CISMAS Y REAVIVAMIENTOS: LA RUPTURA POSTDENOMINACIONAL Y SUS CONTRASTES CON LAS IGLESIAS EVANGÉLICO-PENTECOSTALES Y NEOPENTECOSTALES EN MÉXICO

CISMAS E REAVIVAMENTOS: A RUPTURA PÓS-DENOMINACIONAL E SEUS CONTRASTES COM AS IGREJAS EVANGÉLICO-PENTECOSTAIS E NEOPENTECOSTAIS NO MÉXICO

SCHISMS AND REVIVALS: POSTDENOMINATIONALISM AND THE EVANGELICAL-PENTECOSTAL LANDSCAPE IN MÉXICO

Carlos S. Ibarra* cibarradesc2016@colef.mx

El Colegio de la Frontera Norte, México

Edson Fernando Gomes† edsonbr.mex@gmail.com

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, México

Durante los últimos treinta años, la proliferación de congregaciones religiosas hizo que la clasificación y la catalogación del fenómeno religioso se volviera una tarea sumamente compleja. Cuando la división entre catolicismo y protestantismo no fue suficiente, la sociología de la religión optó por la utilización de categorías adicionales, de tal manera que términos como evangélicos y pentecostales comenzaron a aparecer en el léxico académico. Durante la segunda mitad del siglo XX, ante el crecimiento de la diversidad y la pluralidad religiosa en Occidente, algunos sociólogos comenzaron a optar por el término no-denominacional y a clasificar a quienes tenían dificultades para adscribirse a una línea religiosa específica como personas sin denominación o grupos no-denominacionales. Hacia finales de los años setenta y conforme algunos grupos religiosos hacían uso de la radio y la televisión para esparcir su mensaje, comenzó a surgir en los Estados Unidos una línea que detonaría una nueva categoría de clasificación: el neopentecostalismo, basado en la Teología de la Prosperidad y combinando los elementos de la experiencia corporal y espiritual pentecostal (Bowler, 2018). Entrado el siglo XXI, la sociología de la religión en América Latina documentaba el crecimiento de los grupos evangélicos y pentecostales en las partes más precarizadas de la región (Hernández, 2013), así como la aparición de grupos neopentecostales destinados a clases sociales muy específicas: por un lado, grupos provenientes de los Estados Unidos cuyo público objetivo eran las clases medias y altas de las zonas urbanas; por otro lado grupos originarios de Brasil, cuya audiencia solían ser las clases medias y bajas de las principales ciudades del continente (Mariano, 1999).

Hasta este punto en el tiempo, las categorías existentes lograron funcionar: si no era católico, entonces era protestante. Si no era protestante ni católico, entonces era evangélico. Si guardaba el sábado y era vegetariano entonces era adventista, y si no donaba sangre y era extremadamente conservador, entonces era testigo de Jehová. Si era evangélico, pero experimentaba posesión por el espíritu santo y pregonaba los dones del espíritu era pentecostal. Y si era pentecostal, pero además ponía un énfasis en los bienes materiales y mostraba aspiraciones de escalamiento social y económico, era neopentecostal. Si había una combinación ecléctica de algunas de estas características o bien, si la persona no sabía definirse en términos más allá de ser cristiano, entonces sólo era no-denominacional. Aunque los estudios religiosos siguen dando cuenta de estas grandes categorías, dada la utilidad que han demostrado para clasificar, en lo general, las manifestaciones de la religiosidad cristiana en México (De la Torre & Gutiérrez, 2007), el cambio generacional que se ha venido dando en el mundo Occidental durante las últimas tres décadas, potenciado por el advenimiento de la vida digital y la diversidad política, religiosa y sexual, han hecho que estas categorizaciones se vean superadas por la realidad. Esta situación deriva en una serie de clasificaciones imperfectas que se ven en la necesidad de actualizarse con respecto al contexto actual (Algranti & Setton, 2022). En este artículo, argumentamos que es necesario poner en el centro de la discusión una categoría que, desde finales de los noventa, Donald Miller advertía en el horizonte de los estudios religiosos: la aparición de grupos postdenominacionales que vendrían a reestructurar la manera de vivir y experimentar el cristianismo (Miller, 1998). Sólo a partir de este giro en la perspectiva es que se podrán visibilizar fenómenos como la aparición de congregaciones que encabezan un Movimiento Cristiano Emergente que rompe en lo teológico y en lo político con los grupos evangélicopentecostales y neopentecostales con los que suele ser, erróneamente, equiparado.

Toda iglesia postdenominacional en América Latina puede trazar su genealogía hacía la labor misionera protestante norteamericana en América Latina (Ibarra, 2019). A pesar de que el protestantismo de primera línea o histórico estuvo presente desde la fundación de los Estados Unidos, los principales misioneros norteamericanos fueron de corte evangélico y dominaron el campo religioso desde mitad del siglo XIX (Fallding, 1978). Aunque presbiterianos, congregacionalistas y episcopales dominaban la labor misionera desde el inicio de la revolución norteamericana, hacia 1850 sus adscritos palidecían en comparación con las congregaciones bautistas y metodistas que poseían un fuerte componente evangélico-carismático (Finke & Stark, 1989).

