El juego de lo que puede recuperarse
de lo perdido y lo que fatalmente se ha
perdido de lo recuperado, es una parte
inhallable pero intuible de la realidad.

Fuente: (Horacio González, 2021a)

Quienes se aventuran en una investigación sobre la obra de un autor o de una autora asumen, quieran o no, la esperanza de poder acceder en algún momento a su obra completa. ¿Pero existe algo así como una obra completa? Paradójicamente, es el trabajo de archivo el que se encarga de hacer trizas esa ilusión. Porque si el archivo inicialmente nos promete el encuentro por vía segura con la producción de una obra completa, sus laberínticas tramas acaban por triturar esa posibilidad. ¿Qué es una obra completa? ¿De qué materiales está hecha? ¿De libros y artículos? Desde ya. ¿De cartas e intercambios epistolares? Por supuesto. ¿De prólogos, reseñas y comentarios de libros? Sin dudas. ¿Pero no forman parte de ella también las notas para la prensa, las conferencias y las clases dictadas, los programas de materias, seminarios y los proyectos de investigación, los panfletos, manifiestos y los documentos políticos, las entrevistas concedidas y las notas marginales a los libros leídos? Si es así, entonces el cruel archivo estará siempre listo para devolvernos una pieza que no había sido contemplada en una obra completa, una pieza cuya aparición no había sido advertida, conocida o, incluso, considerada como legítima para ser admitida como obra. De ahí que la relación con el archivo se parezca menos al abrazo de la completitud y la llegada a destino que a la aporía de Zenón de Elea. El archivo como el imposible encuentro con la línea final. Pero a diferencia de esa paradoja, el archivo no es inmutabilidad, sino movimiento puro. El archivo, entonces, como lo otro de una obra completa. O mejor: el archivo como su negación.

Pero, así como clausura la clausura, el archivo también es apertura. Al alojar cuidadosamente viejos documentos, el archivo es esa puerta que atravesamos para interrogar un pasado que, como quería Horacio González (2021a), “solicita no ser olvidado”, invitándonos a ver de qué modo esos papeles o esas grabaciones olvidadas pueden vivir en nuestro presente. Es que esas voces parecen tener una sobrevida que excede en mucho lo que estaríamos dispuestos a admitir. Quizá habitar el archivo no sea otra cosa que el intento de evocar voces antiguas, letras borroneadas por el paso del tiempo, documentos que en algún momento supieron no ser viejos sino pura novedad. Pero si evocar puede ser una redención, redimir es siempre una interpretación, en tanto el intento por “recuperar la experiencia vivida que alguna vez lo sostuviera” (González, 2021a, p. 96, énfasis original) siempre se hace desde un presente distinto de aquel pasado que solo en apariencia se ha esfumado. Por lo que las interrogaciones del archivista casi nunca son coincidentes con las de aquel pasado que se busca rescatar del olvido. Pero además, el intento de hacer hablar a un viejo documento es siempre un acto paradojal: se le pregunta por sus secretos pero sin la garantía de encontrar respuesta, siendo esa falta de garantía la que vuelve a convocar al archivista nuevamente.

La llamada “Ficha 39”, escrita por Gino Germani a comienzos de los años sesentas, es una de esas piezas que desafían la noción de obra completa. Pero en este caso quizá haga algo todavía más significativo: desestabilizar el modo en que la obra de Germani ha sido leída, enseñada, trasmitida y, por lo mismo, legada. Al socavar el ordenamiento interno de su obra, la Ficha 39 evidencia “la heterogeneidad constitutiva de todo discurso”, según nos alertan Aguilar, Glozman, Grondona y Haidar (2014), y, por lo mismo, hace tambalear el modo canónico en que ese ordenamiento interno ha sido elaborado, demostrando, otra vez, que el conjunto de una obra y sus diversas fragmentaciones es una producción de la que participan más los lectores que los propios autores. Adelantemos la hipótesis de trabajo: lo que la Ficha 39 hace, aunque no sea sólo la Ficha 39 la que lo haga de modo definitivo, es astillar la imagen que compone a Germani como un simple propagador del estructural-funcionalismo norteamericano en tierras argentinas, como un cultor de una sociología empírica o científica sin más. Como ya lo han señalado Alejandro Blanco (2006) y Ana Grondona (2017), no es que esa imagen sea del todo inexacta. Pero es incompleta, simplificadora y, acaso, mistificadora.

