. No obstante, Grunblatt intentará dar una explicación más compleja del asunto afirmando que, en el noviazgo religioso, las parejas llegan vírgenes al casamiento, sin siquiera tocarse. “Hay un tema que es humano, más que religioso”, afirma, Y es este tema humano el que “nos lleva a equivocarnos”. En este sentido, Grunblatt pone en escena cualidades de analista de la complejidad de lo social que generan escozor en uno de los periodistas, más proclive a un marco normativo que anula todo intento de comprensión. El periodista increpa al entrevistado: “usted estaba como queriendo poner todo lo que quizás ellos hayan pensado en su cabeza, y acá lo único que hay que pensar es que nos tenemos que cuidar”; y el periodista enfatiza: “No se debe hacer”. Se genera cierta tensión entre la perspectiva normativa del periodista y el intento del rabino de comprender las causas del comportamiento desviado, de cómo “gente más o menos normal, puede equivocarse”, señalando también que este tipo de acciones se encuentra “en todos lados” y no tiene vinculación con una comunidad o una religión en particular.

Finalmente, antes de que finalice la entrevista, el rabino recuerda que:

Este viernes el pueblo judío marca 3332 años desde que recibimos la ley en el monte Sinaí [en referencia a la celebración de Shavuot]. Quiere decir que, para nosotros, la ley es algo primordial; hace 3332 años la estamos cuidando hasta el más mínimo detalle.

Así, una actitud propia de la ortodoxia, que podría ir a contracorriente de una sociedad secular que ve como extraño semejante apego a los preceptos religiosos, es proyectada por el rabino como una fuente de legitimación en un contexto donde el desvío frente a la ley opera como un tópico en la producción de sentido acerca de la pandemia. En un momento donde el desvío frente a la normativa —así como el peligro que este desvío conllevaría para la sociedad en general—, se vuelve un tópico central de los discursos en el espacio público, el rabino presenta a los judíos como aquellos portadores de un habitus que los vuelve más propensos al cumplimiento de la ley. Los presenta como ciudadanos ejemplares.

Luego de despedir al rabino, los periodistas hacen referencia a una festa clandestina en el partido de Moreno, acontecimiento que no tiene relación con lo judío, reafirmando así que los comportamientos etiquetados como desviados no se vinculan a un grupo religioso específico. En efecto, la cobertura mediática apuntó a disminuir la intensidad del marco religioso como explicativo de la situación. En el programa radial “El arranque” (Radio Zónica, 26 de mayo de 2020) el periodista sostenía, refriéndose a las bodas clandestinas, que “esto hay que sumarlo a una desobediencia civil, porque hay muchas personas, inclusive en otras provincias, que también han festejado cumpleaños; no tiene que ver pura y netamente con la religión”. Como podemos ver, la cobertura periodística buscó la forma de evitar que los acontecimientos denunciados produjeran algún tipo de estigmatización hacia los judíos.

Una performance del cuidado

El siguiente ejemplo nos permite dar cuenta de cómo los judíos ortodoxos pusieron en escena una performance del cuidado, mostrándose respetuosos de las medidas de distanciamiento decretadas. Durante el primer año de la pandemia, Jabad Lubavitch llevó a cabo un acto para celebrar la construcción de su centro educativo Oholey Jinuj. El acto, realizado de manera virtual, contó con la animación del rabino Ioel Migdal quien, frente a la pantalla, afirmó que “me encantaría estar con ustedes en este momento, pero la verdad, por la pandemia, nos tenemos que cuidar entre todos” (El ciclista productora, 17 de diciembre de 2020). Mientras pronunciaba estas palabras, en el zócalo se leía: “Nos cuidamos entre todos”. Esta idea de cuidado se repite en otro momento del video, donde para marcar el fin de la charla con uno de los encargados del proyecto educativo, el rabino agradece: “muchísimas gracias, obviamente con la distancia [física] correspondiente, pero es una noche de festa, vamos a seguir festejando”.