Aunque es importante mencionar que la influencia protestante en la Nueva España se dejó sentir desde las logias masónicas y la carga ideológica que inyectaron en los movimientos independentistas no se hace presente hasta que se permite la libertad de cultos con la promulgación de la constitución de 1857 en México, en donde los primeros misioneros protestantes comienzan a aparecer en el escenario religioso nacional (Bastian, 1989, 1994). México fue un país exclusivamente católico hasta ese momento, luego, ni siquiera con la instauración del segundo imperio mexicano habría de turbar esta condición. Este es el contexto en el que los primeros misioneros protestantes arriban en tierras mexicanas y quienes, gracias a las Leyes de Reforma, habrían de tener el camino despejado para la realización de sus actividades evangélicas (Bastian, 1994). Los primeros grupos en llegar fueron los congregacionales, en 1862. Hacia 1871, la Sociedad Religiosa de los Amigos, coloquialmente conocida como los Quakers, haría acto de presencia en tierras mexicanas. Las décadas de los setenta y ochenta del siglo XIX fueron particularmente activas en relación con la actividad misionera protestante. Durante la primera aparecen los presbiterianos, los metodistas, los episcopales y la Sociedad Bíblica Americana. Mientras que, durante la segunda, llegan los bautistas, los hermanos de Plymouth y los adventistas del séptimo día. Antes de finalizar la centuria, los discípulos de Cristo harían notar su presencia en 1895 (Bastian, 1983).

Es hasta finales del siglo XIX que los primeros grupos misioneros protestantes, motivados por la apertura técnico-económica fomentada por el Porfiriato, comienzan a tener un impacto significativo en la sociedad mexicana. De la mano del proceso de modernización que devino durante este periodo, el protestantismo terminaría por aprovechar los flujos migratorios facilitados por la instauración de las rutas ferroviarias en el país que posibilitaron el desplazamiento de masas significativas de colonos estadounidenses y europeos, así como una serie de migraciones internas desde el interior de la república (Baldwin, 1979). Gracias a estos sucesos, la población fronteriza comenzó a incrementar y experimentar una diversificación sociocultural vinculada a la presencia de habitantes anglosajones y europeos. Así, por ejemplo, el número de extranjeros en el país hacia finales del siglo XIX era de aproximadamente 50 mil personas y, para la primera década del siglo XX la cantidad se había duplicado al llegar casi a los 120 mil habitantes (Díaz Salazar, 1996). La revolución mexicana trae consigo un influjo considerable de migrantes y refugiados a la frontera norte. En 1914, el pentecostalismo pisa territorio mexicano por primera vez, a través de los misioneros de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, surgidos de los reavivamientos pentecostales de la calle Azusa en la ciudad de Los Ángeles, California (Ramírez, 2015). Una de las características fundamentales que la avanzada evangélicopentecostal tomará en las últimas décadas del siglo XX en la región fronteriza tiene que ver con la constante movilidad transfronteriza y un estilo de vida íntimamente ligado a esta condición (Koch, 2014). El boom migratorio posrevolucionario sirvió como catalizador para la difusión de las iglesias pentecostales por toda la frontera norte, en donde la figura del migrante-predicador terminó por promover los diversos credos protestantes existentes (Hernández, 2013).

Con los estímulos económicos y tecnológicos de la posguerra, el mundo Occidental comenzó una transición hacia la mediatización de la vida a través de la radio y la televisión. Así, a partir de los cincuenta, el televangelismo comenzó a tomar fuerza en los Estados Unidos y terminó por consolidarse durante la década de los setenta, dando lugar a una primera generación de pastores icónicos que llegaron a tener influencia en la vida pública de dicho país (McLoughlin, 1980). Así mismo, estos reavivamientos pentecostales ocurrieron durante la secularización progresiva de Occidente, durante un período en el que se esperaba la extinción del sentimiento religioso, de la mano con los avances científicos, tecnológicos y sociales (Berger, 2014). Con la llegada de Jimmy Carter al poder en 1976, Estados Unidos tuvo su primer presidente born again,1 situación que representó un primordio para lo que eventualmente sería el movimiento neopentecostal: la fundación de las primeras mega-iglesias, la consolidación del televangelismo y la aparición de la Teología de la Prosperidad (Riss, 1988). Para finales de los setenta, las transmisiones religiosas tenían una audiencia de aproximadamente 5 millones de personas, número que llegaría a los 25 millones durante los ochenta (Bowler, 2018). Es importante tener en cuenta que, si bien esto ocurría en los Estados Unidos, la migración hacia y desde este país aumentaba como nunca, por lo que existía un mecanismo activo que facilitaba la circulación material y simbólica de estos fenómenos, sin mencionar el trabajo misionero que ya se llevaba a cabo (Ibarra, 2019).

Mientras esto pasaba, América Latina continuaba experimentando incursiones sistemáticas de pastores y misioneros de corte protestante y evangélico-pentecostal. Para el caso de México, Autores como Bowen advertían que los grupos evangélico-pentecostales tenían como público objetivo a las clases populares (Bowen, 1996), de tal manera que estos grupos proliferaron en los sectores más precarizados de la sociedad mexicana, en el ámbito urbano y especialmente en el ámbito rural y semiurbano (Hernández, 2013), confirmando hasta cierto punto, la teoría de la privación, es decir, que los grupos religiosos proveen una vía de empoderamiento para las personas en condiciones de vulnerabilidad social y económica (Hunt, 2002), aunque Wilson advertía que no era necesario que existiera una situación de precariedad económica, sino más bien el sentimiento de privación (Wilson, 1959). La evangelización de los sectores populares en Latinoamérica es la razón por la que gran parte de la producción académica en torno al fenómeno religioso tenga que ver con el caso evangélico-pentecostal y neopentecostal.

El cambio generacional hacia el postdenominacionalismo comenzaba a gestarse también en esta época, con la aparición de movimientos religiosos como el Jesus Movement, la Vineyard Christian Fellowship y Calvary Chapel, todos con un fuerte componente evangélico-pentecostal, pero con una visión liberal enraizada en el movimiento hippie californiano, los cuales comenzaron a californizar diferentes tipos de religiosidades evangélicas y pentecostales. La californización hace referencia a la creación de una forma de religiosidad culturalmente relevante para los jóvenes de California que luchaban por la liberalización de las relaciones y contra todas aquellas restricciones sociales que consideraban arcaicas. Con el tiempo, este movimiento se expandió hacia el este de los Estados Unidos, dejando a su paso una transformación en las formas de hacer alabanza y en las formas de experimentar e interpretar a Dios. Este caso es importante porque los hijos de los pastores y de las personas involucradas en este movimiento terminaron por ser figuras importantes para la promoción del cristianismo postdenominacional y también, para la aparición del Movimiento Cristiano Emergente durante el siglo XXI (Ibarra, 2019).

