El Movimiento LGBTQ+¹ se ha caracterizado por una heterogeneidad de demandas y prácticas políticas que han propiciado la emergencia de diversas posiciones. Por ejemplo, hay organizaciones que apelan, mayormente, a cambios en el campo jurídico en favor de esta comunidad, mientras que otras cuestionan el discurso anterior argumentando que se trataría de políticas identitarias que tienen por finalidad una integración desde el paradigma imperante (Sutherland, 2009). Sin embargo, las posiciones y tensiones son mucho más variadas y van cambiando según se transforma la politización del género en diferentes contextos.

Considerando lo anterior, presentamos parte de los resultados de una investigación sobre la disputa por el género en la postdictadura chilena, entre movimientos que empujan su transformación –como los feminismos y el movimiento LGBTQ+– y actores sociales que se oponen a ese cambio. Algo que, postulamos, tiene estrecha relación con las memorias del pasado reciente. Parte importante del estudio se concentra en la etnografía de marchas y manifestaciones en Santiago y Valparaíso que venimos realizando desde el 2016, con el fin de pesquisar los modos en que las luchas por los géneros se movilizan en las calles. En particular, en este trabajo nos concentramos en la “Marcha del Orgullo”, una de las principales conmemoraciones del movimiento LGBTQ+, durante los años 2021 y 2022, momento en que el país experimentaba una alta intensidad política asociada al proceso constituyente que se inauguró tras el estallido social del 2019.

La literatura internacional sobre la marcha del orgullo da cuenta de la heterosexualización de esta conmemoración, emergiendo una ambivalencia entre las imágenes LGBTQ+ del desfile y el consumo de la cultura gay por parte de participantes heterosexuales (Stone, 2021). Por tanto, pese a la interpelación que se hace a la matriz heteronormativa en estas marchas, los participantes se enfrentan a la posibilidad de ver mercantilizada su identidad, lo que en última instancia afectaría el potencial subversivo de las reivindicaciones del movimiento (Ammaturo, 2016). Asimismo, se ha descrito la hegemonía de la posición de los homosexuales blancos por sobre otras identidades (Da Costa, 2020).

En el caso chileno, la Marcha del Orgullo ha sido analizada por Fernández (2012), quien muestra la relevancia de la ocupación del espacio público, así como las tensiones entre esta y la “Otra Marcha”, refiriéndose a quienes plantean una posición crítica, disputa que se traduce geográficamente, en demandas y repertorios de acción distintivos. En tanto, Barrientos et al. (2010) han analizado el carácter social y político de la marcha en una sociedad homofóbica como forma de visibilización de la comunidad LGBTQ+.

Aún son escasos los estudios que articulan las disputas de género desde las disidencias sexuales y el modo en que se traducen en demandas diversas al interior del movimiento. Particularmente no se ha otorgado mayor visibilidad a aquellas posiciones subalternizadas, racializadas y/o colonizadas que incomodan la supuesta homogeneidad del sujeto homosexual chileno, cuya imagen se ha construido en base a los discursos socialmente compartidos influenciados por la noción de masculinidad hegemónica (Garrido, 2015).

Contextualización histórica

El 24 de abril de 1973 se llevó a cabo la primera manifestación LGBTQ+ en Chile. Luego, con el advenimiento de la dictadura cívico-militar, la incipiente causa disidente sexual se replegó hasta 1977 cuando “Integración” emergió como la primera organización gay, primeramente sosteniendo reuniones en casas particulares hasta realizar un encuentro en 1982 en el local “El delfín” que reunió aproximadamente a cien personas. Un año después la organización desapareció por el desgaste del grupo (Robles, 2008). En paralelo, se fundaba la organización lésbica Ayuquelén, a propósito del asesinato de Mónica Briones (Gómez, 2019). En línea con la falta de reconocimiento de la homo/lesbo/transfobia durante dicho periodo histórico, las prácticas discriminatorias contra este grupo se intensificaron, al igual que en otros países latinoamericanos, expresándose en políticas de criminalización hacia la homosexualidad y en la impunidad de la violencia hacia esta población, particularmente hacia las trabajadoras sexuales trans (Garrido, 2015).