Universalización de lo judío en clave espiritual

El siguiente caso está tomado del programa de televisión “Los Ángeles de la mañana”, del canal 13, donde se entrevistó a un rabino de la comunidad Jabad Lubavitch, Schlomo Levy (Rabino Schlomo Levy, 25 de marzo de 2020). Los periodistas introdujeron al entrevistado proponiendo un encuadre determinado: “necesitamos un poquito de motivación, de espiritualidad”. A partir de este encuadre que designa al rabino como detentador de un discurso espiritual transmisible a todos, sin que se mencione la palabra “religión”8 ni “judaísmo”, es que el entrevistado proyectará un sentido acerca de la pandemia enfatizando en la idea del control del universo por parte de Dios. Saber que Dios controla todo, dice Levy, nos trae la seguridad de saber que “lo que parece un caos, tiene un rumbo”.

El rabino proyecta un sentido vinculado a la oportunidad de la introspección por parte de las personas. La pandemia nos da la oportunidad de “aprovechar este momento para conectarnos con algo más profundo”. No hay aquí ningún indicio de una idea de pecado y castigo. También rechaza las interpretaciones conspirativas antichinas. Se trata de un discurso que se encuentra en sintonía con la creencia, tan difundida gracias a los dispositivos de la Nueva Era, en una dimensión profunda de la persona, dimensión que la vorágine de la vida cotidiana oculta pero que puede ser descubierta. Un discurso que convierte las restricciones a la movilidad en oportunidades para este descubrimiento, contribuyendo a la legitimación de las medidas tomadas por los gobiernos. Pero, a la vez, se trata de un discurso que enfatiza en la idea de un Dios que se encuentra en los mínimos detalles de la existencia del universo y de los seres humanos. El discurso posee dos registros: la omnipresencia de Dios y la posibilidad de conexión con uno mismo. Esta combinación de registros, que habilita una recepción más inclinada hacia el primero o más inclinada hacia el segundo, hace del rabino el portador de un discurso transreligioso donde la especificidad judía se diluye.

Este tipo de interpretación carece de referencias a “problemáticas sociales”. El rico y el pobre están igual, afirma Schlomo Levy. A diferencia de otros discursos emitidos por líderes religiosos, que enfatizan en la idea de que la pandemia pone de manifesto estructuras sociales opresoras que deben ser transformadas (Azcárate, 2020), el discurso aquí expuesto tiende a colocar el eje en la subjetividad profunda, la autenticidad del sí mismo, antes que en la estructura social.

La entrevista a Levy nos habla de la legitimación de lo judío como usina de sentidos destinados a la humanidad, más allá del grupo religioso judío. El rabino habla desde su particularidad religiosa pero su mensaje trasciende esa particularidad, lo cual es posible porque existe un lenguaje de lo espiritual que opera en la construcción de categorías de la práctica relativizando y poniendo en cuestión los particularismos religiosos (Ceriani Cernadas, 2013). De hecho, los periodistas no hablan del judaísmo, sino que interpelan a Levy desde “su fe y espiritualidad”. Así, la disponibilidad de un marco de espiritualidad habilita la presencia de un rabino en un medio de comunicación y legitima la integración de lo judío en la esfera más amplia de la argentinidad. La especificidad judía queda desdibujada. No importa qué hacen los judíos o lo que dice el judaísmo. Pero, por otro lado, lo judío recibe carta de aceptación en el universo de una espiritualidad que ha logrado jerarquizarse en tanto instancia de acceso a lo sagrado y al sentido. Esto nos permite cuestionar las distinciones tajantes que se realizan entre lo étnico y lo universal. Por ejemplo, comparar el discurso de la ortodoxia judía con el de los dispositivos de memorialización del Holocausto en términos del carácter universalizante de los segundos en comparación con la insularidad religiosa de los primeros,9 no nos permite tomar en cuenta las formas en que la ortodoxia judía se inserta en espacios más amplios de significación.

