Derrotero histórico de la relación entre la Iglesia Católica y el Estado en Brasil

La Iglesia Católica que llegó a Brasil durante el período colonial fue una institución muy próxima a los intereses de la corona portuguesa, ya que en el siglo XVI estaba en vigor el régimen de patronato en el que el Rey de Portugal era el representante papal en sus tierras, es decir, protegía los intereses del Estado portugués en sus colonias antes que los intereses del Vaticano. Todo el período colonial se caracterizó por esta perspectiva, pues recién con la República en 1891 el país se tornó realmente laico, si bien la influencia del catolicismo no mermó. La Iglesia Católica recién se transformó en Brasil luego del Concilio Vaticano II, coincidiendo con el período del régimen cívico-militar.i

El abordaje de la relación entre la Iglesia y el Estado brasileño en sus diversas etapas permite sostener que las modificaciones acaecida en la institución a partir de los años 1960 y que dieron lugar a la formulación de la Teología de la Liberación, son producto de las características del catolicismo brasileño y de una institución que históricamente, a causa de la vastedad del territorio y de su vínculo conflictivo con la metrópoli, tuvo una mayor “libertad” en relación con el poder político. En este sentido, la intelectualidad religiosa de izquierda que surge y se radicaliza en el contexto de la dictadura militar (1964-1985), encuentra sus antecedentes en sacerdotes vinculados con movimientos de emancipación política y en una fuerte presencia del laicado en la sociedad. Lo que evidencia una continuidad en ciertas prácticas intelectuales religiosas, recuperadas por los teólogos de la liberación y reformuladas a la luz de la nueva coyuntura histórica.

Para el sociólogo Gilberto Freyre (1933), el proceso que conformó al catolicismo brasileño no fue llevado a cabo por los eclesiásticos, sino por actores tales como las nodrizas esclavas, los portugueses desterrados y las mujeres indígenas. De modo que la cristianización efectiva del pueblo brasileño tuvo lugar a partir de creencias y prácticas religiosas mezcladas. Así, el autor señaló la inviabilidad del proyecto de evangelización planeado por la Iglesia y por el Estado, centrado en los misioneros jesuitas y en el clero en general, precisamente porque el plan, para ser concretado, tuvo que ser subvertido por la población brasileña.ii Esta problemática que se extendió hasta el siglo XX, permitió que emergieran figuras de eclesiásticos con cierto margen de libertad en relación con la institución y el Estado, y que reivindicaran el valor de estas religiones populares.

Esta línea de pensamiento es la que el teólogo de la liberación, Frei Betto, destaca para comprender la incidencia actual de la intelectualidad católica en la sociedad brasileña:

Pienso que varios factores contribuyeron a esto: primero, la romanización del catolicismo brasileño sólo ocurrió a partir de finales del siglo XIX. Nuestro catolicismo es tradicionalmente muy “callejero”, poco dependiente de los obispos, de la jerarquía. En segundo lugar, siempre fuimos una nación de muchos católicos y pocos padres, lo que facilitó un mayor protagonismo de los laicos dentro de la Iglesia. Tercero, la Iglesia Católica en Brasil está separada del Estado desde fines del siglo XIX, y muy crítica al mismo, lo que favorece su aproximación a los movimientos populares (Betto en entrevista, 2013).iii

Esta libertad de acción de la intelectualidad católica en Brasil encuentra dos casos emblemáticos. El primero de ellos durante el siglo XVIII en el famoso Seminario de Olinda, que fue un semillero de revolucionarios tanto laicos como clericales. Esto debe entenderse en el contexto de la Ilustración en Brasil, en el que muchos intelectuales en lugar de legitimar la monarquía absoluta como sucedió en Portugal, acabaron asumiendo un compromiso político de lucha por la independencia. Muchos religiosos de la época se destacaron por su participación en la esfera política y en proyectos de reforma cultural:

El seminario de Olinda, desde sus inicios, fue un foco de ideas liberales independentistas. Sus profesores supieron transmitir a los alumnos el ardor patriótico y la sed de emancipación; por eso no es de extrañar que tantos padres salidos de sus umbrales abrazasen la revolución [...] el clero no permanecía en la ignorancia de las necesidades más ciertas de su pueblo. Por el contrario, se convirtió en vanguardia, junto a muchos otros, de la emancipación política de la colonia (Arlindo, 1992, p.365).

El seminario de Olinda fue fundado en 1800 por el Obispo Azeredo Coutinho, y fue el primer centro de estudios surgido luego de la expulsión de los jesuitas, cuando se desmanteló en todo el país la red educativa montada por la Compañía de Jesús, de ahí su fuerte contribución a la vida cultural de la colonia. Su objetivo fue formar un nuevo clero bajo las ideas de la Ilustración basadas en el estudio de las ciencias naturales y físicas, pero al mismo tiempo defendiendo la imagen de un sacerdote que debía convertirse en maestro popular, es decir, en una especie de puente entre el mundo académico y la población pobre del interior.

La figura del clérigo que se difundió en el Brasil Ilustrado fue la de un hombre abierto a las conquistas culturales modernas y guía del pueblo. Esta formación hizo que varios sacerdotes se convirtieran en educadores de los sectores populares, en especial luego de la expulsión de los jesuitas. De ahí su participación dentro de insurgencias sociales, entre las que se destacan en el Nordeste: “La guerra de los Mascates” en las ciudades pernambucanas de Recife y Olinda, el “Levantamiento Minero” liderado por el emblemático Tiradentes, y la Revolución de Pernambuco en 1817, conocida como “La revolución de los sacerdotes”. Así, los movimientos revolucionarios brasileños conservaron una fuerte impronta religiosa, en tanto se enfatizaba que Dios se encontraba del lado del pueblo y que esto no contradecía la opción por la libertad.