Con la crisis del VIH/Sida en los años 80, hubo una mayor visibilización de esta comunidad (Garrido, 2015) llegando a ser un catalizador para la lucha política, en la medida que las instituciones de prevención ayudaron a la organización de los homosexuales (Robles, 2008). Asimismo, hacia fines de esta década, cobraron protagonismo las performances artísticas lideradas por las “Yeguas del Apocalipsis” integrada por Pedro Lemebel y Francisco Casas, donde se entrecruzan la política, el arte y la homosexualidad en la escena cultural de resistencia a la dictadura (Sutherland, 2009).

Tras el cambio de régimen político, se potenciaron las discusiones relacionadas con la ampliación de derechos de diferentes grupos identitarios que, durante la década de los noventa, comenzaron a articularse políticamente influenciados tanto por las organizaciones enfocadas en los Derechos Humanos, como por el desarrollo teórico y político de feministas y activistas gay durante los ochenta en el terreno internacional (Garrido, 2015; Garrido y Barrientos, 2018). Uno de los hitos más relevantes para el movimiento fue la fundación del MOVILH Histórico (1991) y las posteriores discusiones sobre la despenalización de la sodomía, impulsando reflexiones en torno al sujeto homosexual en Chile, a las repercusiones sociales que tenían dentro del entramado de relaciones en el espacio público, así como de la gestación de una identidad política en torno a la categoría homosexual (Garrido, 2015). Con los años, MOVILH Histórico fue transformándose puesto que quienes no encajaban en el estereotipo homosexual hegemónico –hombres homosexuales cis masculinos– migraron a otros espacios, proceso que se ha descrito como una higienización de las organizaciones (Garrido y Barrientos, 2018).

Tras esta visibilización de las demandas del movimiento LGBTQ+ en Chile, en 1998 se congregó la primera marcha gay, a fines de junio. Tal como en el resto del mundo, se conmemoró el día del orgullo gay en memoria de las revueltas ocurridas en Nueva York en el bar Stonewall el 28 de junio de 1969, significadas como la chispa del movimiento de liberación de esta comunidad (Armstrong y Crage, 2006). Con todo, la marcha chilena tenía como antecedente la participación de homosexuales en una marcha por los derechos humanos el año 1992, donde el MOVILH alzó un lienzo con la consigna “por nuestros hermanos caídos…”. En los siguientes años, la marcha se continuó realizando en junio. Luego, en septiembre de 2000, un grupo de organizaciones LGBTQ+, encabezadas por el MUMS (Movimiento por la diversidad sexual y de género), realizó el denominado “Mes de la Patria Gay”, en un intento de chilenizar el 28 de junio (Robles, 2008).

Con el paso del tiempo, las tensiones entre diversas posiciones que se escenificaban en la marcha del orgullo chileno llevaron a que hacia la mitad de la década del 2000 se realizara la “Otra Marcha” como una expresión de descontento hacia la forma de manifestarse por parte de las organizaciones convocantes. Puesto que consideraban la marcha tradicional como superficial y poco política, además de no otorgar un espacio significativo a otras identidades LGBTQ+ más allá del hombre homosexual (Fernández, 2012). Esta “Otra marcha” reúne a sectores disidentes vinculados con organizaciones lésbicas y feministas, quienes se agrupan y marchan el mismo día detrás de la marcha. De esta manera, se configuran dos posiciones al interior de la conmemoración, aquellas organizaciones convocantes y la de la “Otra Marcha”.

Marco referencial

Género, movilización social y disidencias sexuales

El género puede referir a múltiples posiciones de sujeto en el continuo hombre-mujer que se desprenden y encarnan en un contexto particular a través de prácticas compartidas (Butler, 2007). Así, el género constituye un constructo social desde donde emergen mandatos y expectativas para las diversas posiciones de sujeto construyendo categorías (Casado, 2002). En este sentido, nuestra posición de género se encuentra en permanente tensión y sus significados conforman un objeto en disputa surgiendo reproducciones, tensiones y transgresiones al orden social (Butler, 2017).

