Falência dos sistemas democráticos, processos de polarização social, ascensão das direitas radicais, o retorno do ultraconservadorismo, recessão democrática, escalada autoritária, são algumas das sentenças frequentes, na mídia e academia, que fazem referência a um novo cenário político e social no mundo. Locuções que capturam processos em curso e de certo mal-estar político, econômico e social, neste final da segunda década do século XXI. Parte desse cenário é a dimensão religiosa, como será aqui discutido, sem ter claro ainda se ela traz um signo favorável ou um agravante a mais à situação, ou ambas as coisas.

Marta Lagos, diretora do Latinobarómetro ², define como Annus horribilis o ano de 2018, sentenciando-o a ser o marco do que denomina “el fin de la tercera ola de democracias”, expressão que visa descrever, principalmente desde a ótica eleitoral, o declínio dos regimes democráticos na América Latina. Um ano precedido, segundo a autora, por um longo período de acontecimentos significativos que corroem a legitimidade desses regimes. Pesa sobre as democracias latino-americanas e seus governos um mau desempenho, o desencanto da população pela política e um mal-estar que leva a uma crise de representação, à diminuição da legitimidade e confiança nas instituições democráticas. Nessa conjuntura de descrédito se fermentam, segundo Lagos ( 2018: 1-7), as condições que abrem a brecha para a ascensão eleitoral de regimes autocráticos e autoritários que com forte apoio popular são eleitos nas urnas. Observe-se que essa passagem é diversa dos anos 1960-1970, quando a ruptura democrática para o autoritarismo vinha de fora do sistema político, a partir da força militar que instalava os golpes de Estado.

O annus horribilis de 2018 se inicia com eleições na Costa Rica, Paraguai, Venezuela, Colômbia, México e culmina com a eleição de Jair Messias Bolsonaro no Brasil, esse último acontecimento que condensa na América Latina a ascensão mundial do autoritarismo por vias democráticas (2018: 6). Realidade que reverbera o crescente eleitoral que tem colocado no poder personagens como: Viktor Orbán, presidente da Hungria (desde 2010), Recep Tyyip Erdogan, presidente da Turquia (desde 2014), Donald Trump, presidente estadunidense (2016), Rodrigo Duterte, presidente filipino (2016) Andrzj Duda, premiê polonês (2020), Sebastian Kurz, Chanceler austríaco (2017), Matteo Salvini, Vice-ministro da Itália (2018-2019).

No seu conjunto esses dados não apenas representam o declive democrático, com forte impacto na sobrevivência das democracias, mas também a maneira como se concretiza o mal-estar político generalizado das populações que sentem o impacto profundo dos desdobramentos da crise financeira neoliberal de 2008 ³, que impôs aos países medidas de recessão e austeridade, epicentro do mal-estar econômico que, na visão de Fadir Kahhat, será o elemento central na ascensão das direitas radicais no mundo contemporâneo (2019: 53).

Além do mal-estar político e econômico, está o mal-estar social que será medido pela maneira como os grupos sociais percebem o impacto das mudanças sociais que as diversas experiências de redemocratização, pós ditaduras militares, trouxeram nos últimos 30 anos para a região. Mudanças que, suscintamente podem ser transcritas na perda de valores tradicionais que frisam determinados modelos e laços familiares, a deferência às autoridades (impostas e/ou escolhidas), a adoção de determinados padrões de conduta moral como formas absolutas de comportamento, a pertença e prática de alguma religião. Um novo estatuto de relacionamentos sociais se registra na segunda década do século XX, provocando o questionamento desses parâmetros societais e propondo outros modelos e laços familiares, certa visão de horizontalidade da autoridade e uma valorização da pluralidade religiosa. Em suma, a sensação da sociedade, numa perspectiva durkheimiana, será a de perda da ordem e do sentido social.

Assumido esse cenário de erosão democrática instalado na América Latina vale a pena se perguntar: em que medida o fator religioso contribui para esse processo? Especificamente, como a atuação política dos evangélicos-pentecostais ⁴, cada vez mais em ascensão na esfera pública no continente, participam nessa crise? Algumas das possíveis respostas parecem estar esboçadas tanto no artigo de Renée de la Torre, “Genealogia de los movimientos religiosos conservadores y la política en México”, como em “Hermano no vota al Hermano” de José Luis Pérez Guadalupe, e ainda em “Ola conservadora y surgimiento de una nueva derecha cristiana brasileña? La coyuntura pos-impeachment en Brasil” de Joanildo Burity.