La Ficha 39 formó parte de una estrategia de enseñanza y transmisión de la sociología en momentos en los que Germani se abismaba en una lucha por la institucionalización de la primera carrera de sociología en el país, con sede en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Si bien Germani venía librando esa batalla desde los años cuarenta, cuando la enseñanza y la institucionalización de la sociología estaba a cargo de profesores que provenían del nacionalismo católico, como Alberto Baldrich, Juan Pichón Rivière, José Miguens y Rodolfo Tecera del Franco, o del liberalismo, como Alfredo Poviña, todos profesores que profesaban una perspectiva espiritualista y antipositivista, culturalista y especulativa de la disciplina, y de la que también participaron Francisco Ayala, Raúl Orgaz, Ricardo Levene, Renato Treves y Miguel Figueroa Román, recién pudo Germani iniciar su proyecto de renovación sociológica luego de que el golpe de Estado de 1955 contra Juan Domingo Perón habilitara un proceso de renovación y modernización de la universidad, consistente, entre otras cosas, en desplazar el perfil “profesionalista” de la formación universitaria hacia el de la investigación. Se operaba así un pasaje de la llamada “sociología de cátedra”, que disociaba enseñanza e investigación, a la “sociología científica”, que buscaba unificarlas. Cierto es que Germani llevó su gesta con ciertas intenciones fundacionales de grado cero, intentona que acaso solo pueda encontrar el fracaso como destino. Y no solo por eso que dice González (1991) que nunca hay una fundación sino sucesivas fundaciones. También por algo que el propio González (2000) señala en otro lugar, aunque para hablar de lo mismo, esto es, que si la tentativa germaniana era una tentativa frustrada desde el inicio lo era porque ignoraba el suelo cultural en el que intentaba implantar la tradición sociológica anglosajona.

Como sea, la Ficha 39 hacía sistema pedagógico con otros materiales como el manual del encuestador, que también había preparado Germani, y el manual del decodificador, elaborado por Jorge Graciarena; las series “Cuadernos” y “Publicaciones internas” que editaba el Instituto de Sociología; la antología De la sociedad tradicional a la sociedad de masas, publicada por el Departamento de Sociología y seleccionada por Germani y Graciarena para la materia “Introducción a la sociología” –y que, como dice la primera página, estaba “destinada al uso exclusivo de los alumnos y circulación interna”–; y las obras que Germani editaba como director de las colecciones “Ciencia y Sociedad” y “Biblioteca de Psicología Social y Sociología” de las editoriales Abril y Paidós respectivamente. Pero a diferencia de todos esos materiales, la Ficha 39 tuvo una existencia mucho más efímera. Con la inconfundible y apretada tipografía de las viejas maquinas de escribir, circuló de manera fotocopiada por las manos de las primeras camadas de estudiantes de sociología de la UBA y nunca fue incluida en ningún libro de Germani ni en ninguna compilación sobre la obra de Germani. Y puesto que tampoco fue jamás citada por el propio Germani, tal como revela Pasquale Serra (2019) de forma muy informada, la Ficha 39 acabó por convertirse en un texto maldito.

