Durante la última década, el interés por las sustancias psicoactivas utilizadas por los pueblos originarios de América Latina (Abya Yala), como la ayahuasca, el peyote, la coca, el san pedro, el kambô y los hongos psilocybe, ha tenido una expansión inesperada. En este periodo, dichas sustancias han diversificado sus usuarios y modalidades de consumo debido a nuevas prácticas globalizadas que conectan redes culturales y económicas entre el norte y el sur global, y entre diferentes agrupaciones sociales dentro de América Latina misma.

Los movimientos de expansión del uso de estas sustancias y las alianzas interétnicas de las que a menudo dependen son cada vez más comunes y numerosas, esto incluye diversos intercambios entre pueblos indígenas y no indígenas, así como la expansión de nuevas identidades hibridizadas. Las diversas sustancias han sido vistas, en este contexto, como “tecnologías de conectividad” (Meneses, 2018) entre el mundo ‘indígena’ y ‘no indígena’, entre etnias y culturas, y entre diferentes ontologías y geografías.

Citamos, como ejemplo, las diferentes iglesias y formas de religiosidad inspiradas en el uso de estas sustancias, las intersecciones con diferentes modalidades terapéuticas que se desarrollan a partir de su consumo (Labate & Bouso, 2013;Labate & Cavnar, 2014, 2018, 2021; Caicedo-Fernández, 2015), así como nuevas alianzas entre representantes indígenas, especialistas, investigadores, seguidores y grupos neochamánicos que han creado una red sin precedentes para la circulación de actores, plantas y conocimientos (Assis & Rodrigues, 2018;Calavia Sáez, 2014;Iamarino Caravita, 2022;Rose, 2005, 2010). Esta red transnacional conecta regiones como la selva amazónica con las mayores metrópolis del mundo, lo cual crea y reformula tradiciones tan rápidamente como produce nuevas controversias al generarse dentro de contextos de poder desigual.

Hoy en día, el interés por los psicoactivos atrae a miles de seguidores diversos en todo el mundo, quienes, junto con investigadores de diferentes especialidades y áreas del conocimiento, han formado una creciente red internacional de producción de conocimiento, activismo antiprohibicionista, así como inversiones privadas y públicas. Este nuevo fenómeno, comúnmente presentado como una de las principales facetas del llamado renacimiento psicodélico, tiene una serie de potencialidades, pero también una gran cantidad de desafíos, tanto para los productores y diversos usuarios de este tipo de sustancias, incluidos los pueblos originarios, como para los investigadores que buscan evaluar su potencial, así como dar cuenta del alcance de nuevas prácticas y los actores que ejercen y escalonan su poder económico y político. La expansión y diversificación de usos y usuarios, así como la intensificación de los intercambios entre el Norte y el Sur global en relación con estas sustan cias no se producen en el vacío. Por el contrario, hoy existe un escenario de relaciones entre públicos dispares (pueblos indígenas, iglesias, consumidores terapéuticos, investigadores, gobiernos, farmacéuticas) localizados geo estratégicamente de forma diferenciada y con intereses diversos, que se encuentran inmersos en una economía política emergente que, además, promueve la reconfiguración de las relaciones de poder entre los diferentes actores involucrados, y en diferentes escalas.

La biopiratería, la cosificación y mercantilización (Tupper, 2017), la apropiación cultural, el turismo chamánico, la intolerancia religiosa, la higienización de las prácticas tradicionales, las tensiones entre el conocimiento tradicional y el conocimiento científico son algunos de los principales temas que inevitablemente acompañan y plantean nuevos conflictos ante la expansión del uso de plantas (y animales) psicoactivos. Cabe señalar que las reformas políticas y la expansión de nuevas espiritualidades ancladas a las sustancias psicoactivas se genera en contextos de conflicto y extractivismo histórico dentro de los territorios de alta biodiversidad de donde son endémicas las plantas sagradas y psicoactivas. En este sentido, los nuevos modos de producción, consumo y circulación, las alianzas y la investigación, suelen ir acompañados de una serie de cuestiones éticas.