Nessa empreitada, sem sombra de dúvidas, Renée de la Torre opera no seu artigo com os pressupostos da retração democrática que assola a região quando apresenta a maneira como os atores religiosos, suas trajetórias históricas e estratégias de ação cidadã, bem como seus discursos políticos se constroem ao longo das diversas facetas do conservadorismo mexicano. O mesmo pode ser afirmado sobre o texto de Joanildo Burity que conduz seu leitor/a por uma reflexão, teórico-empírica, acerca das dimensões políticas da minoritarização identitária evangélico pentecostal, por quatro modelos que revelem sua interação no jogo político, e na sugestiva comparação da direita cristã brasileira com movimento estadunidense Tea-Party. Soma-se a essa tarefa Guadalupe, para demonstrar o percurso recorrido pelos evangélicos-pentecostais na sua consolidação de novos atores políticos, a inexistência de voto confessional e a sub-representação evangélica nos processos eleitorais latino-americanos.

Desse amplo espectro analítico, aqui interessa destacar os pontos de convergência e suas bifurcações epistemológicas, as especificidades nas suas abordagens, e, finalmente, retomar alguns denominadores comuns que permitem compreender a relevância do segmento evangélico-pentecostal na vida política da região. Bem como perceber os rumos dessa atuação, seus efeitos a curto e médio prazo, na vida democrática e as resiliências internas do campo religioso frente ao novo contexto político da América Latina.

Convergências e bifurcações analíticas

Como se disse, os autores concentram seus esforços por compreender o papel político e religioso que os evangélicos-pentecostais vêm assumindo, quer seja no México e Brasil ou na América Latina de modo geral. Para a finalidade deste texto são destacadas cinco linhas de convergência encontradas nas abordagens dos autores e seus correlatos divergentes: (1) a força política do (neo)conservadorismo entre os evangélicos, (2) a sua atual constituição de novos atores políticos relevantes, (3) o pragmatismo que orienta sua participação política, (4) a inexistência de um voto confessional, em que pese a mídia e o senso comum insistir nele e, finalmente, (5) a função política que a ideologia de gênero cumpre entre esses atores políticos cristãos ⁵.

Força política dos conservadorismos

No tocante ao conservadorismo, De la Torre se afasta da ideia de ser o conservadorismo uma visão unitária que pode ser engessada no espectro político de direita ou esquerda. O conservadorismo clássico, segundo a autora, é uma postura reativa de matriz cristã frente a modernidade que assume, ao longo da história, diversas modalidades que alimentam ideologias políticas e religiosas de acordo com a conjuntura que seus atores sociais enfrentam. O traço mais característico dessa reatividade será a construção de alteridades reativas, onde o adversário e/ou opositor tornam-se inimigos. Ou seja, enquanto ideologia transversal que se configura a partir de uma ameaça ao status quo, a defesa desse establishment (família, moralidade, tradição, nação) justifica qualquer meio para o defender. De la Torre identifica no ativismo social e político de atores religiosos das igrejas cristãs variações desse conteúdo conservador clássico que (no passado anti-laicista e intransigente) hoje se condensa em máximas do tipo: cristianismo sim, feminismo não, cristianismo sim, ideologia de gênero não, liberdade de mercado sim, liberdade de consciência não, indicadores da resistência dessas igrejas aos avanços culturais implementados por processos democratizadores.

Ainda que a autora considere que não há novidade no neologismo neoconservadorismo, pois o importante é perceber a dinamicidade ideológica que o acompanha, a sua concepção de atualização do conservadorismo clássico encontra-se em sintonia com a proposta de Vaggione e Machado (2020). Para eles a especificidade do prefixo neo estaria na ponte que estabelece com os processos democráticos em curso e na possibilidade de identificar as diversas coligações políticas (religiosas ou não) que expressam a manutenção da ordem social patriarcal e a economia neoliberal. De acordo com os autores, o conceito refere-se a uma racionalidade política expressa numa moralidade reguladora que favorece uma cultura política capaz de mobilizar legalmente atores e instâncias para proteger e garantir a moralidade sexual bastião da família heterossexual, legitimada por seu potencial reprodutivo ( Vaggione e Machado, 2020: 6-10).

