Introducción

Hoy día las guerras por los recursos naturales cobran un papel relevante en el devenir de la humanidad. Recientemente por el petróleo, pero, ante la inminente escasez de agua a nivel mundial la estrategia política-militar hegemónica ha reto- mado en su agenda el objetivo de liderar el control del vital líquido en el mundo (White House, 2022). En México en las últimas décadas empresas refresqueras y cerveceras transnacionales, así como la industria minera y la agroindustria, han utilizado y contaminado el agua de ríos y lagos además del aire, el cielo y sue- los. Afectando la reproducción de ciclos agrícolas, las dinámicas sociales de los pueblos y las formas de relacionarse con el territorio (Cruz, 2011; Gil y Cerecer, 2012; Espinoza, 2012; Padilla, 2015; Barreda, 2021). Ante este panorama, donde los recursos naturales son signos sin valor simbólico, se acrecienta cada vez más la gran división entre naturaleza y cultura, de modo que las prácticas y saberes de los pueblos indígenas nos resultan cada vez más lejanos o extraños al punto de rechazarlos y olvidarlos, sin considerar que en ellos existe la posibilidad de cambio ante el calentamiento global, la erosión de los suelos, la acidificación de los mares y la contaminación de ríos y aire.

El cuidado por el control del tiempo, los fenómenos atmosféricos como la lluvia, el viento, el granizo o la sequía han sido parte de la continuidad histó- rico-lógica de los pueblos mesoamericanos, según la creencia milenaria existen especialistas que son capaces de manipular los fenómenos naturales a su antojo. En todo el contexto mesoamericano es reconocido el complejo de los “graniceros”; personajes de origen prehispánico que adquirieron su don al ser tocados por el rayo, a través sueños o por la ingesta de plantas sagradas (Broda, 1997; Villela, 2009; Juárez, 2014). Ciertamente el hombre mesoamericano ha dependido del tiempo y los ciclos estacionales para la actividad agrícola y así poder subsistir, ha siste- matizando y generando modelos meteorológicos que a partir de la observación le permiten definir el estado de la atmósfera y estimar cual será la evolución de las condiciones meteorológicas. Sin embargo, considerar solo estas condiciones nos llevaría a un reduccionismo ecológico en el que la naturaleza se presenta como un objeto con leyes propias a las que el sujeto se adapta (Descola, 1986).

Aunque existe la preocupación por la subsistencia en el universo de los pueblos mesoamericanos, es necesario vislumbrar nociones culturales diversas que pueden parecer inconexas como la noción de cuerpo y persona, las ideas acerca del universo y su estructura, así como el vínculo entre humano y lo divino, de modo que se puedan entender en su totalidad las distintas manifestaciones de lo que solemos llamar fenómenos naturales. Para ello, es preciso adoptar la pro- pia red simbólico-analítica tének¹ y no la de las comunidades científicas que se

1 La ortografía tének utilizado en este artículo corresponde a la Norma de Escritura de la Lengua

sirven de principios universalistas y absolutos sobre las experiencias. Cabe des- tacar que en realidad todo individuo es capaz de organizar contenidos de acción de forma lógica, sin embargo, estos son vividos de manera subjetiva, coloquial y cotidianamente, es decir, corresponden al sentido común y no a los presupuestos teóricos-científicos a priori que se presumen como universales (Bourdieu, 2007).

Lejos de la perspectiva occidental, que reconocer a la naturaleza como el primer fundamento de verdad separado de la esfera social, este trabajo tiene como propósito reflexionar en torno a ciertos aspectos del pensamiento tének que refieren al simbolismo de Mámláb² como entidad regente del agua, las lluvias y la vida, pero también de la tempestad, las sequías y enfermedades. Aquí el objetivo es des- cribir de manera breve pero detallada algunos datos etnográficos recabados sobre la forma en cómo se estructura y esquematiza el saber meteorológico desde la cos- movisión de los tének de Mantetzulel. Es preciso señalar que, más allá del análisis de los fenómenos naturales por sus meros caracteres biofísicos lo que nos interesa conocer es el conjunto de ideas, discursos, símbolos y contextos que refieren a dicho conocimiento. La idea es poder apreciar desde una profundidad discursiva donde los fenómenos naturales adquieren dimensión simbólica (Millán, 2007: 57).