La industria psicodélica presenta además retos para los gobiernos nacionales y sus formas de biopolítica y gestión de cuerpos y sustancias, pues las cuestiones legales tampoco son ajenas al mundo de los psicoactivos. Detenciones, definiciones legales, demandas y comisiones reguladoras van de la mano con el uso de este tipo de sustancias, que muchas veces no tienen un marco legal definido, o tienen varios marcos superpuestos, lo que hace que los grupos de usuarios operen en una zona legal gris. Sin duda, el escenario contemporáneo existe como parte de un hilo histórico de disputas por la legitimidad de los usos en distintos periodos y entre diferentes sujetos, lo que además obliga a considerar las trayectorias propias de estas sustancias en la misma clave de transformación de sus territorios de origen. Ese hilo entre pasado y presente vincula esas historias situadas con el contexto actual derivado del despliegue de política internacional liderada por los Estados Unidos a partir de la combinación de la guerra contra las drogas y las políticas neoliberales del mismo periodo que tuvieron un fuerte impacto en la vida social, económica y política del hemisferio.

Dada la complejidad de este escenario, este dossier surgió de la necesidad de estimular un debate académico capaz de afrontar algunos de los principales debates contemporáneos sobre el tema que nos ocupa. Además, este dossier llena un vacío en el debate académico contemporáneo dentro de las ciencias sociales: la interfaz entre los fenómenos religiosos/espirituales y el uso de sustancias psicoactivas. Esto se analiza no sólo desde sus dimensiones cosmológicas y rituales, sino prestando atención, sobre todo, al debate de sus dimensiones más controvertidas que aparecen cuando los límites entre religión, ciencia y terapia pierden sus contornos definidos, cuando los estados nacionales comienzan a ver tales usos como un objeto de intervención estatal, y cuando los diversos grupos y usuarios se enfrentan a sus propias condiciones situadas de legalidad y legitimidad en disputa. A raíz de estas observaciones, prestamos especial atención a los momentos de tensión entre diferentes tipos de conocimiento, las estrategias de legitimación, la producción de clasificaciones y regulaciones, las economías emergentes y sus efectos, y la biopolítica desarrollada por las agencias estatales para regular o prohibir el uso de tales sustancias.

La producción de conocimiento es un aspecto central que marca el complejo panorama de estudios científicos y de corrientes epistémicas sobre el papel social, cultural y médico de las sustancias psicoactivas. Los hongos psilocybe son un caso particularmente interesante dada su historia de prohibicionismo y la reciente reclasificación y medicalización de sus usos en algunas regiones de los Estados Unidos. En “El alucinante viaje evolutivo de la humanidad a través de Psilocybe”, Osiris Gonzáles Romero, Laura Raya Serrano y Leticia Romero Bautista contribuyen con un resumen bibliográfico sobre los hongos psilocybe que provienen del sur de México–marcando uno de los casos más enigmáticos de mediatización sobre las expectativas que producen el intercambio intercultural entre el banquero e investigador, Gordon Wasson y la famosa curandera mazateca, María Sabina. Los autores abren un análisis comparativo entre el desarrollo de conocimiento desde el lente occidental que se enfoca explícitamente en las propiedades terapéuticas de los hongos, y la producción de un conocimiento ancestral indígena donde los hongos abarcan el tejido entre oralidad sagrada, usos curativos tradicionales, y conexiones con antepasados significativos. Con su artículo arguyen que los hongos psilocybe tienen un papel histórico en la región mesoamerica na en torno a prácticas que han permitido el desarrollo de la expansión de la conciencia humana y que estas mismas tradiciones originarias y ancestrales pueden complementar y ser puestas en debate con los estudios clínicos que parten de un contexto social radicalmente distinto y mucho más contemporáneo.

El caso de la prohibición de la ayahuasca en Francia, analizado por Henrique Antunes, demuestra cómo el uso de la bebida se ha convertido en objeto de interés y de intervención estatal. Tres meses después de la victoria en el juicio de apelación de los miembros de la iglesia del Santo Daime de París -responsables de tráfico de drogas y asociación para delinquir-, la Comisión Nacional de Estupefacientes y Psicotrópicos prohibió el uso de la bebida en el país, también como las plantas que lo componen. Como muestra Antunes, en su decisión, la comisión abandonó el ámbito secular de la biomedicina y la farmacología, para entrar en el debate teológico sobre religiones y sectas, clasificando no sólo a la ayahuasca como droga peligrosa, sino a los grupos de ayahuasca como sectas que ponen en peligro la salud y la seguridad pública. La posición del gobierno francés ha puesto en duda la existencia misma de grupos de ayahuasca en el país. El trabajo de Antunes tiene el mérito de resaltar las formas en que las democracias modernas enmarcan y regulan la cuestión del uso religioso de sustancias psicodélicas, que está ganando cada vez más protagonismo en el escenario actual.