No caso dos cristãos conservadores, como sugerido por De la Torre, o conservadorismo contemporâneo condensa a expressão reacionária de alteridades anti, feminismo, comunismo, marxista, por exemplo. Será o que Vaggione (2012: 75), num outro texto, define como estratégias secularistas dos setores religiosos expressão de uma politização reativa onde movimentos feministas e LGBTQIA+ são o alvo. Não longe dessa noção Burity amplia a concepção reativa dessas identidades religiosas acrescentando que os atores religiosos reagem perante os avanços da democracia expansiva que permite colocar na arena política no mesmo plano de igualdade legal e legitimidade social as identidades minoritárias: raciais, étnicas, sexuais, sociais. Mas a esse propósito, afirma o autor, sendo os evangélico-pentecostais parte dessa minoria e tendo se beneficiado dessa expansão democrática, eles atuam reativamente como maioria contra as minorias sexuais ⁶. Guadalupe descreve o termo conservador e neoconservador com esses pressupostos e salienta a identidade conservadora (política e religiosa) dos evangélicos-pentecostais na sua representação política no continente.

Mesmo que coincidentes na compreensão das categorias conservadorismo e neo-conservadorismo os autores divergem quanto a sua funcionalidade ideológica e à natureza da mobilização política que desencadeia entre os evangélico-pentecostais. Segundo Burity, sem uma liderança única, mas com pensamento e ações comuns, a onda conservadora foge ao controle das elites parlamentares e pastorais e envereda-se para um movimento de re-hegemonização do campo evangélico, se alinhado as propostas neoliberais e conservadoras sociais. No entanto, para De la Torre não há uma procura de hegemonização política da onda conservadora, mas sim uma estratégia oportunista evangélico-pentecostal, num contexto de desdemocratização. Contrário a essas duas perspectivas, Guadalupe subordina aos pressupostos teológicos da direita cristã, fundamentalmente norte-americana, a funcionalidade ideológica do conservadorismo. Portanto, a inserção política do segmento evangélico-pentecostal é decorrente de suas opções teológicas, na mesma linha que pode serencontrada em autores como Semán (2019) e Garma (2004).

Novos atores políticos na América Latina

A respeito da constituição dos evangélico-pentecostais como atores políticos relevantes na região, Joanildo Burity identifica as razões para essa emergência pública no Brasil, com ênfase nos atores pentecostais, na habilidade em utilizar as regras do jogo político dominante, construir múltiplos espaços de visibilidade, articular sua representação nos diversos partidos políticos e realizar alianças de coalizão. O saldo positivo, construído durante mais de três décadas com sublinhados diferentes segundo a conjuntura, será sair de sua condição de minoritarização (demográfica e política), construir uma agenda moral clara e assumir uma posição ultraliberal.

Tanto para De la Torre como para Guadalupe a ascensão política dos evangélicospentecostais se dá como um processo histórico que revela trajetórias políticas distintas, mas que tem como denominador comum essa habilidade de negociação e a estratégia de pulverizar suas lideranças confessionais no espectro partidário. Não obstante, no México eles fundam um partido confessional, o PES - Partido Encontro Social, com relativo sucesso. O mesmo não ocorre com o restante da América Latina, revelando-se até hoje um fracasso, de acordo com Guadalupe, Ari Oro e Hilário Wynarczyk (2015: 37). Isso porque não existe um voto evangélico nem um cabo eleitoral garantido, portanto, para os autores é um equívoco insistir nesse modelo de partido confessional. O que empiricamente revela como a participação evangélica confessional no mundo da política não se consolidou até agora, nem como representação partidária e nem no pleito eleitoral.

Apesar da confluência entre os autores no dizer que os evangélicos-pentecostais se consolidam recentemente como atores políticos, observam-se ênfases distintas na abordagem. Burity acentua a dimensão identitária (a minoritarização) como mola propulsora de protagonismo que os obriga sair da marginalidade política - clamor de reconhecimento e quebra do estigma social de pobreza - para a ocupação de instâncias de representação nas estruturas de poder. Entretanto, Guadalupe aposta em duas explicações: uma é a inflexão interna que representou a ofensiva católica de restringir, junto aos governos, a liberdade de culto dos evangélicos, acusados de colaboracionismo com os USA. O que obriga os evangélicos a se organizarem para fazer frente, aproveitando as brechas eleitorais oferecidas no período de redemocratização, pós ditaduras latinoamericanas (anos 1980-1990). A outra explicação é de caráter teológico, quando os novos evangélicos passam a ter uma outra relação com o “mundo”, saindo da culpa para usufruir dele (teologia da prosperidade), para a conquista (teologia do domínio), ainda que continuem a purificá-lo (teologia da guerra espiritual); além disso há adesão de lideranças pastorais e políticas à direita cristã americana.