Otro de los antecedentes de la fuerte influencia de intelectuales católicos en la sociedad brasileña puede encontrarse en la generación de intelectuales del Centro Dom Vital y la revista “Ordem”iv durante los años 1930. Esta élite intelectual católica desarrolló una ideología de orden en el sentido tradicionalista francés: se opusieron a la anarquía conceptual, donde el cambio social era un hecho, en aras de un retorno a una idílica “Belle Epoque”. En los estudios comparados del impacto de las elites confesionales tradicionales en el desarrollo hoy de América Latina, se observa que ninguna nación latinoamericana pudo como Brasil llegar a la superación de su fase de ruptura con la sociedad colonial manteniendo la permanencia de un impacto tan vivo y actuante de una generación anterior de pensadores católicos.

En efecto, la difusión de un pensamiento católico que habla en nombre propio no tiene antecedentes en la historia del Brasil [...] el catolicismo no se organiza en un partido político, y ello por orientación de la Iglesia y en contra de la voluntad personal de Jackson de Figuereido. La toma directa del poder interesa menos que la organización del Estado y que la sociedad responda a los preceptos religiosos en todos los sectores de la vida (Pinheiro Filho, 2010, p.332).

La implementación de este catolicismo militante abrió la práctica religiosa a la participación de la juventud y los hombres y reafirmó el rol de los laicos dentro de la Iglesia Católica y de esta última en la sociedad. La Constitución de 1934 evidenció esta relación al legitimar la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, la presencia de capellanes militares en las Fuerzas Armadas y la subvención estatal para actividades asistenciales religiosas. Dentro de dicho proyecto, la jerarquía católica estimuló la participación de los laicos en la vida política para que se pusiera al servicio de los valores cristianos, de ahí la fundación de la Acción Católica. El modelo escogido inicialmente por la Acción Católica en Brasil fue el italiano, más autoritario que el francés o el belga. No se dividió, como en Francia, según el origen social de los militantes sino a nivel de las diócesis con ramas parroquiales.

Fue en los movimientos de la Acción Católica que se desarrolló una fuerte espiritualidad laica.v Todos estos movimientos estaban fundados en los pilares de la Doctrina Social de la Iglesia con el fin de amoldar las clases populares al dominio burgués, reforzar la institución mediante una mejor organización de sus cuadros manteniendo siempre su carácter clerical y la dirección jerárquica; e imponer los valores éticos y religiosos tradicionales con la ayuda del poder político.

La conformación del catolicismo de izquierda en Brasil y sus primeras prácticas

Esta militancia católica sufrió un viraje hacia posturas más progresistas, por un lado a partir de la descentralización sufrida en la Iglesia Católica en los años 1950, y por otro, a causa del proceso de desarrollo económico brasileño de la época. Mainwaring (1986) señaló que el giro hacia la izquierda que tomó la Iglesia en Brasil durante la década de los setenta fue en realidad la culminación de un proceso previo. De esta forma, su trabajo partió del examen del periodo de gestación y emergencia de la izquierda católica popular en el contexto del desarrollismo brasileño (1955-1973), para después centrar el análisis en el papel de la Iglesia con respecto a la lucha de la sociedad civil en contra de la dictadura (1974-1982). Durante este último período, el autor destacó que los obispos se volvieron cada vez más progresistas, proceso resultante tanto de un desacuerdo con el autoritarismo característico del régimen político vigente en Brasil, como de la coyuntura más amplia de la Iglesia latinoamericana después del Concilio Vaticano II. A partir de ahí, Mainwaring observó que los sectores izquierdistas de la Iglesia habían adquirido una mayor proyección, lo que dio margen a que las organizaciones populares tuvieran alguna flexibilidad para lidiar con los efectos de las políticas estatales autoritarias. Finalmente, el autor abordó el declive de la importancia de la Iglesia como canal de contestación, después de 1982, con el proceso de apertura política.

Para Michael Lowy (1999) otro de los factores que explica este viraje intelectual de la iglesia radicó en la influencia que recibió de la cultura católica francesa, la cual había desarrollado una importante corriente de izquierda a través de las diversas órdenes presentes en Brasil (en especial la de los dominicos). Esto fue así, porque mientras el resto de las iglesias latinoamericanas conservaron sus vínculos con España e Italia, Brasil al no recibir suficiente ayuda de Portugal comenzó a vincularse con la iglesia francesa a partir del siglo XIX. En los años cincuenta proliferaron dentro de dicha iglesia diversas corrientes teológicas que condujeron luego al Concilio Vaticano II, junto con ciertas prácticas como la de los “Curas Obreros” y “Economía y Humanismo” del Padre Lebret, traídas al Brasil principalmente por clérigos progresistas que habían estudiado en Europa (un claro exponente fue Henrique Claudio de Lima Vazvi), y que lideraron la Acción Católica y la JUC:

Tratando de dar una respuesta concreta al problema de la pobreza y de las desigualdades sociales que aquejan al Brasil, algunos pensadores de formación católica han desarrollado, a lo largo de las últimas décadas, lo que podría denominarse un proyecto inmanentista de liberación, que abriga elementos conceptuales provenientes de las teologías católica y protestante, así como del hegelianismo, del mesianismo político rousseauniano y saintsimoniano, del personalismo de Emmanuel Mounier, y del marxismo (Vélez Rodríguez, 1993, p.49).