Tomando el Santo Daime como caso de estudio, pero esta vez con énfasis en Portugal, el artículo de Paulina Valamiel Lopes aborda un tema recurrente entre los grupos de ayahuasca: las formas de legitimación en medio de la transnacionalización de la ayahuasca. Valamiel Lopes muestra cómo el grupo de Santo Daime portugués activa elementos del movimiento ecologista como estrategia de legitimación pública. Ante la imposibilidad de reconocimiento como grupo religioso, de acuerdo con la legislación portuguesa, el grupo daimista optó por solicitar el registro como “asociación en defensa del medio ambiente”. Más allá de identificar la estrategia política, el texto de Valamiel Lopes tiene el mérito de comprender la relación entre el Santo Daime y el ambientalismo desde el prisma interno del grupo y su identidad ligada a la naturaleza. La autora destaca cómo la moral ecológica estrechamente vinculada con la curación que se presenta en la religión se ha convertido en un importante vector para su transnacionalización. Esta conexión ha dado lugar a la implicación de algunos adeptos con las cuestiones ecológicas, como efecto de su despertar espiritual. Además, la autora no ignora las contradicciones que existen en el grupo y la romantización que tienen de la selva amazónica, donde se consume Coca-Cola para decepción de los daimistas extranjeros que buscan una experiencia arraigada en la ‘tradición’. Finalmente, Valamiel Lopes aboga por una moral ecológica vinculada al Santo Daime, que conecte acciones concretas vinculadas a la sostenibilidad en las comunidades amazónicas con los procesos de transnacionalización de la religión.

Incluso en contextos donde los psicodélicos están regulados, su uso puede ser objeto de controversia y estigma social. El trabajo de Vinícius Maurício de Lima, analiza la asociación entre ayahuasca y trastornos mentales en los medios de comunicación brasileños y nos ayuda a comprender cómo los reportajes periodísticos se convierten en fuentes para entender las transformaciones de los significados sociales atribuidos al consumo de psicodélicos. A través del análisis de una rica colección de documentos, el autor muestra cómo los medios de comunicación han integrado una red cuyas conexiones entre actores se establecen a partir de diferentes esferas, escalas y temporalidades. Además de asociar diferentes discursos como el médico y el jurídico. Estas conexiones fueron fundamentales para la construcción de una imagen pública de la ayahuasca asociada a trastornos mentales.

Sin embargo, a medida que el desarrollo de iniciativas en el campo de los estudios médicos hizo posible una nueva mirada sobre estas sustancias, sectores de los medios de comunicación brasileños comenzaron a señalar la bebida como una nueva alternativa para el tratamiento de enfermedades. Como señala Lima, de ser una “droga” o “alucinógeno” que puede llevar a la “locura” o causar “trastornos mentales”, la ayahuasca pasó a ser tratada como un “medicamento”, un nuevo “tratamiento”, mostrando la construcción de una nueva imagen pública del uso de la ayahuasca, basada en el diálogo con la producción científica reciente.

La cuestión de los estigmas sociales vinculados al uso de la ayahuasca en Brasil también es abordada por Igor Antunes y Paulo Santos de Almeida. En diálogo con la literatura antropológica, los autores retratan los cambios históricos con relación a los estigmas sociales. Inicialmente asociado a las nociones de “macumba”, “brujería” y “charlatanería”, el uso de la ayahuasca fue progresivamente vinculado a las categorías de “droga” y “narcótico”. En base a datos etnográficos, Antunes y Almeida destacan que, aunque el estigma social de las drogas está perdiendo fuerza en el actual contexto de regulación, muchas personas siguen sufriendo el estigma a nivel personal, presentando tensiones en el ámbito familiar o profesional. Los autores también muestran el impacto que las categorizaciones tienen en las prácticas, y cómo la inclusión de nuevos actores en el debate público sobre el uso de la ayahuasca en el país ha generado exigencias particulares en el desarrollo de políticas públicas. En este sentido, Antunes y Almeida muestran cómo ciertos grupos encuentran dificultades para ajustarse a la categoría de religión, especialmente las poblaciones indígenas. Dado que en Brasil la ayahuasca sólo está regulada para uso religioso y se requiere el registro como organización religiosa para enviar y recibir la bebida, las poblaciones indígenas se enfrentan a dificultades para circular dentro del país con la bebida lo cual genera una serie de conflictos a medida que estos grupos entran en los circuitos urbanos de la ayahuasca en los principales centros urbanos de Brasil.