Si seguimos al Eliseo Verón (1974) de Imperialismo, lucha de clases y conocimiento, la enseñanza de sociología en lo que él llama la primera etapa de institucionalización de la carrera, que va desde 1957 (año de fundación tanto de la carrera como del Departamento de Sociología) hasta 1966 (que es cuando se produce el golpe de Estado de Onganía y se interviene la Universidad), y que según el mismo Verón es la etapa de consolidación de la “sociología científica”, en esa etapa, decíamos, el nombre de Marx era un nombre ausente en el plan de estudios. De hecho, Verón profundiza diciendo que en “Sociología Sistemática (la materia clave de la carrera en la Universidad de Buenos Aires), correspondiente al año 1958 (…) no figura allí ni un solo texto de Marx en la bibliografía” (1974, p. 40). Pero eso que afirma Verón parece derrumbarse cuando apenas años después aparezca la Ficha 39. ¿Por qué? Porque ya desde su título, El marxismo y la idea de “proceso histórico”, viene a mostrarle a quien quisiera verlo que algo de la tradición fundada por Marx atravesaba las inquietudes de un Germani que parecía tener una lectura de esta corriente más atenta e informada, y sin dudas mucho menos prejuiciosa, que la de los profesores de la “sociología de cátedra”. Aparece así un interesante problema sobre la relación entre Germani y el marxismo, problema a todas luces desatendido, por no decir ignorado. ¿Pero cuáles son las razones que animan a Germani a redactar una ficha cuyo tema privilegiado es el problema del “proceso histórico” en el marxismo? ¿Cuáles son las vías que conducen a Germani al encuentro con el marxismo?

Empecemos por lo segundo. En El populismo argentinoSerra (2019) señala que es la militancia antifascista del joven Germani la que lo conecta con el marxismo, hecho que, a pesar de no moldearlo per se como un marxista consumado, lo pone bajo su orbita de intereses. Es por demás sugestivo que Serra subraye que el fenómeno del fascismo en particular y del autoritarismo en general –fenómenos que en esos textos tempranos aparecían de manera intercambiable– estaba implicado en la vida de Germani, siendo mucho más que “un simple tema de investigación […] porque aun estando convencido de la necesidad de un abordaje científico en el estudio de los fenómenos sociales y políticos del pasado siempre ha pensado y elaborado sus intereses científicos en estrecha relación con sus experiencias personales directas y con los problemas de su tiempo” (2019, p. 27-28, énfasis original). Si esto es así, entonces el encuentro con el marxismo también propicia una tremenda conmoción en la imagen del Germani cultor de una “sociología científica” leída apenas como “neutralidad valorativa”.

Pero si el fascismo es el fenómeno que vincula a Germani con el marxismo, ¿con cuál marxismo se relaciona Germani?, puesto que, como no se cansa de recordarnos Eduardo Grüner, no hay –y si no hay es porque no puede haber– un marxismo sino muchos. En principio se trataría de un marxismo leído a través del filtro del marxismo italiano de Antonio Labriola y Galvano Della Volpe, pero también del de Rodolfo Mondolfo. Y quizá también, como arriesgan Serra y González (2000), del de Antonio Gramsci. Además de imaginar una serie de coincidencias, o para decirlo weberianamente, un conjunto de afinidades electivas entre Germani y Gramsci –nombres que no están lejos de conformar un anagrama–, como puede serlo sus pasajes por las cárceles de la Italia fascista, lo cual les provee a ambos la experiencia de escrituras situadas, González encuentra en el recorrido de Germani “ecos diluidos pero no inobservables de la trama maestra gramsciana, consistente en obtener una certeza sobre el uso de la historia desentrañando el oscuro drama de dominación de las culturas” (2000, p. 70). Es Serra el que profundiza en esa hipótesis poniéndole a esos “ecos diluidos” la voz conceptual de “nacional-populismo” y “movimiento nacional popular”, categorías gramscianas que le servirían a Germani para distinguir lo que antes no había podido distinguir: el peronismo del fascismo. Es que si hasta mediados de los años cincuenta Germani pensaba al peronismo como un “sustituto funcional del fascismo”, va a ser a partir de un texto de 1957, “El autoritarismo y las clases populares”, cuando ambos fenómenos comiencen a ser indagados como variantes diferenciadas del autoritarismo moderno.