Dentro de la heterogeneidad con la cual fueron leídas dichas fuentes, todas compartieron “un crítica ético-religiosa del capitalismo como sistema intrínsecamente perverso” (Lowy, 1999, p.180). Las corrientes de mayor influencia fueron la teología desarrollista del padre Lebret a través de la fundación de la filial “Economía y Humanismo” en Sao Paulo en 1948, quien acercó el marxismo a las corrientes católicas;vii y luego el socialismo personalista de Emmanuel Mounier que criticó al capitalismo como “sistema fundamentado en el anonimato del mercado, la negación de la personalidad y el “imperialismo del dinero” (Lowy, 1999, p.185).viii Otra fuente que influyó en el clero brasileño fue aquella proveniente de la orden de los dominicos franceses, la más avanzada de la época en Francia, con los Padres Chenu, Congar y Cardonnel. De Congar se tomó su nueva concepción de los laicos dentro de la Iglesia, de Chenu se recuperó la experiencia de los Curas Obreros que la orden de dominicos en Brasil trató de reproducir, y de Cardonnel, el más polémico y de mayor influencia en el país, tuvieron gran impacto sus sentencias contra el dinero y la pobreza, la defensa de la práctica obrera y la reivindicación del episodio del Éxodo que fue retomado por la Teología de la Liberación. La última fuente que se recuperó fue la lectura marxista llevada a cabo por el jesuita Jean Yves Calvez en El pensamiento de Karl Marx: “Una obra que pretendía ser, en último término, una crítica de las ideas de Carlos Marx [...] acabó por servir de introducción al marxismo para toda una generación de jóvenes católicos brasileños” (Lowy, 1999, p.190).

En consecuencia, se puede afirmar que el punto crucial de la diferenciación ideológica del catolicismo brasileño se produjo en los años cincuenta. El país había experimentado una industrialización rápida y un nuevo proletariado comenzó a alterar la ecuación política. El desarrollo, sin embargo, fue desigual y la crisis social fue aguda en extensas regiones. En esta coyuntura, la estrategia ofensiva de la Iglesia se desdobló en cuatro planos: en el plano material continuó su rol asistencial pero en nuevos campos como en el educativo donde prosiguió una alfabetización concientizadora, la organización de sindicatos rurales, y cooperativas de artesanos. En el plano organizativo estimuló la descentralización incentivando la formación de núcleos eclesiales independientes de la asistencia de clérigos (por ejemplo, la Comisión de Justicia y Paz de Sao Paulo); ideológicamente radicalizó su discurso poniendo el énfasis en las injusticias provocadas por el sistema de propiedad de la tierra. Finalmente, en el plano político se volvió portavoz de los derechos humanos y de los oprimidos tras el golpe de Estado de 1964. Esto produjo varias fracturas al interior del cuerpo eclesiástico: en varios jóvenes, laicos y clérigos estimuló el sentimiento misionero, pero provocó sentimientos reaccionarios en grupos de derecha católicos que se aliaron con la jerarquía quebrando el mito de la fraternidad episcopal.

La fundación de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil (CNBB) en 1952 permitió que muchos obispos brasileños hasta entonces aislados en sus diócesis y con una pobre formación teológica, entrasen en contacto con las modernas corrientes de pensamiento católico europeo y latinoamericano. La reunión de los obispos del Nordeste en Campina Grande en 1956 fue clave en la historia de las preocupaciones sociales de la Iglesia en el país, ya que se trató de la primera reunión organizada bajo el auspicio de la CNBB, que se hizo portavoz político de la jerarquía, y señaló el inicio de la influencia de un equipo de peritos laicos sobre el secretariado ejecutivo de la CNBB y su secretario Dom Helder Camara. Fue recién en este período cuando la Iglesia comenzó a radicalizarse en la medida en que gracias al impacto de la teología francesa moderna se conformó una serie de movimientos radicales que dieron lugar a la llamada “Izquierda Católica”, antecedente del movimiento de la Teología de la Liberación.

Entre 1948 y 1950, la Acción Católicaix cuyo capellán era Dom Helder Cámara, se reorganizó siguiendo el modelo francés de división por clases sociales, de lo que surgieron los grupos especializados: JOC (Juventud de obreros católicos), JUC (Juventud de Universitarios católicos), JAC (Juventudes agrarias) y JEC (Juventud de Estudiantes Católicos). A su vez, el impacto del Concilio Vaticano II permitió la consolidación de una corriente progresista dentro de la Iglesia que no se limitó simplemente a renovar la institución y sus prácticas, sino que estimuló una innovación audaz. De Oliveira Torres describió los aspectos de dicha corriente: en primer lugar la reivindicación de una concepción histórica de la iglesia Católica, lo cual la obligó a actualizar y renovar sus prácticas (por ejemplo el tema del celibato), en segundo lugar esa actualización permitió que los católicos permanecieran fieles a las problemáticas de sus tiempos, y entraran en diálogo con otras corrientes ideológicas. Así, “la izquierda cristiana empezó a desarrollar una de las primeras teologías específicamente latinoamericanas.” (Mainwaring en Lowy: 1999, p.110).x

Fueron los obispos del Nordeste, preocupados por la pobreza crónica de esta región, quienes impulsaron una serie de movimientos sociales, ya que a partir de los años cincuenta la región comenzó a ser encarada como problemática nacional. La región se volvió centro de todos los esfuerzos de desarrollo del Estado, de la Iglesia y del nuevo programa emprendido por Estados Unidos para combatir la influencia de la Revolución Cubana en América Latina:

Para la Iglesia, el Nordeste era la ocasión para poner a prueba su nueva estrategia con un mínimo de riesgos, en tanto dicha estrategia coincidía con la política de los gobiernos brasileños y norteamericanos, con un máximo de financiamiento [...] Resultado: es a partir del Nordeste que la Iglesia desenvolverá su discurso social, es en el Nordeste donde tomará las principales medidas prácticas para extender su influencia a las masas campesinas, es aún, en el Nordeste, donde se formarán algunos de los principales líderes – obispos, padres, laicos- del ala progresista del catolicismo (Moreira Alves, 1979, p. 180).