Paralelo a esto, surgía en 1983 Hillsong en Sydney, Australia, derivado de la rama australiana de Asambleas de Dios, una de las organizaciones pentecostales más grandes del mundo. Hillsong pasó de tener 45 miembros en sus reuniones hasta 20.000 personas reunidas en su mega-iglesia de Sydney. La razón de ello tuvo que ver con la renovación cultural y musical que comenzó a realizar no sólo en sus servicios religiosos, sino en la forma de presentarse ante la comunidad, utilizando estrategias mercadológicas y utilizando equipos de personas encargadas de desarrollar experiencias enfocadas en jóvenes, de ahí que surgiera el verbo hillsongización para referirse a las iglesias evangélico-pentecostales que comenzaron a introducir cambios modernos, como la introducción de instrumentos musicales eléctricos, alabanzas semejantes a las canciones pop y coreografías destinadas a captar la atención de los jóvenes (Rocha, 2017; Tapper, 2017). Aunque Hillsong es una organización pentecostal, puede ser categorizada como una iglesia evangélica con tendencia al ecumenismo: sus características enteramente pentecostales se remiten al ámbito privado, como la posesión del Espíritu, la glosolalia, la postración de manos, etcétera. Predica además un tipo de prosperidad suave, soft prosperity,2 característica de las organizaciones neopentecostales, iglesias evangélico-ecuménicas e iglesias postdenominacionales (Bowler & Reagan, 2014).

La Teología de la Prosperidad proclama que Dios desea que sus adeptos sean prósperos en lo financiero, la riqueza es vista como una señal inequívoca de estar recibiendo el favor divino, canalizado desde la fe del individuo (Bowler, 2018). El respaldo narrativo de quienes se adhieren a este movimiento se remite a interpretaciones sobre la figura de Jesús que afirman que este personaje era capaz de hacerse de recursos para alimentar a las masas y para poder llevar a cabo un ministerio itinerante (Carr, 2006; Koch, 2014). Esta perspectiva se consolidó en el neopentecostalismo, cuya genealogía carismática-evangélica queda develada en el uso del llamado discurso positivo, el cual se trata de un requerimiento que se exige a los feligreses de proclamar las maravillas y las bendiciones que han llegado a recibir gracias a su fe en Dios, mientras que al mismo tiempo se trata de invisibilizar la contraparte: el discurso negativo, entendido como todas aquellas adversidades de la vida cotidiana —económicas, sociales, culturales, etcétera— que son producto de la falta de fe. Al mismo tiempo, el surgimiento del neopentecostalismo revolucionó la producción de los bienes de salvación, de tal manera que las mega-iglesias del siglo XXI arroparon por completo las prácticas performativas de la industria musical, aprovechando el ecosistema compuesto por artistas, productores, distribuidores y mercadólogos, con la intención de brindar una experiencia musical y espiritual nunca vista a sus congregantes (Bowler & Reagan, 2014).

Este fenómeno, aprovechando la presencia de la industria del espectáculo y la industria del consumo, generó una nueva fase de reavivamientos que, además de reconifigurar el universo evangélicopentecostal, también rompió las categorías previamente establecidas para el estudio de las manifestaciones religiosas. Para los investigadores del fenómeno religioso en América Latina, el neopentecostalismo es algo relativamente reciente en México (Hernández, 2013; Rivera Farfán, 2008; Semán & Battaglia, 2012), aunque su trayectoria en países como Brasil, Argentina y Colombia ha hecho que este se posicione como una de las alternativas religiosas más atractivas en el mercado religioso (Beltrán Cely, 2006; Mariano, 1999). El problema con seguir utilizando estas categorías tiene que ver con su incompatibilidad con las nuevas formas de iglesia que han comenzado a aparecer en el sureste de los Estados Unidos, el norte de México y un par de ciudades del interior, como Guadalajara y Ciudad de México (Ibarra, 2019). Ya no se trata de iglesias que presentan un proceso de modernización en los procesos de alabanza y presentación del evangelio, sino de comunidades de jóvenes altamente conscientes y sensibles a la configuración social y cultural de sus comunidades actuales, los cuales han terminado por deconstruir y reinterpretar el evangelio mismo. En ese sentido no podemos hablar de iglesias neopentecostales, ni tampoco de neopentecostalismos difusos; tampoco podemos remitirnos al uso de lo no-denominacional cuando una parte importante de la deconstrucción religiosa de estas agrupaciones tiene que ver con el abandono de la pretensión de ser los poseedores de la verdad absoluta.