Um outro elemento divergente, trazido por Burity, é a constatação de que, a partir de evidências recentes dos últimos anos no contexto brasileiro, os evangélico-pentecostais, enquanto atores políticos, denotam ter um projeto de poder político e religioso. Nesse último a ideia de nação cristã emerge com força, apresentando-se, no espaço público, como representantes confessionais do povo evangélico que propulsiona a nação cristã. Performance de representação política que, para Burity, não se equaciona historicamente, pois os evangélicos não conseguem unidade entre si. Do mesmo modo o povo pentecostal, também profundamente heterogêneo, é incapaz de costurar essa unidade. Entretanto, há uma aposta política nessa dupla performance que deve ser acompanhada.

Diferente no prisma interpretativo, Guadalupe afirma que os evangélicospentecostais não tem projeto de poder na América Latina, mas sim uma reação estratégica conjuntural que lhes permite avançar com os ventos políticos que favorecem sua visibilidade e participação. Não muito distante dessa ótica, De la Torre confirma o oportunismo evangélico nas eleições de 2018, quando o PES se coliga ao partido Movimento de Renovação Nacional - MORENA que leva à presidência Antônio López Obrador.

Inexistência de um voto confessional evangélico

Em relação à disputa eleitoral os três autores coincidem em afirmar que não existe voto evangélico, sendo a tese central do texto de Guadalupe que atesta com substanciosos dados que “ irmão não vota em irmão”. Segundo indica o autor, não há um voto cativo entre os evangélico-pentecostais, embora os candidatos também sejam evangélicos, isso porque os evangélicos como segmento inclinam-se a acompanhar as tendências das escolhas populacionais. De outra parte, as evidências indicam que não há uma unidade evangélica na hora de votar, seu voto é fragmentado, porque não há uma preferência confessional de candidato ou seguimento dos fiéis às indicações das lideranças pastorais. Para o autor os motivos estão fora do escopo religioso ou confessional e se encontram na conjuntura econômica-política, no histórico e/ou carisma do candidato. Decorre então que identidade religiosa não é identidade política. Burity coincide nesses quesitos e acrescenta como elemento unificador o pragmatismo político dos atores religiosos evangélicos e certa unidade do voto. Mas, nem por isso o fiel não se prende a narrativa de ser povo unido em prol de uma nação santa que possa produzir unidade eleitoral. Já para Renée de la Torre o que une o voto evangélico são temas transversais (saúde, teto, garantias sociais), além da agenda moral que mobilizam a base religiosa, arrastando suas preferências eleitorais.

De modo que, os três textos condensam a não existência do voto evangélico, porém reconhecem que na disputa eleitoral os novos atores políticos representam uma força que nem candidatos nem partidos podem subestimar mais. Na contramão, Pablo Semán afirma que o pentecostalismo influencia mais culturalmente com sua disseminação de que com o direcionamento de seus votos (2019: 44).

O pragmatismo político orientador da participação política

Mesmo que o alinhamento eleitoral não seja unívoco entre os evangélico- pentecostais o que há em comum, conforme Burity, é a orientação pragmática da política. Orientação que define a escolha partidária para se inserir no processo de representação política, desenvolvendo um modus operandi próprio para seu ativismo político ⁷ o que viabiliza distribuir candidatos confessionais nos partidos e instâncias de poder. O mesmo pragmatismo leva a consolidar as freguesias religiosas como bases eleitorais. No ponto de vista de Guadalupe esse pragmatismo advém do reconstrucionismo bíblico que aspira moldar a sociedade segundo os preceitos do Antigo Testamento, desenvolvido amplamente em outro texto ( Guadalupe, 2017).