Según Samuel Amaral, pero también según Serra, desde su llegada a Argentina Germani se formula la misma pregunta que se estaba haciendo Vittorio Codovilla en representación de los comunistas argentinos: “¿por qué la clase obrera apoya a Perón, en vez de estar allí donde Marx había escrito que debía estar?” (Citado en Serra, 2019, p. 47). ¿Porque los trabajadores participan de una experiencia autoritaria y no se organizan en torno de los partidos clasistas? La respuesta no es fácil. Y no solo porque se trata de un dilema demasiado complejo para la historia nacional. No es fácil, sobre todo, porque el aparato conceptual que ambos utilizan tiene el problema de establecer

una relación muy estrecha, expresiva, entre realidad y conciencia, entre la posición que se ocupa en la realidad histórico-social y las formas de conciencia, entre ideología política y estructura económico-social, relación que vuelve difícil la comprensión, al interior de este esquema, del peronismo: de hecho, convierte al peronismo en un fenómeno indescifrable, en un verdadero enigma (Serra, 2019, p. 47).

Pero las coincidencias entre los comunistas argentinos y Germani finalizan allí. Porque a pesar de que el enigma del peronismo acompañe a Germani hasta el final de sus días, el marxismo rápidamente se le presenta inadecuado para pensar el fascismo (Serra, 2019, p. 115). O dicho de una manera más ajustada: no es que el marxismo sea inadecuado por sí mismo, el problema es que con el marxismo solo no alcanza. ¿Por qué no alcanza? Porque le falta un análisis de las estructuras psicológicas, de los fenómenos psicosociales que hacen posible la existencia de regímenes autoritarios. Y acaso porque le falta la preocupación por una palabra fundamental: la libertad.

Es justamente ahí cuando aparece el psicoanálisis en la trayectoria de Germani, siendo, junto al fascismo, la otra vía que lo conecta con el marxismo. Se trata de un interés temprano y coincidente con el que la corriente fundada por Freud estaba provocando en la Argentina de los años cuarenta. Blanco (2006) señala que entre 1945 y 1950, el 80% de los títulos que publicaba Germani referían al psicoanálisis. Da cuenta de lo mismo su participación, entre 1948 y 1951, en la sección “El psicoanálisis te ayudará” del semanario Idilio, donde interpretaba, en clave psicoanalítica, relatos de sueños que eran enviados por mujeres provenientes de los sectores populares y clases medias.

Pero entre las diferentes modulaciones de esa disciplina, Germani encuentra inspiración en el llamado “psicoanálisis reformista”, una variante que a partir de los intentos de Wilhelm Reich en la década del veinte, y de Eric Fromm veinte años después, intentaba conjugar marxismo y psicoanálisis, organizándose en torno del neologismo de freudomarxismo. Es probable que Germani haya llegado a él a partir de la pregunta por la naturaleza del fascismo. Es que, como señala Omar Acha, el freudomarxismo buscaba averiguar “no tanto como el fascismo engaña a los amplios sectores que lo apoyan, incluso entre estratos obreros y populares, sino por qué anhelan la protección del líder y el Estado, es decir, por qué aman la dominación” (2018, p. 57). ¿Por qué razones entonces obran contra sí mismos aceptando el autoritarismo? ¿Por qué toleran la falta de libertad, siendo esta “una condición inherente a la esencia del hombre”? (Germani, 2006, p. 73)? En definitiva, el freudomarxismo parecía proveerle una lectura atenta a las condiciones subjetivas de la experiencia que el marxismo a secas venía a negarle.