Aunque México sigue siendo un país predominantemente católico, los tres últimos censos de población llevados a cabo por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) han reflejado una tendencia a la baja en el número de mexicanos que dicen profesar esta religión (INEGI, 2000; INEGI 2010; INEGI, 2020). En 1895, el 99.1% de la población estaba adscrita a la Iglesia Católica, dicho porcentaje bajó a 89.9% en 1990 y, para 2010, sólo el 82.7% de la población se identificaba con la sede romana. El censo más reciente bajó esta cifra a 77.7%, al mismo tiempo que los grupos protestantes y evangélicos incrementaron sus cifras, pasando de un 7.5% en 2010, a un 9.8% en 2020 (INEGI, 2020). Sin embargo, la cifra más interesante tiene que ver con el número de personas que manifestaron no pertenecer a ninguna religión: un 10.6%, es decir, un aproximado de 13.3 millones de mexicanos, un incremento considerable respecto a los 5.2 millones de personas que expresaron esta preferencia en 2010, o a los 3.4 millones que lo hicieron en el año 2000 (INEGI 2000; INEGI, 2010; INEGI, 2020). De acuerdo con la Encuesta Nacional sobre Prácticas y Creencias Religiosas en México, llevada a cabo por la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, esta tendencia es más visible en los estados fronterizos del país, tanto en el norte como en el sur (De la Torre, Gutiérrez & Hernández, 2020; RIFREM, 2016); esto tiene sentido si consideramos que los factores que influyeron en el México post-revolucionario, como la migración de la mano de obra rural e indígena a las grandes ciudades, situación que aprovecharon las iglesias evangélicas y pentecostales para incrementar sus filas mediante las redes de apoyo que brindaron a este tipo de población (Garma & Hernández, 2007; Hernández, 2013; Hunt, 2002; Parker, 1996; Wilson, 1959). A medida que la migración hacia la frontera norte fue incrementando, grupos protestantes y evangélicos comenzaron a solidificar redes de apoyo transnacionales y translocales que permitieron el crecimiento continuo de este tipo de congregaciones (Ibarra, 2021; Levitt, 2007; Odgers & Ruiz, 2015; Ramírez, 2015). La proximidad geográfica y simbólica no sólo con estas redes evangélico-pentecostales en el sur de los Estados Unidos, sino también con el contexto político y cultural progresivo de California, provocaron la aparición de formas cada vez más liberales de interpretar, adaptar y vivir el cristianismo, sobre todo en las clases medias y medias-altas, y particularmente entre la población millennial (Gomes, 2020a, 2020b, 2021; Ibarra, 2021; Marti, 2009; Marti & Ganiel, 2014). Ese en este contexto que comienzan a proliferar las congregaciones no-denominacionales y las congregaciones post-denominacionales.

El cristianismo no-denominacional hace referencia a todas aquellas congregaciones que prefieren abstenerse de pertenecer, generalmente de forma explícita, a iglesias protestantes de primera línea, o a grandes asociaciones pentecostales, como a Asambleas de Dios. En ese sentido, no es extraño que exista una correlación entre algunos grupos evangélico-pentecostales y lo no-denominacional. La autonomía, y la libertad que ésta conlleva, es importante para estos grupos, pues a partir de ello pueden conducir ministerios a su gusto sin ningún tipo de interferencia externa; a pesar de esta autonomía, existe, sin embargo, una tendencia —conforme crecen— a formar sus propias asociaciones que terminan ejerciendo control sobre sus sedes subsidiarias; en ese sentido, muchas agrupaciones no-denominacionales bien podrían ser nuevas denominaciones (Anderson, 2004). Por otra parte, lo postdenominacional se diferencia de lo no-denominacional porque, en general, asume que la verdadera Iglesia de Cristo puede coexistir entre diferentes denominaciones y grupos cristianos, sin estar restringida al grupo religioso de uno mismo. Los grupos post-denominacionales suelen conformarse de personas que dejaron de asistir a sus congregaciones evangélico-pentecostales, neopentecostales y no-denominacionales porque no satisfacían sus necesidades y expectativas cognitivo-culturales, sociales y trascendentales.

Lo postdenominacional hace referencia a aquellas congregaciones que, habiendo sido conformadas por personas que escaparon de la restricción de otras congregaciones cristianas, optaron por predicar una religiosidad que, además de ser altamente individualizada, permite generar comunidad en la búsqueda de la verdad a través de un acercamiento con las esferas seculares y culturales del mundo en el que se desenvuelven. En ese sentido, una congregación postdenominacional sabe manejar la tensión que suele existir entre la esfera de lo sagrado y las esferas de lo profano. La iglesia postdenominacional es el tipo de congregación de la que está compuesta el Movimiento Cristiano Emergente.

Miller anticipó que la forma en la que se llevarían a cabo los servicios religiosos cristianos y las formas en las que se experimentaría la religiosidad cristiana, cambiarían sustancialmente en nuevo milenio, para él, las formas en las que se llevaba a cabo la alabanza y la vida cristiana habrían de transformarse en tanto que los modos del siglo XVIII difícilmente se mantendrían relevantes entre las nuevas generaciones, acostumbradas a formas innovadoras en lo estético, en lo musical y en lo cultural. Esta situación habría de detonar un proceso de democratización de lo sagrado (Miller, 1998). Para demostrarlo, Miller focalizó su estudio en tres congregaciones particulares: Calvary Chapel, Vineyard Christian Fellowship y Hope Chapel, todas son producto del proceso de californización del cristianismo mencionado en la sección anterior. Todas ellas se formaron como reacción a las revoluciones culturales que ocurrieron durante las décadas de los sesenta y setenta. Así también todas son independientes y se caracterizan por ser seekersensitive, es decir, atractivas para personas en búsqueda de una congregación que pueda satisfacer sus necesidades espirituales. Los grupos postdenominacionales en los que hemos tenido la oportunidad de realizar trabajo de campo, al ser liderados por personas inmersas en una concepción emergente del cristianismo, generan elementos y marcadores de sentido para adolescentes y adultos jóvenes. Estos elementos terminan por determinar el tipo de alabanza y el tipo de servicio que se lleva a cabo por los pastores en estas congregaciones, y aunque estos varían de congregación en congregación, valiendo la redundancia, tienden a ser sencillos en lenguaje y forma, facilitando el acceso de los asistentes hacia el plano de lo sagrado (Miller, 1998). Otro aspecto interesante para tomar en cuenta es que, en el interior de este tipo de congregaciones, es común rechazar la etiqueta de cristiano o la de pertenecer a una religión, prefiriendo incluso utilizar el término de comunidad para referirse a sus congregaciones y/o iglesias (Gomes, 2020a, 2020b; Ibarra, 2019).