Não obstante convergem no pragmatismo, como traço nevrálgico do fazer político entre os evangélicos-pentecostais, para Burity e De la Torre esse pragmatismo é mais de corte secular que se refina nas próprias concessões que os atores religiosos fazem quando se inserem na esfera político partidária. Somam-se Oro e Wynarczyk (2015: 38) com outro pragmatismo, o tecnológico, que consiste na expertise acumulada pelos evangélicospentecostais na apropriação dos dispositivos midiáticos. Ao utilizá-los como máquinas narrativas de visibilidade social, especialmente nas mega igrejas neo-pentecostais esse pragmatismo tecnológico terá alto rendimento político e eleitoral.

Todavia percebe-se que, entre Burity e Guadalupe há pontos de partida diferentes sobre a funcionalidade operada pelo pragmatismo político, entre os atores religiosos. Para o primeiro, o que impulsiona esse pragmatismo é a valorização da identidade religiosa que se firma no processo de participação política, saindo da condição de minoridade, política e social, para uma presença política significativa (como desenvolvido acima). O segundo, identifica como mudança paradigmática a concepção teológica de mundo, acima referida, a qual será rentabilizada, numericamente, em capital eleitoral que permite a ascensão política dos evangélicos nos países latino-americanos.

Função política da ideologia de gênero

Com referência à “ideologia de gênero”, tanto Burity quanto De la Torre convergem na interpretação de ser ela a cristalização da postura reativa neoconservadora dos evangélicos-pentecostais. Esses resistem a aceitar o princípio da liberdade de consciência individual (dimensão profundamente liberal), reivindicado no exercício democrático por ampliação de direitos das minorias sexuais, expressos nas legislações e políticas públicas. Guadalupe e Burity frisam o caráter aglutinador das campanhas anti-gênero e sua eficácia estratégica ao aliar católicos, evangélicos e diversos setores conservadores. Tais campanhas ampliam a capilarização na sociedade e na política, proporcionando nessa última uma organização corporativa dentro das instâncias de poder, assim como a possibilidade de barganha nas trocas clientelistas com os governantes do momento. De la Torre salienta que embora a ideologia de gênero constitua um forte aglutinador político e religioso, ela não é uma agenda homogênea na sua aceitação interna dentro dos próprios evangélico-pentecostais.

Contribuições específicas

Atentos aos movimentos políticos do campo evangélico-pentecostal, os autores oferecem algumas chaves analíticas que contribuem no esforço de teorização ou adensam com análises empíricas outras categorias disponíveis no arsenal teórico das ciências políticas. Além disso, propõem tipologias e modelos que contribuem na compreensão dos comportamentos políticos dessas agências e atores religiosos.

Minoritarização - modelos de inserção - tea-partidização brasileira

Joanildo Burity trabalha a categoria identitária de minoritarização. Propõe quatro modelos de participação política e sugere uma tea-partidização de um segmento evangélico-pentecostal brasileiro. No que concerne à categoria minoritarização, desenvolvida pelo autor em outro texto ( Burity, 2015) e enunciada páginas atrás, sublinhase a valia que a categoria traz. Ela desloca o processo identitário evangélico-pentecostal para refinamento político da transformação da identidade evangélica. Ou seja, não deve ser entendida essa minoritarização apenas como fruto de um processo histórico, num contexto redemocratizador dos anos 1980, quase natural e essencialista, mas como uma ação com intencionalidade e repercussão política.

Noutras palavras, ao descrever a saída dos evangélico-pentecostais de seu autoisolamento e rejeição do mundo, para uma participação no espaço público, eles o fazem na condição de minoridade. Mas, na perspectiva analítica de Burity, essa condição supera o mero dado numérico e refere-se “à emergência de atores e formas de discursividade que, mesmo quando há muito existentes, eram invisibilizadas pratica e analiticamente ou tiveram que vivenciar embates internos para que uma voz pública fosse articulada” (2015: 47). Nesse ínterim, segundo o autor, os evangélicos constroem uma autorrepresentação que os lança e firma no espaço de disputa política, onde junto a outras minorias (étnicas, raciais, sexuais), negociam sua própria participação, sofrendo os impactos de reações antiminorias que, no caso religioso, advêm de setores da maioria católica (2015: 51).