Como parte de la “Biblioteca de Psicología Social y Sociología”, en 1947 Germani había publicado El miedo a la libertad, de Fromm, obra que además traduce y prologa. El tema de la libertad recorre la obra de Fromm, involucrando su lectura de Marx. Cuando en 1961 compile y prologue los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 para la primera edición inglesa, y que apenas un año después va a aparecer en su traducción española como parte de la colección “Breviarios” del Fondo de Cultura Económica, Fromm (1962) encontrará en Marx a un teórico de la libertad, pero muy especialmente, de la libertad individual. Frente a la resignación de la época, o a lo que Fromm entiende como una época de pesimismo y desesperanza, descubre en Marx un concepto de hombre que permite captar ciertas potencialidades inherentes de lo humano, como la libertad, la dignidad y la fraternidad. A Germani le interesa Fromm porque entiende que su obra alberga la posibilidad de vincular sociología y psicoanálisis –y a este con el marxismo. Así es que en el prólogo a El miedo a la libertad puede escribir que su obra representa “una importante contribución a la teoría sociológica y como un ejemplo logrado de aplicación fecunda del psicoanálisis a los fenómenos históricos” (Germani, 1947, p. 9). Es Blanco (2006) quien enfatiza el lugar que ocupa Fromm en su formación sociológica: de un lado, le sirve para disputar contra el psicoanálisis de corte biologicista e individual de la Asociación Psicoanalítica Argentina en favor de un psicoanálisis más social y cultural; del otro, le ofrece herramientas contra el sociologismo, esto es, contra una sociología cerrada sobre sí misma. Fromm, pero también los libros que Germani edita, que no eran ni obras de no sociólogos ni eran textos estrictamente sociológicos, viene a demostrar que la formación de Germani también está construida con materiales ajenos a los clásicos de la disciplina y que, por lo mismo, no responde a esa mistificación de un Germani exclusivamente estructural-funcionalista. La atracción que Fromm provoca en Germani también está atravesada por la palabra libertad. Es ella la que va ordenar algunas de sus interpretaciones del fenómeno peronista. Así, ante la pregunta que antes no había podido responder sobre las razones por las cuales las clases populares argentinas apoyan al peronismo, ahora Germani podrá decir que eso ocurre porque el peronismo les dio una experiencia de libertad. ¿Qué libertad? “La libertad concreta, inmediata, de afirmar sus derechos contra capataces y patrones, elegir delegados, ganar pleitos en los tribunales laborales, sentirse más dueños de sí mismos. Todo esto fue sentido por el obrero, por el trabajador general, como una afirmación de la dignidad personal” (Germani, 1962, p. 244).

El nombre de Fromm, además, se vinculaba con el Instituto de Investigaciones Sociales, mejor conocido como “Escuela de Frankfurt”, donde revistió hasta finales de los años cuarenta. En esos años la Escuela de Frankfurt ya había comenzado a operar una recuperación humanista de Marx en trabajos como Razón y revolución, de Herbert Marcuse. Pero además, el mismo 1961 en el que Germani elabora la Ficha 39, Marcuse publica Eros y civilización, obra que representa una nueva estación del freudomarxismo. La “Escuela” también había dado un trabajo de investigación que, al profundizar sobre las relaciones entre personalidad y sociedad, provocaría no pocas inspiraciones en materia investigativa, pero también ideológica y política, en Germani. Ese trabajo era Estudios sobre la personalidad autoritaria, de Theodor Adorno.

Estamos en los años en los que campea una versión humanista y acaso culturalista del marxismo, cuyo eje era el concepto de alienación e ideología proporcionado por un joven Marx que había sido exhumado algunas décadas atrás. Es el Marx de los Manuscritos económico-filosóficos y de La ideología alemana, obras recuperadas en 1932 por David Riazanov en el marco del Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú. Un Marx humanista y no economicista que podía habilitar lecturas no deterministas del cambio social, lo cual conectaba con ese humanismo que González (2021b) afirma que Germani traía de su militancia socialista en Roma.