Espacialidades judaicas y sentido de la cuarentena

Los discursos de los rabinos producen territorializaciones de lo judío que no son novedosas, sino que abrevan en imaginarios previos, tanto imaginarios acerca de lo judío como más allá de lo judío. Las territorializaciones religiosas suelen estructurarse sobre la base de una articulación y una tensión entre el espacio comunitario y la dupla espacio público-espacio privado, que opera sobre los imaginarios de los creyentes. La comunidad, para un creyente, puede significar un espacio de refugio ante un mundo donde impera el pecado, la asimilación, las costumbres ajenas, el vicio y el peligro tanto físico como espiritual. Ciertamente, la comunidad puede realizarse de varias maneras, siendo la existencia de un espacio físico delimitado, como la sinagoga, una de esas modalidades posibles de territorialización comunitaria. El exterior puede ser concebido como espacio frente al cual protegerse o como espacio a ser transformado, es decir, como territorio de misión. El imperativo misionero puede conducir al creyente a concebir a la comunidad como un espacio alienante, un territorio donde impera un costumbrismo desprovisto de espiritualidad. Desde esta perspectiva, la espiritualidad se realiza fuera de la comunidad. Es ahí donde las religiones producen articulaciones entre lo comunitario y el espacio exterior consistentes en administrar las tensiones entre ambas formas de territorialización. A la vez, la tensión entre el espacio comunitario y el espacio privado opera en las formas contemporáneas de religiosidad, como vienen mostrando las investigaciones inspiradas en la perspectiva de la religión vivida.

En el judaísmo ortodoxo el espacio comunitario se estructura sobre la base de la sinagoga y la ieshivá [centro de estudios religiosos]. El espacio privado es también una materia a ser santificada. La práctica del estilo de vida basado en las leyes sagradas, sobre la base del cual el judío ortodoxo apunta a organizar su vida cotidiana, organiza el espacio privado del hogar. Los discursos de los líderes religiosos se inscriben sobre este imaginario del espacio, sobre esta espacialidad que organiza las percepciones de los creyentes. Esto permite articular un discurso en armonía con las medidas oficiales que organizan la cuarentena. El rabino Isaac Sacca (s/f, a) publicó en su página web un mensaje que, acompañado de la fotografía de una explanada del muro de los lamentos vacía, conminaba al cumplimiento de las medidas decretadas: “En tiempos de coronavirus, no asistir al templo en estas circunstancias no imposibilita la conexión con Dios. Mantener la salud y la vida es un mandamiento fundamental y tiene prioridad en relación a los otros mandamientos.” Si bien la asistencia a los templos resulta de gran importancia, sostiene que los creyentes pueden encontrar a Dios en la “profundidad de los corazones, donde sea que estén”, acompañando esta aseveración con una cita del repertorio de salmos: “Cerca está Dios de todo el que Lo invoque”. El rabino ilustra sus ideas recurriendo a figuras ejemplares que pueblan el relato bíblico. Explica que las matriarcas del pueblo hebreo rezaron a Dios para superar la infertilidad, sin asistir a ningún templo, del mismo modo en que Jonás rezó en el vientre de una ballena, entre otros ejemplos suministrados. Por contraposición, el Gran Sacerdote Elí no se había percatado de que sus hijos lucraban con el santuario. Es decir, se proyecta aquí el imaginario del espacio comunitario como espacio de corrupción que puede alejar de la santidad y la espiritualidad. Ciertamente, el de Sacca no es un discurso anticomunitario. De hecho, como sabemos a través de otras intervenciones a las que hemos tenido acceso, el rabino justifica las estrategias de producción de fronteras frente al exterior que emprenden las comunidades, aunque entendiendo que ello debe complementarse con una actividad de difusión del judaísmo hacia el exterior. Sin embargo, en su discurso se observa una percepción compleja de la comunidad. Esta aparece como espacio fundamental pero también susceptible de producir una alienación de la espiritualidad. Sobre esa base de comprensión del espacio es que puede articular un discurso en afinidad con las necesidades emanadas de la pandemia.

Este tipo de discurso se inscriben en una concepción de lo judío consonante con una visión del mundo ilustrada que coloca a la magia, la videncia y la superstición en el lugar de la ajenidad. En otra intervención de su página web, Sacca (s/f,b) alerta contra los cabalistas videntes, a los cuales define como embaucadores. La situación de pandemia, afirma,

suscitan situaciones de fragilidad que nos exponen a embaucadores videntes y cabalistas que vaticinan irrealidades con tal de adquirir algo de fama, poder o dinero. Aprovechan la sensibilidad psicológica que genera la pandemia, y así muchas personas les creen y caen en sus garras.