Dicha construcción ha sido problematizada en los movimientos de disidencias sexuales, ya que se han implantado discursos que tienden a expulsar las prácticas que no se someten a la economía de la reproducción, sometiendo la sexualidad a una norma (Foucault, 1977). Este discurso sobre lo sexual bajo una concepción reproductiva (Weeks, 1998) cuya base es la religión cristiana y un proyecto idealizado de familia, asume que cualquier desorden y exceso en el campo de la moral sexual entra en el territorio de la enfermedad (Figari, 2010). Estos discursos de normalización determinan formas de subjetivación, donde los cuerpos e identidades pueden comprenderse y articularse políticamente (Preciado, 2011). Esta vinculación política se relacionaría con los diversos repertorios de movilización (Tilly, 1978) que se despliegan por el Movimiento LGBTQ+ y reelaboran marcos interpretativos.

A nivel latinoamericano, los estudios sobre movilización social y disidencias sexuales dan cuenta de la relevancia que ha tenido para el Movimiento LGBTQ+ una política afirmativa que busca el reconocimiento de derechos por parte del Estado y un mayor nivel de aceptación en la sociedad (Figari, 2010).

Así, han definido sus estrategias y discursos que confrontan las condiciones políticas y legales actuales en procesos interactivos con otros movimientos como el feminista, produciendo discursos similares en torno a la exclusión en derechos vinculada a la democratización y la presencia de una ciudadanía que requiere reconocimiento (Martínez, 2020). La lucha por dicho reconocimiento ha apelado, principalmente, a una estrategia moral para responder a una posición conservadora de la sociedad, en la medida que a los sujetos minorizados les toca demostrar su cualidad/calidad para ser iguales en derechos (Gil, 2013). Así, a través de la asimilación de la norma, por ejemplo, mediante la disputa en torno al matrimonio igualitario y la adopción homoparental, se cuestionan los derechos encarnados en una matriz heteronormativa, pero a la vez, se reproduce un orden regulado en torno a la conyugalidad y la familia (Arguello, 2019).

Esta discusión ha propiciado la monopolización y desexualización de la agenda del movimiento LGBTQ+, limitando la acción política, por tanto los derechos de parejas del mismo sexo pueden ser a la vez gestos emancipatorios de la heteronorma y conservadores, debido al privilegio de posiciones monógamas y casadas (Gil, 2013) que se escenifican en un contexto de estratificación sexual en el campo de la comunidad LGBTQ+ (Arguello, 2019) implicando la producción de otros indeseables para el movimiento (Gil, 2013).

En el caso chileno, se da cuenta de la emergencia de la noción de “diversidad sexual” como un campo de la política pública, considerando la articulación de la noción de diferencia y otredad, aunque privilegiando ciertas formas de otredad y de la sexualidad y homogeneizando las subjetividades no heterosexuales (Galaz et al., 2018). En este marco, es de relevancia visibilizar y comprender las distintas posiciones y disputas que se despliegan en el movimiento LGBTQ+, siendo la marcha del orgullo un escenario privilegiado para ello.

Aproximación metodológica

El estudio se inscribe en el marco de un proyecto de investigación cualitativo de mayor alcance, en el cual se han observado distintos escenarios donde se disputa el género durante los últimos tres años en Chile, estrategia que a su vez se remonta a un proyecto anterior en el que se venía realizando etnografía de marchas desde el 2016. Particularmente, este artículo se enfoca en un análisis de las Marchas del Orgullo LGBTQ+ realizadas en noviembre de 2021 y junio de 2022 en Santiago, a partir de observaciones participantes etnográficas (Hammersley y Atkinson, 2007; Guash, 2002), pues permiten describir, analizar y conceptualizar cómo operan las prácticas sociales en el espacio público. Además, el enfoque etnográfico otorga protagonismo a la propia historia de quienes investigan ya que las biografías atraviesan el estudio, surgiendo identificaciones y contradicciones. Así, tanto sus reflexividades como sensibilidades de las/os investigadoras/es son fundamentales como herramientas de producción de conocimientos (Ruiz, 2016).