Pero si hasta aquí quisimos destacar el derrotero de la palabra marxismo en el itinerario de Germani, resta entonces interrogarnos por el tipo de marxismo del que se trata. Si resulta difícil y hasta dudoso pensar la biografía teórica y política de Germani como formando parte de los márgenes interiores de los marxismos, ello mismo no obstruye pensar y reponer cuál es el marxismo que le interesa. Porque si estamos intentando decir algo sobre esa conjunción es porque fue el propio Germani el que intentó hacer algo con el marxismo en esa Ficha 39, porque fue él quien tanteó algo en esa dirección en tiempos en los que la corriente fundada por Marx se estaba volviendo jerga dominante de las ciencias sociales latinoamericanas a partir de su confluencia con las ciencias humanas. Quizá sea cierto la afirmación de Miguel Murmis al decir que “en los escritos tempranos de Germani, de la década del cuarenta y del cincuenta, las clases son un elemento central y definitorio de la estructura de la sociedad. Esta atención al tema de las clases va unida a la utilización de un esquema analítico dentro del cual incluye variables que podrían tener algún parentesco con un enfoque marxista, pero sin adoptar tal problemática” (citado en Serra, 2019, p. 38). Algo similar ocurre con el concepto de “falsa conciencia” que aparece en el prefacio al libro de Fromm, donde parece aludir menos al significado que le habría dado el Marx de La ideología alemana que al que le otorgó Karl Mannheim en Ideología y utopía. Como sea, ya se avista cierta vecindad categorial, que en la Ficha 39 se desplegará de un modo más preciso. ¿Qué Germani es ese que ficha la Ficha 39 justo un año antes de publicar Política y sociedad en una época de transición, acaso su obra más célebre? ¿Se puede salir impune de un encuentro informado con el marxismo como el que él tuvo? ¿Se puede seguir sosteniendo que en nada impregnó el marxismo en su teoría de la modernización? ¿No será mejor, entonces, comenzar a interrogarse por los efectos que produjo en Germani escribir lo que escribió?

El tema de la Ficha 39 es el proceso histórico. Ya al comenzar, Germani planta bandera: el marxismo no debe confundirse con ninguna noción evolucionista de la historia tendiente a plantear que habría “un mejoramiento indefinido del hombre y de sus condiciones materiales y espirituales, y en consecuencia, de la continua superación por la que el pasado es inferior al presente, y este seguramente será superado por el futuro” (Germani, s/f, p. 1). Aunque haya ciertos pasajes de textos claves de Marx como el “Prólogo” a la Introducción a la crítica de la economía política o La ideología alemana del Engels del Anti-Dühring que desmentirían al propio Germani, el marxismo bien entendido no participa de esta “ingenua y optimista ideología de carácter determinístico” (Germani, s/f, p. 1) propia de la época moderna, ni de cualquier perspectiva anclada en la idea de progreso. Pero si el marxismo según Germani no es ni un determinismo ni un evolucionismo ni un sinónimo de progreso, eso no impide que pueda ser leído bajo la égida de “la idea del desarrollo, de mutación irreversible” (Germani, s/f, p. 2). Y al mismo tiempo, como un historicismo. Es que para Germani, en Marx y en Engels se puede rastrear la presencia de un “proceso unitario general que constituye precisamente la historia de la humanidad” (Germani, s/f, p. 3), proceso que “se desenvuelve en cierta dirección” (Germani, s/f, p.3) y que está en permanente cambio. ¿Qué es lo que permite verificar este proceso? Germani responde: la dialéctica. Y por dialéctica entiende un esquema, una función en el campo de la ciencia, un método de conocimiento que “es el más adecuado para comprender una realidad en movimiento” (Germani, s/f, p. 5). Pero si en un primer momento Germani parece postular que lo que es dialéctico no es la realidad sino el modo de conocer la realidad, en una segunda movida acepta que la realidad misma “en su incesante proceso de cambio es dialéctica” (Germani, s/f, p. 10). Se trata de una dialéctica que, a través del filtro del viejo Engels del Anti-Dühring, se le presenta como una “hipótesis científica” y no como un sistema filosófico a la manera de Hegel, como “una dialéctica de las cosas” y no como “una dialéctica de las ideas”. De manera que ya podemos extraer una primera hipótesis sobre la aproximación de Germani al marxismo: el marxismo es más un método de investigación que un sistema, es más un esquema analítico que una guía para la acción. A Germani le interesa pensar el marxismo como la ciencia que estudia la permanente mutación de la historia a partir del modo en el que los hombres producen sus condiciones materiales de existencia. Al practicar una suerte de separación entre teoría y metodología, la imagen que compone Germani podría ser la siguiente: la teoría es guía para la observación de los hechos. Si permite observarlos empíricamente, entonces deviene científica.