Si bien la existencia de estos “personajes inmorales” precede a la pandemia, esta situación habría agravado las cosas, incluso dentro de la comunidad judía al colocar, de acuerdo al rabino, a la fe en un estado de fragilidad y puesto a muchas personas a disponibilidad del engaño y la estafa. Frente a los que se presentan como cabalistas, Sacca coloca la figura de los “sabios y eruditos temerosos de Di-s, cuya única guía es la Torá y sus preceptos”. Aquí, el rabino introduce en su discurso a la figura del especialista religioso consagrado a través de procesos institucionalizados a la vez que, al recomendar seguir a estos detentadores de carisma de función, fortalece una concepción comunitaria del espacio. En efecto, la revalorización del espacio exterior a la sinagoga como lugar donde la santificación puede también acontecer, no implica el desprendimiento de los marcos comunitarios y de las relaciones de autoridad religiosa que resguardan a los feles de las relaciones sociales propias a una religiosidad teñida de componentes mágicos.

Más que a procedimientos de carácter mágico, Sacca recurre al repertorio de un judaísmo de matriz ilustrada donde la oración opera como modo de conexión con lo sagrado. Esta práctica comprende la lectura de salmos y también una oración confeccionada especialmente para la ocasión. En este caso, la oración es reproducida en un canal de YouTube (Menorá, 25 de marzo de 2020), en un video donde se postula una clara división del trabajo entre los que rezan y los que gobiernan. En este sentido, el rabino hace un llamado “a cumplir con las normas de sanidad que establece en nuestro país, nuestro gobierno; nuestra bendición al gobierno por encarar esta situación con tanta sabiduría o coherencia”.

Tanto el sentido construido como el repertorio de acción (oración) son perfectamente compatibles con la construcción de sentido y las prácticas instaladas desde el Estado y el campo médico. En primer lugar, no hay una negación de la gravedad del asunto. Luego, la cuarentena proporciona una oportunidad para que cada persona reflexione sobre sus actos y así pueda conectarse con Dios y con las cuestiones esenciales de la existencia. Quedarse en el hogar, sin poder salir, nos permite recuperar el valor de la familia y reflexionar sobre nuestras entregas a la frivolidad y los excesos. La imposibilidad de rezar en público nos hace reflexionar acerca de la tendencia a teatralizar la conexión con Dios, a estar más preocupados en cómo nos mostramos a los otros que en cómo nos conectamos, con sentimiento auténtico, con Dios. Más que imposiciones arbitrarias, las medidas de cuarentena son revestidas de un aura de sacralidad; no porque hayan sido instauradas por divina inspiración, sino porque generan las condiciones para el perfeccionamiento del ser humano y una reconexión con la divinidad.

Usos de la Cábala

La Cábala no parece haber tenido una presencia significativa en los discursos públicos de los rabinos en la Argentina. Más bien, observamos la denuncia de Sacca hacia quienes prometen soluciones en el marco de la Cábala mágica. Luego, observamos un cuestionamiento a los usos de la Cábala desde sectores del judaísmo masortí, en especial el rabino Uriel Romano (Pi Elef, 13 de marzo de 2020). Su crítica se centra, específicamente, en el uso de procedimientos que apuntan a mostrar cómo ciertos acontecimientos históricos estaban ya anunciados en la Torá. Encontramos un ejemplo de los discursos cuestionados por Romano en las intervenciones del rabino mexicano Isaac Betech, quien además se presenta como médico cirujano y especialista en las relaciones entre la Torá y la ciencia. Analizamos un video de una conferencia de Betech, destinada a un público comunitario bajo modalidad presencial, realizada el 18 de marzo de 2020 (Enlace judío, 19 de marzo de 2020). Además de sostener que la pandemia sería parte de los signos que anuncian la llegada del Mesías, Betech ofrece un ejemplo de información por salteo fijo mínimo, que permite observar cómo en la Torá se anticipa un virus llamado corona surgido en Wuhan y que se expande hacia el mundo. La Torá no lo dice de manera directa, sino en palabras que se van encontrando a través de un sistema de conteo que realiza un programa de computación que busca la palabra “corona” (de acuerdo a las reglas de transliteración de palabras latinas al hebreo) no de manera directa, sino por salteo. La pantalla de la computadora muestra cómo, en un fragmento de texto, aparecen palabras por salteo fijo (de 95 letras para la palabra corona, de 2 letras para la palabra hebrea naguif (virus), e itfozr, se dispersará). La probabilidad de que esto se encuentre de casualidad sería de 1 en 13500, sostiene Betech, activando algo así como una especie de carisma de la estadística.