El obispo Dom Eugenio de Araujo Sales creó el Servicio de Asistencia Rural (SAR) en 1949 en Natal con un departamento de educación radial, el cual a partir de 1958 se desdobló en la formación de sindicatos rurales de tendencia socialista, que derivaron en la creación de comisiones para tratar la problemática y brindar cursos sobre sindicalismo afiliado al Magisterio Social de la Iglesia. De esta iniciativa se desprendió en 1961 el Servicio de Orientación Rural de Pernambuco (SORPE); todas fueron financiadas por la CIA con el objetivo de alejar a los líderes campesinos de la lucha política y neutralizar su potencial revolucionario. Siguiendo esta línea se creó también la Superintendencia para el Desarrollo del Nordeste (SUDENE) en 1959 que propuso un plan de desarrollo económico para la región, planificado por Celso Furtado, que permitió modificar la imagen conservadora de la iglesia y cuyo éxito condujo a la consolidación de la llamada “Operación Nordeste”.

El programa político de la intelectualidad católica de izquierda como élite revolucionaria fue estimular el pensamiento crítico entre las masas de una población por lo demás pasiva, y proyectarlo como un factor en el escenario político durante un proceso de transformación social. Los medios para alcanzar estos fines fueron los sindicatos, la organización popular y los programas masivos de educación de los adultos que iniciaron conjuntamente con los auspicios institucionales católicos y gubernamentales. La palabra clave del vocabulario político que usaron fue concientización, concepto derivado del método de Paulo Freire de alfabetización, el paradigma de los programas educativos.

El Movimiento de Educación de Base (MEB) que se inició en Natal, fue el programa social más innovador que la Iglesia emprendió en Brasil y fue creado por el obispo Eugenio Sales con apoyo de la Acción Católica como consecuencia directa del desarrollo de las Ligas Campesinas en la región productora de caña de azúcar del Nordeste. Se trató del primer intento católico de práctica pastoral radial entre las clases populares (tomado del modelo colombiano) complementado con el modelo pedagógico de alfabetización de Paulo Freire, que surgió del acuerdo entre el Estado y la CNBB, y que se hizo presente en 15 estados, especialmente en el Nordeste, con más de siete mil escuelas radiofónicas que llegaron a 59 diócesis e impulsaron la alfabetización del trabajador rural así como también una educación integral que desenvolvía la conciencia política, social y religiosa (estimulaba el desarrollo comunitario, técnicas sanitarias y agrícolas, nociones de democracia política y derecho sindical, y apoyaba iniciativas locales que pudiesen preparar el camino para una transformación de la sociedad).

Por ello, si bien el objetivo inicial fue más moderado, en la práctica condujo a una fuerte politización e influencia de la Iglesia en el sindicalismo campesino del Nordeste, casi ausentes en el movimiento sindical urbano, donde comenzó a actuar recién a partir de 1962 sin tantos resultados como en la zona rural. A finales de 1963 especialistas en sindicalismo trabajaban con equipos provinciales y locales en todos los estados del Nordeste, logrando implantar una increíble cantidad de sindicatos, la mayoría de los cuales dependía de la dirección de los sacerdotes o laicos que los habían formado, lo cual tornó precaria su existencia.

Frente a las limitaciones y riesgos del desarrollo capitalista que siguió el modelo del populismo desarrollista de Juscelino Kubitschek, los militares brasileños orientados por los Estados Unidos, implantaron el Estado de Seguridad Nacional en 1964, con el objetivo de profundizar el sistema capitalista que le permitiera a Brasil reinsertarse en la nueva división internacional del trabajo. El régimen dictatorial instaurado en Brasil permitió que las fuerzas productivas de la industria se desarrollaran intensamente gracias a la intervención del Estado para favorecer la consolidación y la expansión del capitalismo monopolista. Por lo que la camada militar-tecnocrática que se apoderó del aparato estatal limitó la acción del capital privado y cultivó cierto consenso entre las capas medias logrando una modernización que conservaba elementos de “atraso”.

En el contexto de represión militar, el ala izquierda del clero con el visible liderazgo de algunos obispos, especialmente Dom Helder Cámara de Recife, asumieron la responsabilidad en muchas actividades seculares. Una vez pasada la primera ola represiva, los obispos conservadores decidieron controlar el MEB que perdió fuerzas y la alfabetización comenzó a ser realizada por el Movimiento Brasileño de Alfabetización creado por el régimen autoritario. Finalmente abandonó sus principios no directivistas a causa de la competencia entre las organizaciones políticas por detentar el control de las masas campesinas y la dirección de las federaciones de los sindicatos rurales.

Fueron los jóvenes católicos quienes más intervinieron en política durante la época. Se destacó la intervención política de la Juventud Universitaria Católica (JUC)xi que fue duramente atacada por la represión militar frente al silencio cómplice de la jerarquía eclesiástica agrupada en la CNBB, quebrado solo por iniciativas aisladas de los obispos Dom Candido Padim y Dom Helder Camara. Esta tensión redundó en la supresión de la JUC por parte de los obispos en 1968 y la subordinación de la Acción Católica a los obispos diocesanos eliminando toda posibilidad de compromiso político independiente. Empero en 1966 la JUC se separó de la jerarquía y recomendó a sus militantes que se empeñasen individualmente en la lucha por la transformación social: “Fue así que el movimiento laico que había sido el principal abastecedor de cuadros para los más dinámicos programas sociales de la Iglesia Católica, dejó de existir” (Moreira Alves, 1979, p.134).