Este trabajo es una aproximación al conocimiento tradicional sobre las se- ñales para el pronóstico de fenómenos meteorológicos denominado como “tiempo” o “temporal” por los especialistas Káwlómej³ de Mantetzulel. Este saber, utilizado en la predicción de lluvias o sequias tiene como base la observación de fenómenos atmosféricos como el movimiento del sol, las nubes, los rayos y el viento, así como algunos animales. Empleado principalmente en las actividades agrícolas.

Según el registro etnológico los fenómenos atmosféricos capaces de des- truir o generar vida forman parte de un complejo integral en la cosmovisión me- soamericana: el complejo del Rayo (Broda, 1991; Aviña, 2010; Reyez, 2011; Macín, 2011; González, 2012; Lorente, 2017). Entre los tének, Mámláb constituye

Tének adoptada por el Instituto Estatal de las Lenguas Indígenas e Investigaciones Pedagógicas. El tének consta de 31 grafías: 21 consonantes (b, ch, ch’, dh, j, k, k’, kw, k’w, l, m, n, p, t, t’, ts, ts’, w, x, y, y’) y 10 vocales (a, á, e, é, i, í, o, ó, u, ú). Los signos utilizados, como el acento (´) prolongan el sonido de la vocal, mientras que en el uso del apóstrofo o saltillo (’) hay una interrupción momentánea de la voz: por ejemplo, la palabra té’ —contracción de tejé’— (aquí) y te’ (árbol).

2 Mám es la palabra tének que se utiliza para referirse a un abuelo, pero también al trueno. Con el sufijo láb se marca el carácter absolutivo de la palabra, de modo que la palabra Mámláb designa al viejo dios del Trueno. Aunque en un principio este sufijo (láb) se agrega a todas las deidades del panteón tének (Mímláb: Madre Tierra; Dhipakláb: espíritu del maíz), también puede ser aplicado en cosas, por ejemplo, un bastón —kwayaláb— (Ochoa, 2003). Por su parte, los tének de Mantetzulel distinguen además la palabra Láb, cuyo significado es “limpio” o “prodigioso”.

3 El Káwlómej es la persona intermediaria entre los humanos y los dioses, es el especialista que organiza y dirige la vida religiosa y el contacto con lo divino, es además rezandero y mediador en asuntos sociales como en la petición para la unión matrimonial o en los conflictos sociales.

una de las principales entidades sagradas que articula diversos ámbitos de la vida social. Es vinculado principalmente con fenómenos de orden atmosféricos y agrícolas, se le considera dueño de la lluvia, del viento, las plantas, los animales, las cuevas y los cerros, además de poseer fuerzas tempestivas y destructiva del agua es evocado para pedirle salud y bienestar. En este sentido nuestro argu- mento hipotético es que, la figura de Mámláb es el recurso ideológico que puede registrarse como una estructura de sentido práctico que ordena a los fenómenos naturales en una red de significaciones al ser parte de la misma naturaleza dual. De modo que se pueden sistematizar dentro del espacio-tiempo tének en perio- dos o tiempos de secas y lluvias que marcan la vida social y trascendental en la comunidad de Mantetzulel.