La estrategia utilizada fue el estudio de caso (Rodríguez et al., 1999) pues implica un proceso de indagación detallado, comprehensivo, sistemático y en profundidad, que permite examinar los acontecimientos en un marco geográfico a lo largo del tiempo. Luego, la selección del caso de estudio se sostiene por tratarse de un espacio político donde entran en pugna dos posiciones contrarias al modo de situarse respecto al género. Una posición representada por las organizaciones convocantes de la “Marcha Oficial” y otra por quienes forman parte de la “Otra Marcha”, denominados en 2021 y 2022 como “Bloque Contrahegemónico”.

La información producida fue complementada con un análisis de publicaciones en redes sociales sobre la convocatoria de la Marcha, así como con un registro fotográfico donde se sistematizaron las fotografías y videos de las marchas, enfocados en las performances, los lienzos, pancartas y carteles. Se destaca cómo la incorporación de la dimensión visual en la producción de los datos favorece su interpretación (Mannay, 1997). Por último, la estrategia de análisis correspondió al estudio de contenido basado en la Teoría Empíricamente Fundamentada (Krippendorf, 1990).

Resultados

Significados y disputas del orgullo

La marcha oficial de 2021 organizada por MOVILH se denominó “Conmemoración de la Marcha del Orgullo” y en junio de 2022 se conmemoró la XXII Marcha del Orgullo por la derogación de la última ley homofóbica y por una institucionalidad antidiscriminatoria. Llama la atención la apelación al orgullo, palabra que se define como un “sentimiento de satisfacción por los logros, capacidades o méritos propios o por algo en lo que una persona se siente concernida” (RAE, sf.). En este caso, podría vincularse con la satisfacción respecto a la orientación sexual y/o la identidad de género distinta a la cis-heterosexualidad. No obstante, el posicionamiento respecto a la noción de orgullo es diversa, pues la posición convocante apunta a la conmemoración y celebración del orgullo, mientras que la posición crítica se cuestiona la celebración y señalan que se organizan

como respuesta y método de supervivencia […] ante la negociación acrítica de lo que compone lo LGBTQ+ por derechos liberales mientras el incendio fascista amenaza devorar nuestros territorios, hogares y cuerpas (Facebook Bloque contrahegemónico, sf.)

Por tanto, visibilizan los crímenes de odio que persisten contra esta comunidad y la falta de justicia, así como las discriminaciones que se viven cotidianamente a nivel institucional como en el ámbito privado. Así, entre los carteles del Bloque Contrahegemónico se reitera el hashtag #Orgulloesprotesta y #ConmemorarNoCelebrar. Por ejemplo, la imagen 1 da cuenta que “La opresión no se celebra, sino que se combate con protesta”, algo que se acompaña de colores negros en la vestimenta y lienzos.

Imagen 1
Alin Lobos, 2022

De esta manera, se motiva a lxs participantes del Bloque a no celebrar el orgullo, sino que el combate se posiciona en relación con la protesta, lo que puede ser relacionado con la violencia y, por ende, una lógica que genera muchas divisiones y oposiciones al interior de la sociedad.

La distinción entre celebrar y combatir a través de la protesta da cuenta de dos posiciones definidas, donde la celebración del orgullo pasa por alto las opresiones y violencias, como señaló unx participante en la marcha del Bloque “Yo vengo acá a gritarles con urgencia a las organizaciones, a las ONGs que les gusta tanto bailar mientras nos matan” (Nota de campo día del orgullo, JFP, 13 de noviembre 2021).