Las iglesias postdenominacionales suelen ser congregaciones de vanguardia artística y teológica, fundadas y lideradas por pastores que solían pertenecer a iglesias evangélico-pentecostales y que, en su intento por transgredir lo tradicionalmente establecido, dejaron sus congregaciones originales de manera forzada o voluntaria. El Movimiento Cristiano Emergente es una variación específica al interior del postdenominacionalismo, cuyas congregaciones suelen distinguirse por ser aquellas frecuentadas por barbones, por tatuados y por cool kids, es decir, adolescentes y adultos jóvenes a la moda, vistiendo las últimas tendencias de la cultura pop global como si se tratase de un festival musical secular. Marti y Ganiel especifican las características que una iglesia postdenominacional deconstruida posee y que, a su vez, las hace formar parte del Movimiento Cristiano Emergente: 1) son anti-institucionales, 2) transgreden las fronteras eclesiales y teológicas tradicionales, 3) favorecen liderazgos jóvenes, 4) valoran la experimentación y la creatividad y 5) crean espacios religiosos neutrales que evitan parecerse a los templos cristianos tradicionales (Marti y Ganiel, 2014). En México, y gracias al trabajo de campo que se ha realizado en los últimos cuatro años, hemos podido identificar, por lo menos, cuatro iglesias de este tipo: Ancla en Tijuana, Horizonte en Ensenada y Monterrey, Mosaic Mx en Ciudad de México y Más Vida en Guadalajara (Ibarra, 2019; Gomes, 2020a, 2020b, 2021). Otras iglesias de corte postdenominacional que no pertenecen completamente al Movimiento Cristiano Emergente son Comunidad Olivo en Ciudad Juárez y Hillsong México en Monterrey; estas congregaciones no pertenecen de lleno al Movimiento Cristiano Emergente en tanto que sus lazos con la comunidad evangélico-pentecostal siguen siendo muy fuertes y sus procesos de deconstrucción religiosa en términos políticos, sociales y culturales, no son tan progresistas como el caso de las iglesias anteriormente mencionadas (Ibarra, 2019).

Conforme hemos presentado avances de nuestras investigaciones en diversos círculos académicos y ante diferentes colegas, a menudo hemos recibido críticas relacionadas con lo innecesario de utilizar una nueva categoría clasificatoria para hablar de las congregaciones que hemos estudiado. A pesar de que lo postdenominacional ha tenido un amplio uso en la literatura académica norteamericana, el término parece haber eludido al contexto latinoamericano. En esta sección se argumenta por qué es importante nombrar y visibilizar a las congregaciones postdenominacionales con dicho término y por qué es incorrecto concebir a estas nuevas manifestaciones religiosas como parte del universo evangélico-pentecostal o neopentecostal.

Para dar sustento a esta propuesta, entre 2016 y 2020 se llevó a cabo un trabajo de campo extenso en las principales ciudades de México y Estados Unidos en las que se encuentran las congregaciones postdenominacionales más importantes: Los Ángeles, Las Vegas, Tijuana, Ensenada, Guadalajara y Ciudad de México. Además de utilizar técnicas de observación directa y observación participante; esta labor incluyó la conducción de entrevistas a profundidad destinadas a indagar sobre los relatos de vida y la religiosidad de los entrevistados. Para conocer las particularidades de las religiosidades postdenominacionales, se llevaron a cabo 32 entrevistas a pastores, líderes, creativos y miembros de este tipo de congregaciones. Para tener un grupo de control, también se realizó un trabajo de campo en congregaciones evangélico-pentecostales y neopentecostales; de esta etapa surgieron 23 entrevistas destinadas, también, a generar relatos de vida y determinar el tipo de religiosidad expresada y vivida por estos actores.

El modelo interpretativo se conformó de dos etapas: por un lado, con el afán de facilitar la sistematización y el aspecto comparativo, decidimos utilizar el análisis de cinco dimensiones religiosas de Glock y Stark debido a la posibilidad que ofrece para medir indicadores sobre religiosidad. Esta aproximación contempla una dimensión ideológica expresada mediante la fe religiosa, una dimensión ritual manifestada en la praxis, una dimensión de experiencia a manera de vivencia religiosa, una dimensión intelectual relacionada con el conocimiento propiamente religioso y, por último, una dimensión consecuencial que consiste en observar la interacción de lo religioso en términos globales, es decir, la interacción de lo religioso con otras esferas de la vida, como la realidad social, política y económica (Glock & Stark, 1965). El otro enfoque que utilizamos, haciendo eco con la dimensión de la experiencia, fue el de religión vivida que nos permitió hacer hincapié en las prácticas, creencias y experiencias cotidianas de las personas que, de una u otra manera, tienen conexión con lo religioso o espiritual (Hall, 1997; Ammerman, 2007). Utilizando las propuestas metodológicas de estos autores, se pudieron contestar preguntas como las siguientes: ¿qué hacen las personas religiosas/espirituales en su día a día? ¿qué creen realmente las personas religiosas? ¿qué dejan de hacer las personas religiosas? ¿cómo se auto perciben los evangélicos, pentecostales y neopentecostales? ¿cómo se perciben los miembros de las iglesias postdenominacionales? y ¿en qué se diferencian unos de otros y en qué se parecen?

El pentecostalismo se centra en una religiosidad basada en la experimentación del Espíritu Santo y los dones espirituales. Por esto, los pentecostales manifestan una serie de acciones que pueden ir desde la glosolalia, la posesión divina externalizada visualmente mediante una serie de convulsiones o bien, el habla en lenguas extranjeras sin previo conocimiento, entre otros talentos. Estos dones espirituales han sido el elemento característico de los grupos pentecostales desde su aparición en Latinoamérica, así como su separación y rechazo hacia las cosas que consideran profanas (Mariano, 1996). El pentecostalismo sostiene que estas experiencias dicen más que la doctrina, que la Biblia y la propia realidad material (Garma, 2004). Los grupos evangélicos suelen ser agrupaciones no-denominacionales que comparten una misma visión conservadora con los pentecostales, particularmente en términos sociales, políticos y religiosos, pero suelen dar un menor énfasis a las experiencias corporales. Todos los pentecostales son evangélicos, pero no todos los evangélicos son pentecostales; esta ambigüedad permite a su vez que existan colaboraciones activas entre agrupaciones pentecostales, evangélicas y neopentecostales, como ocurre con la industria musical y artística cristiana (Ibarra, 2019).