La información aquí presentada proviene de los resultados de la investi- gación empírica a lo largo de varios meses, entre 2016 y 2018, con los habitan- tes de Mantetzulel, particularmente con los Káwlómej: don Abelino Hernández, don Aurelio Padilla y don Victoriano Aguilar, todos ellos personas adultas que poseen conocimientos sobre el manejo del tiempo. La metodología del presente ensayo es de tipo inductiva por la inserción del trabajo de campo en la localidad y deductiva por la revisión de la teoría antropológica y la literatura etnológica de diversos pueblos mesoamericanos. Se desarrolló principalmente el método etnográfico para intentar reconocer a primera vista la totalidad de las relaciones sociales en la localidad de Mantetzulel: viendo lo que pasa, participado en acti- vidades, aprendiendo la lengua, escuchando lo que se dice y preguntando cosas (Hammersley y Atkinson, 1994). Durante la primera estancia, desde el mes de mayo del 2016 hasta finales de julio, se realizaron una serie de 130 encuestas para conocer la organización comunitaria, las autoridades locales civiles y religiosas, las fechas importantes dentro la comunidad y la historia de la misma. En la se- gunda estancia, de marzo a junio del 2017, se realizó observación participativa

—entre los Káwlómej— y ocho entrevistas sobre las actividades rituales, religio- sas, agrícolas y los discursos mitológicos, cada una de ellas fue abierta de manera que se pudiera profundizar en sus respuestas y así contrastar la información. La última estancia del trabajo de campo, de marzo a abril del 2018, se constituye por la observación participante junto a los Káwlómej, cuatro entrevistas a profundi- dad, charlas espontaneas durante la semana santa y los trabajos agrícolas. El uso de herramientas como cámara fotográfica y de vídeo fueron útiles para el registro de las actividades rituales, cotidianas, encuestas y entrevistas. El empleo de estos recursos solo fue posible por el consentimiento de cada uno de los interlocutores de esta investigación.

En apego a la figura epistémica desde la que queremos avanzar, el (post) estructuralismo, se pretende superar las relaciones deterministas (tanto univer- sal-absoluto como particular-relativista) planteando una visión fluctuante del

espacio-tiempo. Con más precisión nos alejamos de los esquemas teleológicos, “racionales” y “objetivos”, donde las únicas vías posibles se establecen por las determinaciones materiales de la naturaleza o por la domesticación de ésta en tér- minos de una razón práctica. Se propone avanzar sobre la búsqueda de elementos estructurales referentes a las culturas mesoamericanas, en este caso de los tének de Mantetzulel, como ejemplo de variantes de una misma lógica humana. Ya Lé- vi-Strauss (1995) planteaba que la mente humana es lo similar que hay entre los hombres en tanto nivel lógico y estructural, sin rechazar las particularidades y los cambios de cada pueblo. Así la corriente de la antropología estructural propone “un modelo de conocimiento cuyo nivel de observación se enfoca en la relación de los hechos, revelando así su unidad y coherencia. Además, busca captar las propiedades intrínsecas de las unidades constitutivas de cierto tipo de órdenes de sistema” (González, 2008: 39). De modo que desde este paradigma lo concreto no se opone a lo abstracto, la forma es el contenido hecho estructura, mismo contenido que es aprehendido en una organización lógica en la que participan las relaciones sociales y los cambios culturales.

Se retoma entonces la propuesta epistemológica y ontológica de la teoría antropológica (post)estructural con la búsqueda de relaciones culturales parti- culares de posibilidades universales del ser humano que sostiene la existencia de mecanismos clasificatorios, conceptuales, prácticos y complementarios (Fou- cault, 1968; Descola, 2001; Bourdieu, 2007; Baudrillard, 2014). De acuerdo con este desarrollo integral de la diferencia en lo universal, y viceversa, de lo univer- sal en lo diferencial, es que aquí no se concibe al ser humano separado del medio físico ya que ambos conforman un único colectivo. De modo que lo que hay es un ser-en-el-mundo “o bien una persona-contexto, es decir, una unidualidad su- jeto-objeto, texto-cosmos” (Aviña, 2009: 108).

La forma difundida, desde el postestructuralismo, es pensar el cuerpo a partir de la relación de unidualidad entre las acciones lógico-estructurales e his- tórico-empíricas comunes al habitus, entendido como:

Un producto de la historia [que] origina prácticas individuales y colectivas; asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas explícitas, a garantizar la con- formidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo (Bourdieu, 207: 106-107).