En 1962, los activistas del MEB y de la JUC formaron la Acción Popular (AP), un movimiento político sin vinculación con la jerarquía eclesiástica y fundado en el modelo marxista de revolución socialista. Para Cándido Mendes se trató del primer movimiento intelectual-religioso original de participación concreta en el proceso nacional. Defendió un modelo socialista para el país, que reconoció las limitaciones estructurales del statu quo para la realización de la justicia social, y al hacerlo señaló la insuficiencia de la intelectualidad católica anterior para acompañar un compromiso con el cambio brasileño. Su originalidad residió en la unión que lograron entre el tema de la cultura popular y el desarrollo nacional. En febrero de 1963 se llevó a cabo en Salvador el congreso fundacional, donde se planteó como organización democrática y reformista, representativa de la pequeña burguesía radicalizada, integrada por estudiantes y otros intelectuales y con presencia de obreros y campesinos. Su origen cristiano y las bases regionales ya creadas por la Acción Católica favorecieron su rápida expansión.

El marxismo cristiano adoptado por la intelectualidad de la AP y retomada más tarde por los teólogos de la liberación se diferenció del marxismo secular brasileño en tanto presentó un anti-capitalismo mucho más radical con una fuerte carga ético-religiosa que retomó la Teoría de la Dependencia en su versión socialista. Por otro lado, sostuvo una mirada crítica frente a las ideologías del progreso y el desarrollo; el pobre/oprimido fue visto como sujeto del proceso de liberación y no como una compleja alianza de clases propuesta desde el Partido; defendió la urgencia moral del combate por el socialismo antes que una visión científica y etapista del proceso histórico; insistió en la praxis, la ética y la subjetividad, y puso el énfasis en la auto-organización por la base y en la auto-liberación, relativizando el rol del partido. Este marxismo fue percibido desde una perspectiva romántica:

Cabe destacar que el romanticismo de las izquierdas de los años sesenta y setenta – particularmente el de la AP- no implicaba una simple vuelta al pasado. Buscaba en el pasado elementos para la construcción de la utopía del futuro. No era pues un romanticismo cualquiera, en el sentido de una perspectiva anticapitalista necesariamente prisionera del pasado, generadora de una utopía irrealizable en la práctica. Se trataba de un romanticismo, sí, pero revolucionario. De hecho, se basaba en el rescate de un encantamiento de la vida, una comunidad inspirada en la idealización del hombre de pueblo, cuya esencia estaría en el espíritu del campesino y del migrante favelado que trabajaba en la ciudad. Pero ese regreso al pasado sería la inspiración para construir al “Hombre Nuevo”. Se buscaban en el pasado elementos que permitirían una alternativa de modernización de la sociedad que no implicase la deshumanización, el consumismo, el imperio del fetichismo de la mercancía y del dinero. No se trataba de proponer una mera condena moral a las ciudades y un regreso al campo, sino de pensar –con base en la acción revolucionaria a partir del campo- la superación de la modernidad capitalista cristalizada en las ciudades, consideradas en la época como “túmulos revolucionarios”, en la expresión del teórico guevarista francés, Régis Debray (Ridenti, 1998, p. 2).

La AP duró sólo dos años, después del golpe de Estado se alejó tanto de la Iglesia como del cristianismo y pasó a la clandestinidad como Acción Popular Marxista-leninista. Muchos de sus miembros se unieron al Partido Comunista brasileño de origen maoísta abandonando toda referencia a la cultura francesa católica inicial.

Paralelamente a la AP, la Juventud Operaria Católica se convirtió en el movimiento católico más importante. En 1956 contaba con 8.500 militantes y editaba los periódicos Construir y Juventud Trabajadora. Fue lentamente convirtiéndose en una organización de la clase trabajadora ya no sólo un movimiento de la juventud católica. En 1962 fundaron la Acción Católica Operaria (ACO) para continuar la misma labor entre los trabajadores adultos.xii Luego del golpe de Estado, estas organizaciones ocuparon el lugar de la JUC y del sindicalismo rural como portavoces de los laicos que querían transformar revolucionariamente el papel político de la Iglesia. En el contexto general de la política brasileña, la ACO era demasiado débil para preocupar a las fuerzas represivas, por ello logró conservar durante tanto tiempo su libertad de acción. El endurecimiento de la ACO frente al régimen militar fue gradual, recién en el documento editado en abril de 1966 se produjo un cambio sustancial en la postura del movimiento, el cual recibió apoyo de los obispos de la región, en especial de Dom Helder Camara, desencadenando la primera gran crisis entre el régimen militar y la Iglesia. Los debates y análisis políticos del Congreso de la JOC y la ACO en 1968 dieron origen a las definiciones más progresistas que hasta entonces se habían realizado en el país, aplicando las tesis de Marx sobre la evolución histórica de los modelos de producción.