Siguiendo con el cuestionamiento de la celebración, emerge un sentido donde se apela a que el orgullo y la celebración de ser LGBTQ+ requiere del reconocimiento y la visibilidad, como se aprecia en la Imagen 2. Un reconocimiento que proviene principalmente del Estado, el cual aparece en el discurso del Bloque Contrahegemónico como un actor que históricamente ha marginado a esta población: “… Queremos que este Estado reconozca que los derechos atropellados a la diversidad sexual igual son derechos humanos que han sido atropellados a toda la sociedad, porque nosotros somos parte de esta sociedad, no estamos afuera” (Nota de campo día del orgullo, JFP, 13 de noviembre 2021).

Imagen 2
Juan F. Pavez, 2021

De este modo, el Estado debe reconocer el atropello histórico hacia las personas LGBTQ+, y esto daría cuenta de los pasados de este movimiento, específicamente los atropellos a los DD.HH. En Chile, como en el resto del Cono Sur, hablar de DD.HH. se vincula principalmente con la dictadura cívico-militar y la organización de sobrevivientes y familiares de quienes vivieron la violencia de Estado de manera directa. Sin embargo, diversas marchas como las relativas al conflicto Mapuche y la represión a las manifestaciones acontecidas durante el estallido social de 2019 han reposicionado el reclamo en contra del Estado por las violaciones a los DD.HH. Para el caso de las personas LGBTQ+, la vulneración de derechos tiene una raíz histórica previa a la dictadura y que persiste hasta la actualidad.

Por otro lado, las demandas por visibilidad podrían interpretarse como aparecer en el espacio público manifestando afectos o vistiéndose con ropas que no caben dentro del binario hombre-mujer. Es una forma de deconstruir la idea que la homosexualidad o la identidad de género deban restringirse al llamado espacio “privado” evitando sus manifestaciones en el espacio público. Lo anterior se sintetiza en la Imagen 3: “No se te nota, no es un halago”.

magen 3
Juan F. Pavez, 2021

La reclusión de la sexualidad y la identidad de género al ámbito privado ha propiciado que las personas oculten estos aspectos de su subjetividad por miedo al rechazo, la discriminación y las agresiones. Por lo cual, la visibilidad en las calles cobra relevancia ante esa exclusión histórica. Asimismo, otra clave de lectura posible sería el orgullo que la orientación sexual y/o identidad de género se exprese, “se note” y aparezca en lo público, transgrediendo la cisheteronorma, lo que también se puede interpretar como una forma de protesta en lo cotidiano.

Por otro lado, la posición convocante de la marcha invita a la celebración del orgullo, tanto en su discurso como en la puesta en escena de esta y los repertorios de acción desplegados, ya que se asemeja a otros “Gay Parade” que se realizan principalmente en otros países. De hecho en los camiones que servían de escenario para la marcha oficial se leía la inscripción “Stgo. Parade”. Asimismo, dentro de los repertorios que utilizaban, destaca el uso de escenarios grandilocuentes, la animación del evento por parte de drag queens y DJs de música electrónica. La traducción de la palabra “parade” sería desfile o procesión, y es utilizada e inglés para eventos religiosos. En este sentido, su uso podría ser una ironía hacia las procesiones religiosas.

Al igual que el “Gay Parade”, la conmemoración de la marcha del orgullo “tradicional” se relaciona con los hechos de Stonewall, por ende, con una memoria transnacional, acontecida en Estados Unidos. No obstante, se alejan de las problemáticas cotidianas de violencia que denuncia el Bloque Contrahegemónico. Así, la celebración del orgullo por parte de la posición convocante de la Marcha se denomina “Happy Pride”, como aparece en la imagen 4, marcada por indumentarias más blancas y con símbolos de colores en contraposición al negro del Bloque Contrahegemónico.

Imagen 4
Juan F. Pavez, 2021

Un feliz día del orgullo escrito en inglés, donde cobra protagonismo la felicidad como emoción y la alegría como un afecto. Esto se contrapone con lo denunciado por el Bloque, donde los afectos y emociones que se visibilizan son de rabia e injusticia. Específicamente en esta imagen, llama la atención cómo expresiones que vienen desde otros territorios –por ejemplo, el lienzo de Irlanda– tienen protagonismo en la marcha del orgullo y cómo estos países son principalmente del primer mundo. Cabe preguntarse entonces, ¿por qué estas expresiones de esos países y no otras?