Com relação à sistematização da articulação política e inserção na esfera pública dos diversos atores religiosos, Burity apresenta quatro modelos. O primeiro é o modelo hierárquico-católico que pressupõe que todo o Brasil é cristão, sendo o catolicismo a matriz cultural do país, e sua visão societária se alicerça na noção de nação. O segundo é o representativo eleitoral pentecostal, se constitui no ideário de minoritarização e cidadania, a participação no jogo das regras democráticas e a profissionalização na participação eleitoral e desempenho político dos candidatos eleitos ⁸. O terceiro modelo é o ecumênicointerreligioso, sem organização parlamentária, abrange atores religiosos, ONGs, ativistas, congregando-se para incidir publicamente na formulação de políticas públicas e projetos de lei. O quarto modelo será o de culturalização, que responde pelo reconhecimento étnico-racial das religiões de matriz africana, as demandas de inclusão social e de sensibilização étnico cultural. A serventia dessa classificação é mostrar a pluralidade de atores com incidência pública e as interlocuções que se estabelecem na construção como ator político dos evangélicos-pentecostais e, bem como, explicar o abandono de alianças que aprofundem a democracia.

A terceira contribuição de Burity é o que ele denomina de tea-partidização brasileira (Tea-Party) ⁹, neologismo que descreve e analisa as conexões da direita pentecostal com a nova direita americana, obcecada com a agenda moral e a ameaça comunista e feminista. Dessa direita, segundo o autor, o que os evangélico-pentecostais conservadores procuram é o modelo de elite parlamentar e pastoral que oriente seu projeto de poder, um afinamento moral e antiminorias, a negação de um estado secular, a rejeição dos direitos humanos, a horizontalização da democracia e a agenda econômica neoliberal e política dos neoconservadores. O resultado é uma tea-partidização da política pentecostal brasileira e o preço a pagar é se afirmar como uma direita subalterna à norte-americana.

Tipologias - modelos de atuação política - sub-representação

Na tentativa de compreender quais são os elementos diferenciadores dos atores que participam confessionalmente nas empreitadas eleitorais, Guadalupe tem desenvolvido amplamente em outro texto (2019), duas tipologias: políticos evangélicos e evangélicos políticos. Os primeiros participam da política de forma corporativa, isto é, defendem princípios e interesses cristãos, enquanto os segundos são lideranças evangélicas que atuam como operadores de interesses institucionais e pretendem confessionalizar o Estado. O alcance analítico das duas categorias reside na possibilidade de apreender a diversidade interna dos atores, o modo de adesão de suas crenças na participação política e a incidência delas para impô-las e ainda identificar o público alvo que priorizam (secular ou a própria freguesia). Em sintonia com Guadalupe, Oro (2003) e Carranza (2017) também diferenciam esse tipo de adesão confissional, não obstante utilizem outra expressão: religioso político.

A partir de uma robusta fonte de dados de cada país, o autor minera as alianças conjunturais e coligações partidárias dos evangélico-pentecostais, para decantar três modelos de atuação política. Partidos e movimentos evangélicos, liderado por representantes evangélicos; frente evangélica, com presença interdenominacional e aberto a outros atores não religiosos; e facções evangélicas, as lideranças se pulverizam no leque partidário disponível. Outra afirmação que infere-se do cotejo dos dados é que existe uma subrepresentação política dos evangélicos na América Latina. Isso porque nos processos eleitorais da região não se verifica uma correlação direta entre os percentuais da população evangélica e a percentagem de votos de candidatos evangélicos.

A grande dificuldade desses modelos, (também pode-se dizer dos propostos por Burity), é a do controle sobre a complexidade dos processos eleitorais que ficam a mercê dos ventos conjunturais. Klaus Werz (2019: 62-65) tende a imaginar que, na América Latina as alianças com as direitas fortalece nas bases religiosas sua participação em movimentos e atividades que congregam em torno de temas sensíveis (morais do tipo sexuais e de corrupção), redesenhando as atuais formas de organização política pentecostal. O que pode trazer, segundo o autor, um novo perfil à cultura política evangélico-pentecostal latino-americana.