Esta categoría como estructura del sentido práctico puede expresarse contextual- mente “en acciones e interacciones cotidianas, en conocimiento vivido y téc- nicas del cuerpo, en elecciones prácticas y rituales” (Descola, 2001: 106). Son entonces los esquemas prácticos —schemata de praxis— el resultado del trabajo abstracto del pensamiento que ayudan a subsumir un conjunto básico de catego- rías de relación (cuerpo-mente, sujeto-objeto, lógico-histórico), de modo que “se

trata del pensamiento como cuerpo, como conciencia estructurada desde el soma pues parte de la convicción del uso del cuerpo como instrumento clave para co- nocer el mundo (Aviña, 2006: 183).

Es mediante el cuerpo que el ser humano se abre al mundo ante todo lo que se le manifiesta, de modo que el cuerpo se vuelve intermediario entre el yo y el mundo, punto de partida para toda reflexión y producción simbólica (Fa- getti, 1996: 6). En este mismo sentido, la forma de estructurar los fenómenos atmosféricos se apoya principalmente sobre fundamentos orgánicos-corporales y sociales que permiten hacer predicciones y orientar el comportamiento social en base a esos conocimientos (Broda, 1997; Villela, 1997; Juárez, 2015). La obser- vación y experiencia empírica de la naturaleza ha sido la base en la concepción del cosmos para los diversos pueblos humanos, se caracterizada principalmente por el ordenamiento que vincula la naturaleza con la sociedad. Entendemos aquí por cosmos al concepto cuyo “sentido original deriva del griego, que significa mundo o universo, pero también refiere al orden o estructura” (Aviña y Wiesheu, 2009: 10). En la práctica antropológica es común que se utilice el término de cos- movisión para describir y analizar la imagen o concepción del mundo entre los pueblos no occidentales. Fagetti (1996: 6) define este concepto como “el conjun- to de ideas, concepciones y creencias que un grupo social elabora buscando res- puestas a interrogantes en torno a su existencia en el mundo, en torno al universo, a los fenómenos naturales, al funcionamiento de todo organismo viviente”. Por su parte López-Austin (1997: 1) entiende por cosmovisión al “hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración. Hecho complejo integrado por un conjunto estructurado y congruente de diversos siste- mas ideológicos de percepción de la realidad, pensamiento y creencias”.

De este principio conceptual de representación del universo podemos avanzar hacia lo que se ha identificado como cosmología, es decir, el “despla- zamiento teórico que permite trascender la descripción nominal y/o estática de un mundo de representaciones hacia una estructura de pensamiento compuesto por reglas formales, normas lógicas y leyes ontológico existenciales” (Aviña, 2010:29). De este modo, se puede distinguir entre la cosmovisión como el siste- ma conceptual que nombra, señala y describe las cosas del mundo concreto, y la cosmología o “filosofía de la vida que posee una ontología o visión del ser, una epistemología o teoría del conocimiento, una metodología o procesos de interre- laciones y una ética” (Aviña, 2010: 30). Así, la cosmología nos revela porque las cosas son y se simbolizan de determinada manera, además de cómo reproducir- las, comunicarlas y comportarse frente a estas, mientras que la cosmovisión nos ayuda a señalar, nombra y llamar a las cosas.

Según las recurrencias ideológicas e históricas entre los pueblos mesoa- mericanos, el cosmos es percibido de forma cerrada y circular así que cada acon-

tecimiento se integra a una estructura de mayor profundidad, generalizante y deductiva, pero con circunstancias relevantes y específicas para el significado particular de cada mundo. Así, el pensamiento de los pueblos mesoamericanos actúa tomando fragmentos del mundo sensible que van desde el cuerpo, los fe- nómenos naturales o astronómicos y los inserta en una estructura ideológica —la cosmología— que asigna significados particulares y generales con sentido para su propia percepción del mundo —la cosmovisión—. A manera del bricolage planteado por Lévi-Strauss (1964), este pensamiento opera con fragmentos y tro- zos de un universo físico-natural donde cada elemento representa un conjunto de relaciones, a la vez, concretas y virtuales. Así, las múltiples combinaciones son determinadas por un nivel de mayor orden, de modo que, lo que hay no son fenómenos de representación, significante más significado, sino de evocación en un mundo de relaciones intersubjetivas e interpretativas donde el cuerpo es clave para el conocimiento de la naturaleza y toda transcendencia (Aviña, 2009: 183).