En el caso Uruguayo, Juan Scuro hace una revisión de la producción de literatura en las ciencias sociales sobre el abordaje de las adicciones, atendiendo a la identificación de perspectivas teóricas y metodológicas recurrentes para el caso latinoamericano. Centra su análisis en dos modelos para el tratamiento de las adicciones que el autor caracteriza a partir del caso uruguayo. Por una parte, el modelo pentecostal, donde la comunidad religiosa se convierte en la estrategia del tratamiento; y, de otro lado, el modelo neochamánico que se apoya en los discursos de la Nueva Era y el uso de plantas psicoactivas derivado de tradiciones de pueblos originarios de Abya Yala. Ambos modelos revelan, de acuerdo con las investigaciones referenciadas, la particular interfaz existente entre las dimensiones religioso-espirituales y las formas de gestión de la salud. Así, el abordaje de las adicciones como un campo entreverado de concepciones y prácticas imbricadas entre lo terapéutico y lo religioso se presenta desde este recorrido bibliográfico como un rico campo de problematización de la laicidad y la secularización que bien puede ser considerado desde la particularidad de los países latinoamericanos.

Por un lado, los trabajos en cuestión nos recuerdan que la producción, circulación y disputa entre categorías ocurre más allá del nivel institucional, como es la cuestión de los estigmas asociados a su uso, y por otro, que las políticas de drogas en torno a los psicoactivos producen categorizaciones que tienen un impacto directo en las prácticas y formas de presentación pública de los diferentes grupos de usuarios. Este debate también propone otra perspectiva en torno al alcance de los procesos regulatorios ya que los marcos jurídicos garantizan un espacio de actuación dentro de la ley y un aura de legitimidad, mientras que también establecen categorías, técnicas y políticas que crean concepciones sobre cuáles usos son legítimos y cuáles son inaceptables.

Sin embargo, es importante no ver estos procesos como imposiciones de arriba hacia abajo, sino como negociaciones y articulaciones en las que intervienen una miríada de actores, instituciones, organismos y objetos. No se trata de negar que los procesos de regulación implican relaciones de poder desigualmente distribuidas entre los actores implicados, sino de observar la construcción de las categorías en disputa, en lugar de reducirlas a la mera arbitrariedad de las agencias estatales que subordinan las prácticas de las llamadas minorías étnicas y religiosas. Esto no significa, sin embargo, abandonar un enfoque crítico del debate en cuestión. Las acciones de las agencias gubernamentales tienen impactos reales en las vidas de sus ciudadanos, que a menudo ponen en riesgo su libertad para ejercer su agencia como actores religiosos. Entender cómo se toman este tipo de decisiones, que muchos podrían considerar una violación a los derechos humanos, es fundamental para comprender el impacto del modelo prohibicionista y de la gobernanza laica en los grupos y actores religiosos.

Pensando en un escenario novedoso pero controvertido de alianzas históricas entre indígenas y no indígenas se sitúa el escrito de Aldo Arias Yerena que aborda el caso de lo que designa como los “nuevos huicholes” en México. El autor nos muestra un caso de cómo algunos de los usos y costumbres particulares que provienen del pueblo wixárika (frecuentemente llamado huichol) confluyeron en torno a un tema mayor: la defensa de Wirikuta, su territorio sagrado más famoso por ser parte del ecosistema semi-árido donde crece de forma endémica el peyote, lophophora wiliamsii. Este territorio tiene un enorme valor ambiental, cultural, político, religioso-espiritual, en torno al cual su defensa ha reunido a múltiples actores a nivel global y local: ambientalistas, pueblos campesinos e indígenas, así como a diversas personas asociadas a círculos de la Nueva Era. Este escenario, sumado a cuestiones históricas que se remontan a la década de 1970, propició la apertura de algunos rituales wixáritari hacia personas de fuera, lo cual el autor llama “apertura de el costumbre,” posibilitando así el surgimiento de actores no indígenas que aprendieron ceremonias a base de la ingestión de peyote con conocedores wixáritari y comenzaron a ofrecer estas ceremonias a la población mestiza o no indígena. El peyote se convierte, en este caso, en un símbolo hipervisible de una cultura cuya complejidad ritual requiere arduos sacrificios a lo largo y ancho de sus cinco lugares sagrados principales, no solo en Wirikuta. Evidentemente, el hacer ceremonias para mestizos y no indígenas produce sus propias tensiones y conflictos internos. Sin embargo, Arias Yerena pide una diferenciación entre neochamanismo, en el que los beneficios de la apertura de tales prácticas serían principalmente individuales (y económicos), y el “chamanismo contemporáneo”, en el que los nuevos chamanes están más preocupados por beneficiar a las comunidad que conforman y laborar por alcanzar ciertas metas y compromisos espirituales que se relacionan a “el costumbre” wixárika.