Discursos de protesta

La protesta es relevante para ambas posiciones de la marcha, pero particularmente el Bloque Contrahegemónico invita a no celebrar el orgullo, sino a protestar. Al analizar estos discursos cobra fuerza la noción de resistencia, la cual implica una oposición mediante distintos medios respecto de un adversario o, desde las ciencias ,se define como una fuerza que se opone a otra contraria. En este caso, la resistencia implicaría la oposición al sistema heterocispatriarcal que ha relegado a las disidencias sexo-genéricas a un lugar secundario, de exclusión. Esta invitación a resistir, combatir y luchar contra el orden de género establecido emerge con diferentes nombres.

Uno de los elementos que se destaca cuando se habla sobre el significado de la marcha es el aguante,² palabra de uso coloquial que se relaciona con la capacidad para aguantar o resistir algo:

Y tener que esconderme porque a mi papá cuando le conté me echó de la casa y he pasado por tanta mierda weon y yo creo que más de una persona de aquí ha pasado por tanta mierda y hemos sido tan fuertes weon. Aguante todos weon, todes. Aguante (Nota de campo día del orgullo, JFP, 13 de noviembre 2021).

Así, el aguante daría cuenta de la capacidad que han tenido las personas LGBTQ+ ante la adversidad de situaciones y experiencias vividas. Es interesante que la noción de aguante se vincule con la fuerza y/o la resiliencia, en la medida que pareciera una condición inherente para gran parte de esta población que ha sido discriminada y excluida, incluso al interior de sus propias familias.

En segundo lugar, aparece otro elemento: lo afectivo. “Resiste po corazón querí” es la inscripción de un cartel captado entre los participantes del Bloque Contrahegemónico como se aprecia en la imagen 5:

Imagen 5
Juan F. Pavez, 2021

En este caso, se releva el uso del corazón y lo afectivo del mensaje, ya que por lo general la resistencia se enuncia vinculada con palabras como luchar, protestar, etc. En cambio, acá el mensaje se posiciona desde el cariño. Por otro lado, este cartel es fácilmente reconocible como parte del Bloque contrahegemónico por el hashtag #OrgulloesProtesta.

Como se mencionó, la resistencia suele aparecer vinculada con la lucha tal como se ilustra en el lienzo sostenido por el Bloque Contrahegemónico que señala “Disidencias resistiendo en la lucha popular” (Imagen 6). La noción de “Lucha popular” podría dar cuenta de una articulación del género con la clase, ya que esta palabra se identifica con la clase social baja. Esto señalaría una lectura interseccional de la problemática de las personas LGBTQ+. Además, la lucha popular cobró relevancia en la Unidad Popular, donde el sujeto popular devino en el protagonista del gobierno de Salvador Allende y se ha actualizado tras el estallido social, donde se ha vuelto a apelar al “pueblo”.

Imagen 6
Alin Lobos, junio 2022

Retomando la noción de lucha, en la imagen 7 se aprecia una bandera negra, junto a una del Orgullo de fondo. Esta bandera negra posee la inscripción “Disidencias en lucha” junto al dibujo de un puño cerrado–símbolo de resistencia de los movimientos con ideología de izquierda– atrapando la bandera del orgullo y abajo una bandera, que es similar a la del orgullo, pero añade la bandera trans. Se destaca que varixs participantes del Bloque las portaban, dando cuenta de la importancia de la lucha para estas posiciones de sujetxs y del privilegio de la bandera que incluye a otrxs sujetxs de la comunidad LGBTQ+ por sobre la del orgullo que representaría más bien a los hombres cis homosexuales.

Imagen 7
Juan F. Pavez, 2021

Luego, aparece reiteradamente tanto en discursos como en los carteles del Bloque la idea de “Justicia para nuestres muertes”, por ejemplo en la imagen 8.