El neopentecostalismo es un fenómeno que, por lo menos en México, existe en dos variedades distintas: una que deriva directamente de la Teología de la Prosperidad Norteamericana, emblemática de los reavivamientos pentecostales en los Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XX (Bowler, 2018), y otra, más común entre las clases vulnerables, derivada de la interpretación brasileña de la Teología de la Prosperidad (Mariano, 1999). Independientemente de la variante, el neopentecostalismo, además de centrarse en la exaltación de los sentidos y en los dones del espíritu, fomenta además la apropiación del mundo y sus riquezas materiales, en vez de alejarse de lo profano del mundo como en el pentecostalismo tradicional. Un buen ejemplo son los discursos de líderes religiosos neopentecostales que afirman que los hijos del Rey no deben pasar necesidades en este mundo y que si Jesús vino a dar vida a quienes estaban muertos, esta debe ser una vida de abundancia en todos los sentidos (Quesada Chaves, 2020).

Sistematizando las entrevistas realizadas a pentecostales, evangélicos, neopentecostales y postdenominacionales, podremos resaltar de manera esquemática las diferencias entre estas cuatro categorías, para así dar sustento a nuestra propuesta de utilizar lo postdenominacional en los estudios religiosos en español. En la tabla 1 pueden apreciarse los resultados obtenidos mediante las entrevistas hechas a creyentes pentecostales. La tabla 2 muestra algunas expresiones de religiosidad características de los evangélicos no-denominacionales. La tabla 3 muestra religiosidades propias de grupos neopentecostales, aunque es importante aclarar que, para estos últimos, las entrevistas se aplicaron únicamente a miembros de iglesias derivadas de la Teología de la Prosperidad Norteamericana, dejando fuera a iglesias como la Iglesia Universal del Reino de Dios, derivadas de la Teología de la Prosperidad Brasileña.

Tabla 1
Religiosidad entre creyentes pentecostales utilizando el modelo de Glock y Stark (1965). (Fuente: Ibarra, 2019).

Tabla 2
Religiosidad entre creyentes evangélicos utilizando el modelo de Glock y Stark (1965). (Fuente: Ibarra, 2019).

Tabla 3
Religiosidad entre creyentes neopentecostales utilizando el modelo de Glock y Stark (1965). (Fuente: Ibarra, 2019).

Se puede observar que los pentecostales y los evangélicos son grupos reconocidamente conservadores y, aunque los neopentecostales suelen ser más liberales por su cercanía con el consumo material del mundo, su brújula de acción social es en esencia conservadora. Un ejemplo de ello se da en cuestiones de vestimenta, la adopción de una visión literal de lo que está escrito en la biblia, el rechazo al consumo cultural secular, considerado profano, el rechazo a lo que llaman ideología de género, al aborto y las relaciones sexuales antes del matrimonio. Los pentecostales y evangélicos por mucho tiempo se negaron a usar instrumentos como batería, bajo y guitarra eléctrica, se limitaban a cantar himnos antiguos con ritmos y melodías muy parecidas entre ellas y convencionales a los estándares del siglo XIX. Por otra parte, los neopentecostales invirtieron un mayor esfuerzo en modernizar el aspecto musical, aunque sin alejarse demasiado de territorios amigables para el cristianismo, basándose, en conocidos artistas góspel. Esta estrategia tuvo éxito y fue a raíz de ella que ciertos grupos pentecostales comenzaron a implementar estos cambios en sus alabanzas.

Un componente que llama la atención entre las religiosidades evangélicas tiene que ver con la tendencia entre los jóvenes a modernizar no sólo la composición y la ejecución musical, sino también el aspecto visual y estético de las alabanzas y la experiencia religiosas. Conforme nuestras investigaciones avanzaban, más evidente se volvía el hecho de que las congregaciones postdenominacionales se conformaban, principalmente, por jóvenes que habían dejado sus agrupaciones originales, la mayoría de ellas evangélicas y pentecostales.

De acuerdo con Miller, los cambios en el estilo de adoración y en la estructura organizativa de las iglesias evangélico-pentecostales durante el siglo XXI, transformarían la forma en que se experimentaría el cristianismo en la actualidad. El estilo del cristianismo histórico/ tradicional basado en una secuencia específica de pasos y alabanzas basadas en himnos con siglos de historia, acompañados de una liturgia lenta y rutinaria, se estaba muriendo gradualmente. En lugar de esta clase de iglesia, comenzarían a surgir nuevos paradigmas, elementos estilísticos y formas de organización más apegadas a la cultura posmoderna (Miller, 1998). Apropiándose de las formas culturales contemporáneas, las iglesias postdenominacionales crearon un nuevo género de música de adoración; un nuevo estilo de organización de corte más horizontal, desafiando la verticalidad del cristianismo institucional, y una democratización del acceso a lo sagrado, acercando el sacerdocio a todos los creyentes. Es así como las congregaciones postdenominacionales suelen reunir a sujetos que buscan una opción religiosa cristiana alejada de las estructuras denominacionales y doctrinarias tradicionales. Para el caso del suroeste de los Estados Unidos, el noroeste y centro de México, las iglesias postdenominacionales más emblemáticas han encabezado un Movimiento Cristiano Emergente que no sólo desafían las restricciones e interpretaciones teológicas tradicionales, sino que han comenzado un proceso de deconstrucción religiosa basada en el elemento generacional de sus pastores, líderes y creativos, todos miembros de la generación millennial3 que tuvo acceso a la cultura pop globalizada (Marti & Ganiel, 2014; Ibarra, 2019; Gomes, 2020a, 2020b, 2021). La tabla 4 contiene el concentrado de las entrevistas realizadas a miembros de iglesias postdenominacionales en Estados Unidos y México, siguiendo el modelo de Glock y Stark.