En ese mismo escenario, Germani es capaz de realizar una lectura bastante sutil, incluso al interior de la propia historia de los marxismos. Derivada de su interpretación antideterminista, Germani puede captar con fineza las relaciones entre estructura y superestructura, las cuales no se vinculan a la manera de causa y efecto, sino como reciprocidad dialéctica, “por la cuál dialécticamente el efecto vuelve a obrar sobre la causa” (Germani, s/f, p. 20). Y a eso, Germani le añade una informada lectura de la “autonomía relativa” de ambas esferas, evidenciando así “la acción recíproca de dos fuerzas desiguales: acción del movimiento económico y acción de la nueva potencia, de la potencia política, aspirando a la mayor autonomía posible, y que, una vez establecida, adquiere, a su vez, un movimiento propio” (Germani, s/f, p. 19). A su vez, puede afirmar que no sólo hay conflicto entre estructura y superestructura sino también al interior de las diversas partes de la estructura. Esta lectura es ya una interesante crítica del economicismo de ciertos marxismos, pero también, del economicismo en general. Es por eso que en su lectura de Marx puede aparecer algo que había aparecido en la lectura de Marx de Fromm: el humanismo. El hombre como “centro” de “las diversas fuerzas, condiciones, elementos, estructura y superestructura”, el hombre “en su pensar y obrar concreto” (Germani, s/f, p. 21), el hombre como “sujeto de la historia”, en suma, el hombre no como “receptáculo pasivo” de las fuerzas económicas, sino a partir de lo que Germani dice que dice Mondolfo –y que al decirlo parece acercarse a Gramsci–: el “revesciamento de la praxis” (la inversión que produce la praxis humana), esto es, “si por una parte los hombres son modelados, condicionados por las circunstancias históricas, por la historia, ellos no se limitan a reproducir pasivamente dichas condiciones, sino que las modifican, creando a su vez un nuevo ambiente, un nuevo conjunto de circunstancias históricas” (Germani, s/f, pp. 21-22). El humanismo juvenil de Germani, traficado a través del joven Marx, se cuela como premisa de su crítica al economicismo.

El marxismo leído como haciendo sistema con “la idea del desarrollo, de mutación irreversible” tiene algunos puntos de conexión con su célebre teoría de la modernización. Quizá no podría ser de otra manera. O al menos no podría serlo si recordamos, por ejemplo, que las críticas que la teoría de la dependencia le formuló al llamado “estructuralismo latinoamericano” que había nacido en la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) bajo el auspicio de Raúl Prebisch, vinieron acompañadas por familiares críticas a la teoría de la modernización, a la que juzgaban su complemento sociológico¹ –cuestión que, bien mirada, revela que ninguna de las dos pueden ser examinadas como perspectivas exclusivamente económicas, debiendo ser recreadas dentro de un cuadro de investigación más complejo que contiene los colores del análisis sociológico, económico e histórico. La noción central de “transición” para indagar el tránsito de sociedades tradicionales a sociedades modernas, inscripta en la sociología de la modernización para pensar la realidad de los países no desarrollados, se asemeja al modo en que Germani concibe, en términos filosóficos, la dialéctica, esto es, como unidad de los opuestos, donde esa unidad en permanente transformación “al mismo tiempo es y no es” (Germani, s/f, p. 6), y en la que el momento de síntesis supera los términos anteriores pero conservándolos. En efecto, las sociedades en transición contienen de manera asincrónica estructuras sociales, entramados institucionales, organizaciones políticas, tipos de personalidad y de acción social y formas económicas que son propias tanto de la sociedad tradicional como de la sociedad moderna. Allá donde el marxismo había sostenido que “Los cambios históricos se producen cuando se verifica un desfasaje entre estructura y superestructura” (Germani, s/f, p. 16), Germani pensó esos desajustes en términos de asincronías entre ambos tipos de sociedad. Pero si el marxismo, siempre según Germani, derivó ese desfasaje de la lucha de clases, Germani lo hizo a partir de una visión que privilegia el cambio gradual y acumulativo, no para llegar a la igualdad vía el cambio revolucionario, sino a la conquista de la libertad y la democracia representativa. De ahí que, invirtiendo la pregunta por los efectos que tuvo su lectura del marxismo para concebir su teoría de la modernización, seguramente resulte más ajustado conjeturar que la teoría de la modernización fue el prisma a través del cual Germani leyó al marxismo. “Absorbido” el marxismo por su teoría de la modernización, Germani terminó haciendo de él otra cosa.