Impacto de la Dictadura Militar: radicalización del obispado y repliegue del catolicismo de izquierda

En una coyuntura de radicalización y violencia política, la tendencia renovadora de la Iglesia entró en crisis, ya que en un comienzo la jerarquía de la Iglesia se mostró dispuesta a cooperar con el gobierno militar aunque partidaria de un retorno al orden constitucional.xiii Referido al papel de la Iglesia Católica durante el régimen militar en Brasil, Serbin (2001) señaló la ambigua relación entre los líderes de la Iglesia Católica y los militares durante la dictadura. Pues la Iglesia, a la vez que luchó por proteger los derechos humanos que fueron repetidamente violados durante el periodo dictatorial, también pugnó por preservar su influencia sobre la sociedad y por mantener sus privilegios políticos, amenazados por el creciente poder del ejército durante la dictadura militar. Por su parte, los militares intentaron hacer de la Iglesia su aliada, convenciéndola de la necesidad de un Estado autoritario en el Brasil de aquel entonces; pero, al mismo tiempo, censuraron y vigilaron la infiltración del comunismo en las filas eclesiásticas.xiv

La voluntad compartida de conservar el orden establecido entre Iglesia y Estado se puso en evidencia en cada período del régimen. Durante la presidencia de Castelo Branco (1964-1967) se ordenó que ningún sacerdote fuera detenido sin autorización de la presidencia; durante el gobierno del General Costa e Silva (1967-1969) se produjeron frecuentes encuentros entre ambas jerarquías mostrando a través de ceremonias la unidad Estado-Iglesia; durante el gobierno del General Garrastazu Médici (1969-1974), a pesar de haber sido el más violento, se continuó la misma política de entendimiento diplomático, y fue recién durante el gobierno del General Ernesto Geisel, en 1974, que la posición oficial se tornó más dura.

Sin embargo, frente a la evolución del pensamiento social católico, el escándalo de las torturas en las prisiones y el hecho de que muchas de las víctimas del régimen eran católicas, la misma jerarquía comenzó a denunciar al régimen. En un contexto de huelgas obreras y manifestaciones estudiantiles,xv durante el periodo más severo de la represión a partir de la sanción del AI-5xvi, se produjo la primera reorientación de la posición de la Iglesia. La primera ruptura fue en 1968, cuando 18 sacerdotes y 57 agentes de pastoral fueron encarcelados y la Asamblea General del Episcopado sancionó un documento elaborado por especialistas bajo la coordinación del obispo Dom Candido Padim (divulgado en la Asamblea General de junio de 1968), con duras críticas a la Doctrina de la Seguridad Nacional argumentando que contradecía a la Doctrina Social de la Iglesia. El documento señaló el distanciamiento entre el Estado y la Nación:

El actual momento brasileño marca un corte entre el poder político y el ciudadano. Aquellos grupos sociales que formaban la base de la pirámide económica y política de la Nación, como los sindicatos, asociaciones de clase, etc., perdieron su representatividad dentro del tránsito político institucional [...] Las decisiones en términos nacionales pasaron a ser objeto de una línea central y defensora de la conciencia nacional, o sea, el CSN, y son arbitrados dentro del juego de intereses políticos de Occidente, donde los Estados Unidos ocupan la posición de gran metrópolis-líder.xvii

El trabajo de Dom Padim consistió en una minuciosa exégesis de la ideología dominante a partir de la Constitución de 1967, y se estructuró a través de la yuxtaposición de encíclicas pastorales (Gaudium et Spes, Mater et Magistra, Pacem in Terris, Populorum Progressio), para realizar una comparación irrefutable entre la Doctrina de la Seguridad Nacional y su incompatibilidad con las enseñanzas pastorales católicas contenidas en dichos documentos.

Por su parte fue decisiva en esta coyuntura la elección de un nuevo secretario general en la CNBB que se colocó en las antípodas del régimen militar: Dom Aloiso Lorscheider. Lo que marcó una escisión al seno del episcopado:

Los años 1970-1971 marcan la derrota del sector conservador que dirigía el episcopado desde 1964. La nominación, en 1970, de Dom Agnelo Rossi, cardenal-arzobispo de Sao Paulo, a la cabeza de un dicasterio romano deja libre uno de los puestos claves. El arzobispado de Sao Paulo es asignado a Dom Evaristo Arms, un franciscano poco conocido y discreto, obispo auxiliar del cardenal Rossi que adopta rápidamente una posición favorable a la defensa de los derechos del hombre [...] En 1971, Dom Aloiso Lorscheider, que había sido nombrado secretario general de la CNBB en 1968, accede a su presidencia (Marin, 2002, p. 51).

Los documentos posteriores de la CNBB comenzaron a reivindicar el retorno a la democracia, la defensa de un desarrollo social con participación consciente y libre, la denuncia de la violación de la justicia por la represión, la denuncia de la tortura y la orientación contraria a ella, la propuesta de reformas estructurales, y la crítica a la tecnocracia. Un texto importante fue Seguridad Nacional y Seguridad Individual (Segurança Nacional e Segurança Individual – 1976) en el cual se desvinculó la lealtad del pueblo a la Nación de la lealtad al Estado y al gobierno. Lejos de la coyuntura previa a 1964, se criticaron la visión autoritaria de la organización de la sociedad y los métodos de combate al comunismo: “El entrenamiento para esta ‘guerra antisubversiva’ en América latina contra el comunismo, además de llevar al embrutecimiento creciente de sus agentes, genera un nuevo tipo de fanatismo, un clima de violencia y de miedo. Se sacrifican las libertades de pensamiento y de prensa, se suprimen las garantías individuales.”xviii

Los conflictos entre la Iglesia y el Estado brasileño presentaron dos puntos claves: los estudiantes y la región del Nordeste.xix En marzo de 1966 la Acción Católica Obrera del Nordeste publicó un manifiesto sobre la situación de los obreros en la región. Luego la Acción Católica Rural y la Juventud Agraria Católica divulgaron otro llamado que describía la situación del campesino del Nordeste. Los obispos de la región tomaron ambos manifiestos y firmaron un documento de apoyo que derivó luego en el “Manifiesto de los Obispos del Nordeste”, el cual desencadenó una seria crisis con los militares de la región, centrada en la figura de Dom Helder Cámara quien fue tildado de “agitador de izquierda”. Esto inició una disputa pública en la prensa gráfica de la época, con defensas de los obispos del Nordeste como Antonio Fragoso y críticas en contra de Helder Cámara por parte del famoso sociólogo Gilberto Freyre.