Tabla 4
Religiosidad entre creyentes postdenominacionales utilizando el modelo de Glock y Stark (1965). Fuente: Ibarra (2019) y Gomes (2020).

Como se puede ver, hay tres elementos que resaltan en las religiosidades postdenominacionales de los creyentes que asisten a las iglesias del Movimiento Cristiano Emergente: el primero es el conocimiento de la existencia de otras congregaciones similares, independientemente de la ubicación geográfica, y la interconectividad entre estas congregaciones, resaltan en específico Mosaic en Los Ángeles, Ancla en Tijuana, Horizonte en Ensenada, la escuela de liderazgo de Vino Nuevo/Comunidad Olivo en Ciudad Juárez y El Paso, Texas y Más Vida en Guadalajara. El segundo elemento tiene que ver con la relación de estas congregaciones con el universo evangélico-pentecostal, particularmente por la historia de vida de sus fundadores, líderes y creativos que fueron parte de alguna denominación de ese tipo y terminaron rompiendo con ellas para generar sus propias comunidades. El tercer elemento es, quizá el más importante y el más innovador, y tiene que ver con la reapropiación del mundo profano mediante el uso de un discurso que abarca la existencia de “creencias primarias o fundamentales”, “creencias secundarias”, “madurez en la fe” y “no ser piedra de tropiezo” (Ibarra, 2021).

Las creencias primarias hacen referencia al aspecto fundamental del cristianismo en los ojos de los entrevistados: el hecho de que la humanidad ha sido salvada por el sacrificio de Jesús en la cruz, y que nada puede cambiar ese hecho. Las creencias secundarias son todos aquellos aspectos que cambian con las épocas y con el contexto histórico y cultural, en ese sentido deja de existir una interpretación literal de la biblia y así, las partes más restrictivas de las escrituras pueden ponerse en perspectiva para poder ser resignificadas en función de una óptica generacional y contextual. Para quienes respondieron, comprender esta diferencia y conocer más a fondo las escrituras permite alcanzar un grado de madurez en la fe que facilitará la interacción con el mundo profano: “yo sé que si me tomo un par de cervezas, no dejaré de ser cristiano ni seré menos apto” (Comunicación personal, 2017). A pesar de ello, las personas entrevistadas son conscientes de que no todos los integrantes en la congregación tienen el mismo nivel de madurez en la fe, y que ser testigos de ciertas prácticas por otros miembros puede ser una piedra de tropiezo: “no me voy a poner a beber enfrente de un hermano que pueda tener un historial de alcoholismo o problemas con el alcohol” (Comunicación personal, 2017).

Al inicio de este artículo se argumentó la necesidad de incluir la categoría de lo postdenominacional en el léxico de los estudios religiosos producidos en países hispanohablantes, particularmente ante las discrepancias producidas por el uso de términos como pentecostal, evangélico y neopentecostal. Otra práctica observada en los estudios religiosos es la de concebir a las congregaciones postdenominacionales como iglesias con prácticas pentecostalizadas o como practicantes de pentecostalismos/neopentecostalismos difusos. Los datos encontrados en campo nos sugieren que el uso de estos términos invisibiliza una serie de elementos que posicionan a los grupos postdenominacionales fuera del espectro evangélico-pentecostal-neopentecostal, no sólo en términos de forma sino también de fondo. Así, como ya se ha expuesto en este artículo, las iglesias evangélicas, pentecostales y neopentecostales tienen componentes marcadamente conservadores, a pesar de sus procesos de modernización en términos de alabanza y prácticas evangélicas, como el uso de aplicaciones móviles para consultar la Biblia (Aguiar, 2020).

Es importante recordar que la modernización de la alabanza comenzó con grupos evangélico-pentecostales, con el propósito de ganar un público más joven al introducir la batería e instrumentos eléctricos como la guitarra eléctrica, el bajo y el teclado. Con esto buscaron hacer una alabanza más cercana a las músicas seculares, aunque nunca se permitió que los fieles pudieran hacer usufructo de música secular. Esto se encuentra ligado con una serie de restricciones contra la producción cultural secular, la cual incluye desde películas hasta ciertos libros que, desde su óptica, un cristiano no debería de consumir. En estos detalles es en lo que se ve que estas iglesias, por más que puedan adquirir externalidades más cercanas al mundo, continúan siendo tan conservadoras como antes, particularmente en cuestiones como la discriminación contra la designación de pastoras, a pesar de que existan liderazgos femeninos en muchas de estas iglesias, o el hecho de las restricciones en la vestimenta y en el uso de cosméticos. Otros elementos marcadamente conservadores entre los grupos evangélico-pentecostales tienen que ver con la recreación: el acto de ir a festas donde haya alcohol no está permitido, esto incluye bodas y celebraciones familiares; festas en donde o sólo pueden poner música cristiana, o la búsqueda de nuevas amistades con propósito de evangelizarlos y sumarlos a la iglesia. Aunque este tipo de prácticas no se encuentran en la Biblia ni están escritas en algún código de conducta explícito, sí forman parte de su cultura organizacional y son mantenidas mediante los usos y costumbres.