Una dimensión importante que se aborda en el dossier se refiere a la centralidad del cuerpo, las técnicas, y los sentidos en el uso ritual de sustancias psicoactivas, así como a los desplazamientos de las fronteras entre religiosidad y terapia. En este sentido, el trabajo de Karla Moreno y Olga Olivas explora precisamente la importancia de la dimensión corporal y sensorial para las experiencias de sanación de las mujeres que forman parte del circuito de consumo ritual de ayahuasca en Tijuana. Moreno y Olivas muestran cómo las mujeres en Tijuana articulan el consumo de ayahuasca con prácticas terapéuticas alternativas, así como con concepciones particulares de espiritualidad, que reelaboran continuamente los sentidos y significados de sus experiencias en el campo de las prácticas terapéutico-espirituales. El artículo también retoma un tema central no sólo para el campo de los estudios psicoactivos, sino para las ciencias sociales en general: la importancia de las técnicas corporales, de lo sensorial y de los procesos de corporización en el consumo ritual de la ayahuasca. Alejándose de interpretaciones cognitivistas y de una antropología de lo simbólico, las autoras arguyen por la centralidad de la dimensión corporal en las rearticulaciones que las mujeres de Tijuana realizan en torno a nociones como salud, enfermedad y bienestar. Este análisis de las experiencias de las mujeres de Tijuana con la ayahuasca, desde la perspectiva de la corporización, permite comprender, sobre todo, cómo la sanación encuentra su expresión corporal al circular entre la experiencia narrada, los gestos, las prácticas corporales y la experiencia visionaria proporcionada por el uso de una planta sagrada. En este sentido, el artículo nos recuerda, sobre todo, que los procesos y las técnicas corporales, como son los movimientos y ritmos, son una dimensión privilegiada de análisis, especialmente cuando se trata del uso ritual de sustancias psicoactivas.

Con estos artículos no pretendemos dar la palabra final en una serie de debates emergentes sobre la relación entre psicoactivos, religiones y espiritualidades. Al contrario, buscamos abrir un horizonte más de diálogo e investigación que da cuenta de algunas dinámicas coyunturales actuales. Estos autores nos traen una cartografía amplia y diversa sobre los psicoactivos como “tecnologías de conectividad” que construyen expectativas particulares sobre el papel que pueden tener los psicoactivos para el desarrollo de experiencias religiosas y espirituales. Estas expectativas a menudo vinculan de distintas maneras a pueblos originarios de América Latina, a través de nuevas prácticas transnacionalizadas que cruzan fronteras étnicas y regionales, con efectos políticos y económicos disímiles. Podemos observar que categorías como religión, terapia, o marcos legales nunca existen a priori, sino que están siempre operando dentro de un proceso de construcción y co-constitución, tanto en el ámbito de las experiencias de los actores como en las disputas políticas que se dan en diferentes escalas y contextos geográficos. En el caso de la ayahuasca, la bebida es legitimada por su potencial y sus usos terapéuticos y, por otro lado, es asociada como la causa de trastornos mentales, lo cual muestra que el debate sobre estas sustancias sigue abierto. Además, el trabajo de clasificación de estas sustancias responde a procesos históricos de configuración nacional de larga, mediana y corta duración, que han dado a sus usos sentidos particulares y situados. Por ello tampoco resulta fácil entender y desenredar las diversas polémicas ligadas a la legitimación y legalización de estas sustancias a nivel de los estados nacionales, no solo en América Latina sino también en Europa y Estados Unidos.

Estas reclasificaciones tendrán un impacto directo en las vidas de los usuarios quienes buscan alternativas y nuevas formas de legitimación para sus prácticas dentro de la esfera pública, como son los vínculos que se dan entre los usos de estas sustancias y el ambientalismo. Y, por supuesto, tendrán también un impacto directo en la vida de distin tos pueblos originarios. Para cerrar, presentamos este dossier como una especie de llamado para seguir profundizando las investigaciones interdisciplinarias sobre las diversas dimensiones que abarca el universo siempre cambiante, fluido y repleto de controversias de los psicoactivos.

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Notas de autor