En relación al problema de los estudiantes, la crisis se inició con el 28 Congreso de la Unión Nacional de Estudiantes llevado a cabo en Belo Horizonte. Como la policía prohibió que los estudiantes se albergaran en los hoteles, los padres dominicos y las monjas benedictinas les dieron hospedaje en sus conventos y el Congreso debió desarrollarse clandestinamente. Esta alianza Iglesia-estudiantes marcó el comienzo de una serie de represiones agudas al movimiento que encontró en las diversas órdenes, asilo y refugio.

El primer trimestre de 1967, en el contexto marcado por la Encíclica Populorum Progressio y el cambio de gestión en el que Castelo Branco fue sustituido por Costa e Silva, las organizaciones católicas del Nordeste divulgaron el “Manifiesto de la Acción Católica Operaria”. Este manifiesto criticó y denunció al programa de recuperación del Nordeste centrado en la idea de “Desarrollo sin justicia” que retomó elementos de la teoría desarrollista y ciertos debates de la Teoría de la Dependencia: “Se asiste en el Nordeste a la sustitución de una estructura feudal por una estructura capitalista, y como militantes cristianos, no podemos dejar de manifestar recelo profundo por el tratamiento materialista que el capitalismo da a los problemas, sin preocuparse por el hombre, que podrá ser usado como simple instrumento en el juego de las estadísticas y los planes.” (en de Oliveira Torres, 1968, p. 273). Este Manifiesto desató una ola de persecuciones a los religiosos del Nordeste, quienes redoblaron su apuesta en 1970 con el Manifiesto “Nordeste. El hombre prohibido”, en el que se señaló que la liberación del hombre solo se podía dar a través de la transformación de las estructuras sociales.

En esta época marcada por la impronta de la Conferencia de Medellín, la CNBBxx comenzó a denunciar el modelo desarrollista, y se produjo un aumento notable de las Comunidades de Base en las zonas periféricas urbanas y rurales, la mayoría impulsadas por órdenes religiosas femeninas. Se habla de ochenta mil comunidades y dos millones de miembros, que pasaron de ser simples instancias de renovación eclesiástica a convertirse en espacios de socialización política. Por otro lado, la CNBB creó el Consejo Indigenista Misionero (CIMI) en 1972 que dio visibilidad nacional e internacional al movimiento indígena y que dio lugar luego a la constitución de organizaciones federales indígenas como la “Unión de Naciones indígenas” (UNI), el “Consejo para la coordinación de los pueblos indígenas del Brasil” (CAPOIB), y la “Coordinación de Organizaciones Indígenas de la Amazonia brasileña” (COIAB).

Por último, este proceso se vio acompañado por una renovación cultural y teológica a partir de la emergencia de la Teología de la liberación con representantes como Hugo Assman, Leonardo y Clodovis Boff, Frei Betto, y Rubem Alves, entre otros. El despunte de la Teología de la Liberación en Brasil se dio con la publicación de la obra Da Esperança (1969) del escritor y teólogo presbiteriano Rubem Alves, mientras que la primera publicación católica sobre la teología de la liberación fue la obra Teología da Revolução (1970) del teólogo belga, radicado en Brasil, José Comblin. Aunque se instaló definitivamente con la publicación de Jesús Cristo Libertador (1972) de Leonardo Boff.

Después del Concilio Vaticano II y hasta los años ochenta se produjo una recepción vigorosa de la primavera conciliar tanto en el ámbito episcopal como laical. La conferencia episcopal brasileña fue una de las que asimiló el espíritu conciliar con mayor fuerza en la región, que se tradujo tanto en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) como en Puebla (1979) con tres ejes principales: la opción por los pobres, la teología de la liberación, y las CEBs, que dieron lugar a un nuevo tipo de laicado en el ámbito popular.

En el período de 1969 a 1978, 216 agentes pastorales y 104 religiosos fueron encarcelados, tres murieron asesinados, y varios obispos fueron perseguidos, entre los cuales se encontraban Dom Helder Cámara (Olinda, Recife), Dom Fragoso (Crateus, Ceará), Adriano Hippólito (Nova Iguaçu, Rio), Alano Pena (Marabá, Pará), Estevão Avelar (Conceição do Aragauaia, Mato Grosso), y Pedro Casaldáliga (Sao Félix do Araguaia, Mato Grosso).

A comienzos de los años 1980, la represión militar se sumó a la política del Vaticano, a partir del nombramiento del Papa Juan Pablo II, de “desmantelar” a la Iglesia brasileña a través del nombramiento de obispos conservadores que debilitaron las estructuras pastorales. Ejemplo de esto fue la designación del obispo conservador José Cardoso en el lugar de Dom Helder Cámara, quien destituyó a los dirigentes pastorales de su diócesis.