Otras actitudes existentes entre las congregaciones más conservadoras del universo evangélico-pentecostal tienen que ver con cuestiones como tener que pedir permiso al pastor si se visitará otra iglesia, o el estigmatizar a las personas que dejaron de frecuentar la congregación como desviados o a sujetos que están fuera de la religión correcta. Otros actos de discriminación que se hacen presentes son los que separan públicamente a ciertas personas de sus funciones usuales porque tuvieron actitudes contrarias a las normas de la iglesia o a su interpretación de las escrituras. La discriminación racial es sutil pero muy presente, particularmente en contra de las religiones de origen africano existentes en Latinoamérica, siendo tratadas como la encarnación del mal. La discriminación más visible, sin embargo, es la que se hace hacia las personas LGBT+ y hacia las personas que promueven el derecho al aborto.

El consumo de alcohol y otras sustancias es uno de los puntos más conocidos respecto a las características conservadoras de estas congregaciones. Apenas en las iglesias históricas de denominación presbiteriana, el consumo de bebidas alcohólicas es reconocidamente aceptado, las congregaciones evangélico-pentecostales se posicionan, en general, en contra del consumo de bebidas alcohólicas y otras sustancias alteradoras de la conciencia.

Sin embargo, dentro del universo evangélico-pentecostal es interesante observar que las juventudes y los adultos jóvenes de las iglesias evangélicas con tendencia al no-denominacionalismo parecen verse atraídos por el estilo y las formas de las congregaciones postdenominacionales del Movimiento Cristiano Emergente; en contraste con las iglesias históricas y las iglesias evangélico-pentecostales, las iglesias postdenominacionales parecen arropar la diferencia. Aunque considerarse como cristianos sin apellido no es algo nuevo, sí lo es poseer congregaciones inclusivas que buscan integrar a las personas que han sido juzgadas y discriminadas en sus congregaciones de origen o bien, a aquellas personas sin historial religioso previo que buscan practicar el cristianismo pero que por su identidad sexual y/o sus prácticas cotidianas, suelen ser rechazados y señalados entre las denominaciones evangélicas, pentecostales y neopentecostales. La tabla 4 de religiosidades postdenominacionales en la sección anterior es muestra de ello: la totalidad de los entrevistados se manifestó en contra de la discriminación y a favor de la inclusión al interior de la congregación. También mostraron un mecanismo de adaptación al mundo profano mediante los conceptos de creencias primarias/fundamentales, creencias secundarias y madurez en la fe.

Otro elemento de distinción entre los grupos postdenominacionales del Movimiento Cristiano Emergente tiene que ver con su organización. Mientras que las congregaciones evangélico-pentecostales y neopentecostales son de corte vertical y relativamente cerradas, las congregaciones postdenominacionales suelen ser horizontales y con una apertura hacia posiciones de liderazgo y organización y, aunque existe un líder claramente definido, su forma de liderar escapa a cuestiones legalistas características de otras congregaciones. Pues para los postdenominacionales, Jesús es libertad, y la libertad que da les permite disfrutar de los bienes del mundo secular sin perder su salvación.

La salvación es el tema central en todas las denominaciones del cristianismo. Sin embargo, la concepción y la operatividad de la salvación varía de congregación en congregación: las iglesias pentecostales, neopentecostales y bautistas, por ejemplo, que tienden hacia un teología arminiana,4 la salvación puede ser perdida, lo que lleva al fiel a vivir de una forma cautelosa para no pecar y arriesgarse a perder su estatus de salvo (Moya Bedoya, 2010). En una iglesia postdenominacional, los fieles entienden que van a pecar en algún momento, ya que no son perfectos, auqnue esto no los hace peores o menos amados por Dios. Tienen una perspectiva de ver la vida cristiana de forma más leve en comparación con la forma tradicional y conservadora que busca —por medio del miedo— impedir que las personas pequen o consuman productos que los puedan llevar a alejarse de la iglesia. Mientras que aquellas personas dentro de las iglesias tradicionales son llevadas a escoger entre el mundo y Dios, las personas en las congregaciones postdenominacionales son incentivadas a seguir activos tanto en el mundo como en la iglesia, con el fin de reapropiarse de la creación como una de las misiones divinas de los humanos (Ibarra, 2019). Como consecuencia, las personas participan en sesiones de adoración y alabanza, así como en diversas actividades eclesiales sin sentir que están participando en un culto religioso tradicional. El estilo de las congregaciones postdenominacionales atrae a su público porque propone una forma de cristianismo donde las personas pueden seguir viviendo una vida en el mundo secular y seguir cultivando su espiritualidad, mientras que las iglesias históricas, evangélicopentecostales y neopentecostales abusan de reglas para mantener sus fieles en un camino que los lleve finalmente al cielo y a una vida moral impar y sin manchas.

Es importante mencionar que, aunque las iglesias postdenominacionales conducen a sus fieles hacia una religiosidad libre, no quiere decir que no ejerzan un control sobre ellos. A pesar de esto, nos queda claro que lo hacen de una forma diferente, con la cual su público meta se siente cómodo con las formas y el fondo. Analizando las características de estos tipos de iglesias, podemos afirmar que las congregaciones postdenominacionales del Movimiento Cristiano Emergente son, pues, iglesias independientes cuyas prácticas escapan a las categorías de pentecostal, evangélico y neopentecostal. Tampoco es preciso concebirlas como iglesias con prácticas pentecostalizadas o como parte de una oleada de pentecostalismos difusos (Garma, 2004; Jaimes & Montalvo, 2019), pues las similitudes en términos de alabanza sólo alcanzan a explicar la modernización del culto y de la adoración, pero no así las creencias y comprensiones religiosas promovidas por las congregaciones postdenominacionales que incitan a la racionalización y apropiación del mundo profano, y a la sensibilización hacia las diferencias sociales, religiosas y culturales. Si bien esto no significa que estén de acuerdo con el aborto o la homosexualidad, por mencionar dos temas álgidos, sí son más accesibles respecto a la libertad individual de las personas y evitan perpetuar estereotipos o actitudes discriminatorias hacia este tipo de minorías (Ibarra, 2019).