Imagen 8
Juan F. Pavez

Así, este elemento da cuenta de la falta de justicia en casos de crímenes de odio contra la comunidad LGBTQ+, añadiendo otras demandas como el que “dejen de matarnos” que se vincula con la impunidad ante estos crímenes. Luego, aparecen otras demandas como la salud trans para Chile, el carnet no binarie, el fin a las terapias de reconversión, Estado laico ahora, y finalmente el hashtag de la marcha del Bloque, #OrgulloesProtesta. Es peculiar la relación entre estos mensajes, pues se entremezclan la falta de justicia en casos de crímenes de odio con las demandas por derechos sociales que se daban en el contexto del proceso constituyente que incluían el acceso y la calidad de la salud, pero en este caso unido a la interpelación al Estado y su relación con la religión. Asimismo, es relevante la relación del lienzo con los rayados que se encuentran en el monumento del general Baquedano que ha sido el núcleo de las protestas derivadas del estallido social. A simple vista se pueden apreciar dos inscripciones anteriores: “Libertad a lxs presxs” y “Viva cristo rey”. El primer mensaje aparece en un cartel de participantes del Bloque por tanto es una demanda compartida con quienes se han manifestado en Plaza Dignidad, pero el segundo mensaje es paradójico justamente con la búsqueda de un Estado laico que implica la separación del Estado de la religión.

Además, de este lienzo, la noción de justicia por nuestres muertes aparece vinculado a casos emblemáticos de activistas LGBTQ+ que han sido asesinadas, sin obtener justicia por estos crímenes, como el caso de Mónica Briones (Imagen 9), al que se unen al menos dos más, uno por el caso de Sussy Montalván, peluquera y transformista de Copiapó asesinada en 2019 y Manuel Menéndez González asesinado en 2010.

Imagen 9
Juan F. Pavez, 2021

Estos carteles presentan el mismo diseño que el de la imagen 10 y se asemejan a los utilizados en marchas por los DD.HH. protestando por detenidxs desaparecidxs y ejecutadxs políticos de la dictadura. Así, este repertorio de acción en la protesta social podría dar cuenta de un ejercicio de transmisión respecto de otras marchas del pasado donde justamente se apelaba a la necesidad de justicia por casos de muertes durante la dictadura. El caso de Mónica Briones sería particularmente relevante, ya que corresponde a un crimen de odio contra las disidencias sexuales ocurrido durante dicho periodo y se relaciona a los vejámenes de lesa humanidad llevados a cabo por agentes del Estado, aunque no se ha podido confirmar esta relación.

Discusión y conclusiones

A partir del análisis presentado se distinguen las demandas de la posición convocante respecto del Bloque Contrahegemónico, así como las tensiones y resistencias que emergen en y entre ambas posiciones. Específicamente, las organizaciones convocantes de la marcha visibilizan demandas vinculadas con la igualdad de derechos, apuntando hacia cambios en el plano legislativo. Esta apuesta política podría interpretarse siguiendo a Galaz et al. (2018) como una muestra de la homogeneización de las identidades no heterosexuales, quedando reducidas a una lucha integracionista, sin cuestionar el orden establecido (Gil, 2013).

En cambio, las demandas de la posición crítica se relacionan con las emergencias que viven cotidianamente producto de la exclusión y discriminación, haciendo un llamado a parar de matarlxs. Además, el Bloque articula e interrelaciona las opresiones de género con la clase social. Esto permite un análisis interseccional donde se articulan la multiplicidad de opresiones, específicamente la orientación sexual e/o identidad de género y la clase social, problematizando la interrelación de estas categorías y la imposibilidad de analizarlas de forma aislada. No obstante, y tal como hemos argumentado en otros trabajos sobre la Conmemoración del 8 de marzo que realizan los feminismos, la interseccionalidad ligada a la racialización sigue quedando más invisibilizada (Cruz et al., 2022). Asimismo, en el espacio de la marcha la posición de mujeres lesbianas se encuentra invisibilizada, tanto en su presencia, los lienzos como en las banderas desplegadas.