En consecuencia, se produjo una polarización en el mundo católico. Por un lado, se produjo la consolidación de la Teología de la Liberación que pasó a impregnar todas las fuerzas progresistas en las pastorales, en los grupos y comunidades populares, y en las actividades políticas a favor de la liberación. También se produjo el fortalecimiento de las Comunidades Eclesiales de Base y de espacios democráticos y autónomos del laicado; la creación y diseminación de entidades diversas de educación popular de cuño emancipador; y las conexiones teóricas (documentos de denuncia y propuestas de la jerarquía y del clero principalmente) y prácticas (pastorales populares, creación de las Comisiones de Derechos Humanos, de la Comisiones de Justicia y Paz, etc.) de representantes católicos con todas las fuerzas progresistas opositoras a los regímenes militares y a las imposiciones norteamericanas.

En el polo opuesto, ganaron terreno los sectores oficiales conservadores que intentaron cercenar la actuación de la Iglesia de la liberación. Una estrategia fue montada por el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), que se sirvió de presiones directas dirigidas a los episcopados y de acciones concretas con el propósito de cambiar radicalmente la orientación eclesiástica y pastoral de determinadas iglesias nacionales, contando también con alianzas con sectores de los Estados Unidos y con sectores gubernamentales y empresariales de distintos Estados latinoamericanos. Las expresiones públicas de este intento de desmantelamiento se produjeron en las reuniones de Puebla (frustradas, sin embargo, por la reacción de los progresistas) y en Santo Domingo (en la que los conservadores alcanzaron en gran parte sus objetivos):

En Costa Rica hay una institución, el DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones), donde están Hinkelammert y Pablo Richard. Ahí se hacían encuentros de teólogos de la liberación y personas comprometidas. El último al que yo asistí debe haber sido en el año 1980, al inicio de Juan Pablo II. Pablo Richard me llamó aparte y me dijo: “Mirá, acá la TdL se divide. Estamos los que nos vamos a quedar en la estructura de la Iglesia y están ustedes”. Ambos pagan un precio. Para mí eso fue clarito, yo ya lo tenía claro. Si vos realmente te comprometes en serio con el cristianismo, con la liberación, con Jesús de Nazaret, terminas fuera de esa Iglesia [...] A mi modo de ver los que son consecuentes terminan saliendo. O sea, nosotros decimos que realmente “terminamos adentro de la Iglesia finalmente” (Dri en entrevista, 2013).xxi

Se produjo entonces una diferenciación entre la intelectualidad laica vinculada con el catolicismo de izquierda y aquella vinculada con la Teología de la Liberación que sin embargo, en el caso de Brasil, no supuso una ruptura definitiva:

Existe, pues, una continuidad innegable entre la teología de la liberación y esta primera “izquierda cristiana” nutrida de pensamiento católico francés. Pero existe también un considerable cambio de perspectiva y, para algunos, una suerte de ruptura. Mientras que el movimiento de los laicos de Acción Católica tenía una dinámica de autonomización y, a la larga, de ruptura con la institución, la teología de la liberación y las comunidades de bases ambicionaban transformar a la Iglesia (Lowy: 1999, p. 198).

Una revolución sin atajos

En conclusión, la reconstrucción de la trayectoria histórica de la Iglesia Católica en Brasil y su vínculo con el Estado han permitido delinear los rasgos de un clero relativamente independientes en relación con la jerarquía eclesiástica, así como crítico al Estado (el principal antecedente fueron los sacerdotes del Seminario de Olinda vinculados con movimientos de emancipación política); a la vez que se observó históricamente una fuerte influencia organizada del laicado en la sociedad (impulsada por los intelectuales del grupo Dom Vital en los años 1930).

Estos rasgos de la Iglesia brasileña explican la emergencia de una intelectualidad católica de izquierda muy significativa a finales de los años 1950, conformada por laicos y religiosos, en consonancia con el auge del desarrollismo económico implantado en el país y gracias a la influencia del pensamiento católico francés y a las ideas impulsadas por el Concilio Vaticano II. Así, el punto crucial de la diferenciación ideológica del catolicismo brasileño se produjo en los años 1950 de la mano del desarrollismo, que involucró a los movimientos católicos de izquierda nacidos de la Acción Católica (MEB, JUC, AP, JOC y ACO), en el nacionalismo secular a la vez que recuperó la tradición brasileña de un catolicismo resistente al Estado.

En la década de 1970, en el momento de mayor violencia represiva del golpe militar, la actividad política radicalizada y los centros de estudiantes universitarios quedaron eliminados como posibilidades legales, frente a lo cual el ala izquierda del clero asumió la responsabilidad en muchas actividades seculares. La Iglesia se convirtió, entonces, en el principal espacio de resistencia civil contra la dictadura gracias a la radicalización del obispado organizado a través de la CNBB y a la consolidación de la Teología de la Liberación.

Sin embargo, en los años ochenta cuando aquella sólida intelectualidad católica de izquierda comenzó a ser perseguida inclusive por el Vaticano, se planteó una nueva toma de posición. La movilización política desbordó los muros del mundo eclesiástico, si bien se basó en sus modelos organizativos, para lograr eficacia en el campo político. Esto se observó en el fortalecimiento de las Comunidades Eclesiales de Base que redundó en la formación de significativos movimientos sociales como el Partido de los Trabajadores (PT) y el Movimiento de los Sin Tierra (MST).

En consecuencia, si bien la reconstrucción de la trayectoria de esta intelectualidad católica de izquierda permite pensar la emergencia y funcionamiento actual de varios movimientos sociales brasileños; también ha demostrado los alcances limitados de dicho proyecto: “La Iglesia podrá adaptarse a una sociedad transformada. Pero no estará en la vanguardia de las luchas necesarias para realizarla. No hay atajos para la revolución. Los que pasan por la sacristía no llegan más lejos que cualquier otro.” (Moreira Alves, 1979, p. 259).

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Notas