Y es justo por eso que Germani no fue un marxista. Es que al “abstraer” solo una parte de la totalidad marxista, lo convirtió en un método de investigación y conocimiento. Y al hacerlo, se le escurrió entre los dedos todo lo que de resolutivo tiene esta corriente, y que acaso sea lo que la define de manera constitutiva: la transformación social vía la lucha de clases y el fin del capitalismo. ¿Cómo puede leer la historia desde Marx si en Marx la historia no es otra cosa que la historia de la lucha de clases? Sería la suya una lectura del marxismo sin lucha de clases ni revolución, justificada por el descreimiento de la idea de que por primera vez en la historia una clase “pueda desenvolver su lucha con plena conciencia ‘científica’ de su misión histórica” (Germani, s/f, p. 16) para lograr finalmente “el pasaje del reino de la necesidad al reino de la libertad”, y que Germani dice extraer de Della Volpe, Labriola y Mondolfo. Pero también ese rechazo le viene dado por entender que al lado de las clases hay otras formas de agrupamiento humano igualmente importantes como la pertenencia a grupos culturales, étnicos y nacionales, que no estarían definidos por el lugar ocupado en la estructura económica. De ahí que pueda formular una lectura no teleológica del marxismo que le permite reconocerle su indagación sobre la existencia del movimiento perpetuo, pero sin comulgar con la dirección que ese movimiento asumiría: el comunismo.

La ausencia de la palabra revolución en toda la Ficha 39 quizá sirva para entender las razones por las cuales sus colaboradores y alumnos se lanzarán contra Germani y la “sociología científica” a mediados de los años sesenta, que es también el momento en que Germani abandona el país. Los años que siguieron a la Revolución Cubana de 1959, que incluyen el Concilio Vaticano II de Juan XXIII, los movimientos de descolonización y de liberación nacional en África y Asia y la Revolución Cultural China, produjeron una radicalización de las izquierdas en general, y de las izquierdas universitarias argentinas en particular que harán de la estadía de Germani en el mundo académico una estancia demasiado hostil. Es que la condiciones sociales de la lectura de la actividad sociológica se habían modificado de manera radical, haciendo mucho más apropiadas experiencias como las de las cátedras marxistas y las cátedras nacionales, que, ocupando el centro de la escena, se abismarían en una lucha sin cuartel por la definición misma de la palabra sociología, volviendo de alguna manera ilegible la teoría de Germani. Sea porque Germani separara las condiciones de producción de la ciencia de su producto, esto es, del conocimiento –según la perspectiva de Verón (1974)–, sea porque divorciara la práctica de la sociología de las luchas políticas y de la historia nacional –según la perspectiva de Roberto Carri (2015)–, ambas se dedicaron a pintar a un Germani estructural funcionalista, cientificista, empirista, formalista y desconocedor, por decir lo menos, del marxismo como habla de la época. Es esa imagen la que heredó la sociología argentina en los años posteriores. Y es esa imagen la que la Ficha 39 invita a negar, mostrando que la mise en place germaniana podía contener ingredientes que lecturas de otra época no nos han dejado probar. A fin de cuentas, una teoría siempre se construye encima de otra teoría. Pero lo que importa no son los orígenes sino lo que queda. Una teoría es siempre lo que queda.

Referencias

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Notas