Populismo neomoralista - laicidade colaboracionista

O cientista político argentino Ernesto Laclau (2011: 31) ao fazer a revisão conceitual do populismo, se atenta para a dificuldade de encontrar-se um significado preciso, estando mais para um modo de construir o político e uma lógica de intervenção que sinaliza para se perguntar que situação social o populismo condensa. Renée De la Torre adentra-se nas premissas de Laclau ao discutir o neo-moralismo populista que identifica no presidente mexicano Antonio Manuel López Obrador (AMLO), eleito com forte apoio evangélico-pentecostal em 2018. Com fatos que adquirem para autora um valor indicativo, demonstra a maneira como o governante articula no seu discurso um enunciado de construção moral, indicativo de superioridade moral perante quem pensa diferente ou é adversário político. A tempo que detecta um perfil populista neomoralista no governo que censura, desqualifica e/ou demoniza alteridades opositoras ou dissidentes, entre elas: cientistas, organizações civis, movimentos feministas, ativistas, comunidades LGBTQIA+, imprensa.

De la Torre desconfia que o governo AMLO, ao se eleger como candidato antiestablishment reage contra os avanços dos processos democratizadores, destarte procede gradualmente na pavimentação da estrada de um enfraquecimento das instituições democráticas rumo a um Estado autoritário. Isso acontece, para perplexidade da autora, em nome da cidadania, invocando-se amor à pátria, defesa da lei e da autoridade legalmente constituída. Sintomática do atentado à reserva institucional, no qual se desrespeita o jogo da legalidade e o espírito da lei pelas vias legais ( Levitsky e Ziblatt 2018: 201).

Processos que para Kahhat serão liderados por políticos carismáticos, eleitos com apoio de setores religiosos conservadores (2019: 23-30). Para André Singer (2020) esse é um autoritarismo furtivo que, num processo incremental lento e contínuo, mantêm a aparência de legalidade, dificulta a mobilização da oposição e da sociedade civil para se proteger da retirada de dispositivos legais que garantem direitos. Em um outro texto o mesmo autor afirma que o autoritarismo é um deslizamento das expressões neoconservadoras que vem concentrando recursos e poderes no acesso democrático ao poder e contam com amplo apoio de grupos católicos, pentecostais e neopentecostais (2012: 1).

Um outro ponto importante da análise dos discursos da campanha eleitoral de AMLO, segundo De la Torre, é o estilo de pregação religiosa que atribui causas morais aos problemas endêmicos da exclusão e desigualdade social, corrupção e violência. Promessas políticas codificam-se em promessas da construção de uma república do amor baseada no perdão, reconciliação nacional e preceitos religiosos. Mas, há também a promessa com ganhos concretos para as igrejas evangélicas com a possibilidade de abertura das concessões de rádios e TVs locais, o que na prática significaria modificar a lei de associações religiosas ¹⁰.

Na opinião da autora, esses são claros indícios de uma concepção própria de laicidade que coloca em xeque a autonomia do Estado, ao procurar o código moral acima do Constitucional que normatiza a cidadania legal e confronta o projeto societário de laicidade, embora a população rejeite o jogo político dos religiosos. Das consequências registra-se: de um lado, a lapidação de uma laicidade colaboracionista das entidades religiosas com o Estado, forjada no modelo clientelista e corporativista; do outro, o deslocamento do poder de atores católicos conservadores, quando se abrem frestas de representação partidária. Conforme De la Torre, a laicidade colaboracionista é uma incipiente expressão conjuntural do conservadorismo religioso mexicano.

Alarme público: resiliências religiosas e desafio democrático

As evidências que os autores trazem nos seus artigos disparam o alarme público, imagem sugerida por Lagos ao declarar 2018 o annus horribilis, para as democracias latino-americanas (2018: 1). Alarme entendido como o momento em que todas as informações dispersas ao longo de fatos, alinham-se em direção a indicadores que tornam evidente uma inflexão paradigmática. No caso, o alarme disparou na vitória de Jair Messias Bolsonaro, no Brasil, concretizando-se, no acontecimento, a síntese dessa inflexão. Alarme reverberado no Brasil por especialistas, tanto na perspectiva política quanto religiosa quando alertam que a democracia está em risco, ( Camurça, 2020; Alonso, 2019; Almeida, 2019; Mariano e Gerardi, 2018; Fausto, 2019; Singer e Venturini, 2019). O som do alarme obriga retomar as perguntas iniciais deste texto: em que medida o fator religioso contribui para esse processo? Especificamente, como a atuação política dos evangélico-pentecostais, cada vez mais em ascensão na esfera pública no continente, participam nessa crise?