Esta distinción entre demandas se relaciona con la noción de orgullo, en la medida, que al señalar el carácter de celebración del orgullo, se daría cuenta de los privilegios que posee cierta posición de la comunidad LGBTQ+ que les permitiría celebrar pese a los crímenes homo/lesbo/transfóbicos que han ido en aumento.

Por otra parte, y aunque no ha sido el foco de este capítulo, mas sí de la investigación mayor en la que se inserta, es posible interpretar vínculos con las memorias del pasado reciente. En un sentido, el llamado del Bloque Contrahegemónico está protagonizado por el discurso de resistencia, el cual tiene lugar en un espacio político-social caracterizado por la polarización e irrupción de partidos políticos conservadores, abiertamente contrarios a la comunidad LGBTQ+. La resistencia ante estos grupos políticos podría ser leída en términos de memorias del pasado que se activan en las nuevas generaciones que hacen suyas luchas de resistencias contra el autoritarismo y sus legados negacionistas de la dictadura (Badilla, 2019), en este caso memorias enlazadas a sentidos del presente que interpelan la heteronorma y los crímenes de odio asociados a la homo/lesbo/transfobia. En otro sentido, en las formas de protesta que vinculan la marcha del orgullo y la contramarcha al paradigma de los DD.HH. instalado en las luchas contra la dictadura como forma de denunciar la violencia hacia la comunidad LGTBIQ+ en clave de demandas por justicia asociada a la no impunidad, para denunciar esto, como señalamos arriba, se han resignificado los carteles utilizados en las marchas de DD.HH. buscando justicia por lxs DD.DD.

Por otro lado, las disputas de género se materializan en las expresiones de género que hegemonizan cada bloque. En el caso de la posición convocante, no se visibilizan mayormente las expresiones de género no binarias, incluso aparece de forma muy marginal la posición trans, dando cuenta de una posible reproducción de la norma de género establecida por el binarismo, lo cual se condice con otras Marchas LGBTQ+ donde se reitera el protagonismo de varones homosexuales cis por sobre otras identidades (Da Costa, 2020). Además, esta notoriedad de ciertos cuerpos se puede visualizar en las banderas desplegadas, pues la del orgullo homosexual poseía protagonismo frente a las otras.

En el caso de la posición crítica, se aprecia un cuestionamiento y transgresión al binarismo de género, en la medida que visibilizan corporalidades que se encuentran en el continuo hombre-mujer o fuera de la lógica binaria, trasgrediendo la norma de género tradicional. Tal como se señaló, la idea de visibilidad adquiere importancia y se relacionaría con una crítica hacia la idea sobre la importancia de no solo ser homosexual, sino de parecerlo en el espacio público (Gil, 2013). Asimismo, esta posición vincula el cuestionamiento al binarismo de género con la relación de opresión del modelo capitalista, articulando la opresión del orden tradicional de género con la clase social, dando una lectura interseccional a los problemas que les aquejan, como los crímenes de odio que se cometen contra ciertas corporalidades de la comunidad LGBTQ+.

Finalmente, y como proyección de este trabajo, resta profundizar en la dimensión afectiva de la protesta en tanto el uso de los cuerpos, el tipo de consignas y las performances están cargadas de emociones y afectos, la misma apelación al orgullo, la rabia, la injusticia, el cariño, entre otros. Los afectos, tal como ha mostrado Ahmed (2015) también son performativos y, tal como hemos venidos analizando para la disputa del género desde los feminismos (Cruz et al., 2022) y desde el contramovimiento más conservador en la campaña por los constituyentes (Cruz, Aguirre y Eguren, 2022), los afectos son movilizados para denunciar las injusticias de género y sexualidad o para intentar reponer un orden social neoliberal y conservador. Orgullo y resistencia podrían ser otro modo de resignificar las demandas por “la dignidad” que han atravesado la revuelta del Estallido, el fracaso del proceso constituyente y las actuales formas de reconducir la defensa del modelo postdictatorial chileno.

Referencias

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Notas