La crítica de Romano, además de situarse en un estilo de judaísmo anti-literalista, se enmarca en las tensiones establecidas entre el movimiento masortí y los movimientos de revitalización de lo judío. Estos últimos, sostiene Romano, ofrecen cursos basados en una perspectiva efectista que logra convencer a quienes carecen de conocimientos judaicos. En efecto, la efectividad demostrativa de la Cábala ha sido un tema controversial incluso dentro del judaísmo ortodoxo. Hace años tuvimos la oportunidad de observar, en un curso dirigido a personas no religiosas dentro del ámbito de Jabad Lubavitch, la incomodidad de un rabino a quien se le pedía que hablara de las predicciones contenidas en la Torá. Si bien el rabino no negaba que la Cábala pudiera develar estas profecías, se esforzaba en enfatizar que “esto no es Toire [Torá en idish]”, es decir, que el fundamento de lo judío no podía reducirse a operaciones semejantes. De hecho, la perspectiva de Betech, que vincula la lógica científica con lo religioso cuando sostiene que el contenido de la Torá es susceptible de ser comprobado racional y científicamente, choca con otras sensibilidades del mundo ortodoxo para las cuales estas posiciones podrían ser catalogadas como heréticas.

Conclusión

En el escenario de pandemia, los rabinos ortodoxos presentaron al judaísmo como un estilo de vida afín a una visión de la realidad portada por las instituciones propias de la modernidad: el Estado y la ciencia. No sólo mostraron que sus comportamientos se ajustaban a estas medidas, sino que su sistema de valores se ajustaba a lo que, en contexto de pandemia, pasó a ser percibido como un valor central de la sociedad: el cuidado de la salud.

El discurso público de los rabinos reenvía a imaginarios previos que circulan en los espacios de socialización judaicos. Ciertamente, los rabinos no pueden ofrecer una imagen pública de lo judío que contradiga de manera grosera estos imaginarios. En el judaísmo existen dos máximas que, en la coyuntura actual —y bajo una determinada confiuración de las relaciones entre los judíos ortodoxos y el Estado que no es la misma en la Argentina que entre los jaredim y el Estado de Israel10—, posibilitan y facilitan la producción de un alineamiento entre el discurso de los rabinos y los del Estado y el campo médico. Se trata de la máxima, proveniente del Talmud, que estipula que los judíos deben obedecer la ley del país en el que habitan. La segunda máxima es la que proclama que la protección de la vida y el cuidado de la salud dispensa al judío del cumplimiento de un precepto que pondría su vida o salud en peligro. Estas máximas preexisten a la pandemia y tienden a circular en los espacios de socialización judaicos, por lo que los líderes religiosos no tuvieron que escarbar demasiado para encontrar un sustento religioso al alineamiento con las medidas de distanciamiento y de cuarentena.

A la vez, podemos tomar en cuenta el carácter ilustrado del judaísmo en los países occidentales y las formas predominantes de realiza-ción de la identidad judía que pasan por la dedicación al estudio de las fuentes sagradas antes que por la intervención directa de lo sagrado o del recurso a las artes mágicas. La conexión con lo sagrado se realiza alrededor de una mesa, escuchando las palabras del rabino; o frente a otro judío con el cual se discute algún texto religioso. La plegaria consiste, en su mayor parte, en el recitado de bendiciones contenidas en un libro. Alcanza con asistir a un culto judío ortodoxo para observar cómo la plegaria no sumerge al fel en un estado extático. En ningún momento el fel se siente poseído por potencias sagradas. No hay una escenificación de lo sagrado ni del milagro. Al mismo tiempo, la Argentina y otros países latinoamericanos no se caracterizan por contener figuras carismáticas de las que se cree que podrían producir un estado de proflaxis a través de sus intervenciones sobre la persona. Si bien el judaísmo no es ajeno a la creencia en la influencia de lo sagrado sobre la salud,11 estas creencias no se proclaman en términos contraculturales respecto a la medicina dominante. Las prácticas religiosas resultan perfectamente compatibles con la asistencia al médico. Todo esto genera un estado de relación entre lo judío y la modernidad que, sin pretender afirmar que explican el comportamiento de los judíos concretos, ya que no es posible deducir las prácticas concretas de los enunciados religiosos, sí explica que los líderes religiosos hayan encontrado elementos para un fácil alineamiento del judaísmo con el discurso médico dominante.

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Notas

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