Certamente como novos atores políticos os evangélico-pentecostais não decidem eleições de governos legitimamente realizadas, como explicitado por Guadalupe que enfatiza que o voto evangélico não determina a escolha de presidentes como López Obrador e Jair Bolsonaro, mas pesa e, portanto, não pode ser subestimado. Mais ainda, pode-se afirmar que esse voto expressa a capitalização política do sentimento dos malestares sociais, econômicos e políticos, atrás referidas, e os captura junto às direitas e grupos neoconservadores religiosos, ou não.

Os processos eleitorais também evidenciam a sinergia dos atores religiosos, enquanto força social, dentro e fora do âmbito da disputa eleitoral e/ou no exercício do poder. Eles devolvem para a sociedade a sensação de perda em forma de valores inegociáveis, mobilizam sentimentos de ameaça e incentivam níveis de orgulho nacional ( Kahhat, 2019: 154-157). Na contramão, a abertura democrática, das últimas décadas, deflagrou uma sinergia que permite trazer para o terreno da legalidade e da implementação de políticas públicas demandas de grupos sistematicamente excluídos (mulheres, negros, índios, afrodescendentes, comunidades LGBTQIA+). Gradativamente, ambas as sinergias políticas entrarão em rota de colisão, mobilizando socialmente diversos atores religiosos e setores sociais, em prol da defesa de suas propostas e visões de mundo. ( Vital-Cunha, Lopez e Lui, 2017: 112; Vaggione 2012: 13-15).

Nessa direção compreende-se que, se os setores religiosos não geram as crises democráticas, pelo menos formam parte delas e as adensam a partir do momento em que aderem a projetos de corte populista neomoralista, como sinalizado por De la Torre. Pois é inevitável dissociar sua trajetória política de articulação reativa ao interpretar os avanços culturais como ameaças à moral e família tradicional cristã, extensiva à moralidade pública.

É inexorável notar como atualizam as vozes neoconservadoras que reverberam medos e ameaças sociais, mirando nas minorias alvos precisos. A autora coloca o processo civilizatório da laicidade mexicana, sendo minado com a recomposição de alianças políticas dos evangélicos e sua criatividade estratégica ao configurar uma laicidade colaboracionista. Adiciona-se ao componente crítico do cenário democrático a tea-partidização da direita evangélica brasileira que, salientada por Burity, amplia a compreensão geopolítica da ação evangélico-pentecostal, revelando as finas correlações teológico-políticas que sustentam os nexos com a direita cristã estadounidense.

Se a tea-partidização, o populismo neomoralista e a laicidade colaboracionista questionam a democracia frontalmente, também é verdade que a democracia não pode retirar a legitimidade da presença pública dos atores religiosos, em geral, e dos evangélico-pentecostais, em particular. Aliás são os processos democráticos que permitem a legitimidade deles, como relembra Chantal Mouffe (2006: 23), pois garantem à religião trazer à arena pública seus interesses e preocupações. Dir-se-ia que sem democracia não foi possível a minoritarização pentecostal. Porém, alerta Moouffe, essa atuação deverá ser monitorada com dispositivos constitucionais que imponham limites que garantam a participação de todas as expressões religiosas, assegurando assim o pluralismo religioso. Como também instituam limites àqueles grupos ou igrejas que, sob argumento de ser uma maioria, imponham seus preceitos religiosos. Dito de outra forma, o regime democrático garante a participação religiosa, mas também deve acionar os mecanismos que freiem qualquer ameaça vindo dela, no caso aqui discutido as investidas autoritárias.

Contudo, se um determinado cristianismo evangélico-pentecostal pode contribuir no aprofundamento da crise democrática, com certeza também tem condições para ajudar a superá-la. Isso porque a sua heterogeneidade constitutiva lhe permite dissidências internas de pessoas e/ou grupos que resistem a interpretar da mesma maneira os ensinamentos bíblicos, as diretrizes eleitorais (“irmão não vota em irmão”) e as orientações doutrinais morais. Resistência que gera resiliências simbólicas, discursivas, ações políticas concretas que, unidas a outras vozes sociais, podem sim deflagrar frentes de oposição às ameaças reais às frágeis democracias. São essas articulações amplas, parafraseando Levitsky e Ziblatt, um dos maiores desafios para que as democracias latino-americanas não morram, em nome de Deus.

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Notas