El espacio geográfico: Mantetzulel comunidad de estudio

Por semántica a las poblaciones que habitan la región conocida como Huasteca se les ha denominado huastecos. Sin embargo, aquí no usaremos esta regla como sinónimo de una lengua, pueblo o cultura. La autodenominación de la lengua es tének. Por ello nos referiremos a lo huasteco solo al área geográfica donde se ubica el pueblo tének, pero también otros pueblos lingüísticamente distintos. En la actualidad esta región abarca porciones de los estados de Hidalgo, Querétaro, Tamaulipas, San Luis Potosí y Veracruz.

La Huasteca potosina se caracteriza por un clima cálido y húmedo con abundante vegetación, es una región geográfica de selva mediana con una tempe- ratura promedio de 40°c y precipitación anual de 3500 mm (INEGI, 2018). Geo- gráficamente el medio que han ocupado los tének potosinos ha sido una región abrupta y accidentada provista por un gran sistema fluvial y pluvial. Los suelos de esta selva son de “materiales calizos provenientes de una topografía cársti- ca de colores oscuros: lapiaz, dolinas o depresiones cerradas de forma circular” (Stresser-Péan, 2008: 7).

En el municipio de Aquismón, entre el río Tampaón y el Moctezuma, a una latitud de 21.627222 y a una longitud de 99.056111 se encuentra ubicada la comunidad de Mantetzulel, sobre la cadena montañosa conocida como Sierra Madre Oriental. El territorio en el que se desarrollan hoy en día los habitantes de esta comunidad se delimitó mediante una serie de circunstancias y conflictos que forzaron su conformación. El asentamiento comenzó debido a los desplaza- mientos durante inicios del siglo XX. En esta época los tének fueron obligados a desplazarse de Tampate, la parte media de la sierra, hacia lo profundo de ésta, huyendo de enfrentamientos y del reclutamiento forzado.

Mapa 1. Ubicación geográfica de Mantetzulel. Actualmente la infraestructura en la comunidad de Mantetzulel va desde una clí- nica médica, una escuela y telesecundaria, servicio de energía eléctrica (esporádi- co), una capilla a San Juan Bautista, una tienda comunitaria que ofrece productos básicos como maíz, frijol, leche, entre otros y un restaurant destinado al servicio en temporadas vacacionales. El tipo de agricultura en Mantetzulel es de temporal aprovechando el tiempo de lluvia de mayo a octubre. Las tierras para cultivo se encuentran sobre la montaña de modo que su actividad es de tipo tradicional, empleando la técnica de roza-tumba-quema y utilizando herramientas como el machete y el kutsúm.⁴ Además de la agricultura otro trabajo que desempeñan algunos habitantes de Mantetzulel, sobre todo los varones, es como guía turístico para las personas que visitan las cuevas durante los periodos vacacionales.⁵

Para los habitantes de Mantetzulel, Aquismón representa el centro urbano más inmediato donde se puede encontrar medicamentos, trabajo y variedad de productos regionales, nacionales e importados. El municipio de Tancanhuitz es también un centro político y económico donde residen gran cantidad de población tének, ahí se encuentra la estación de radio “XEANT, La voz de las Huastecas” y el Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas. Según la división político-adminis- trativa del estado de San Luis Potosí, los municipios con mayor presencia tének

4 El Kutsúm es un machete en forma de media luna con un mango de madera para sujetarlo. Es una herramienta que tiene como principal uso el corte del tallo de las plantas.

5 Dentro de la comunidad existen tres cuevas, destacan aquellas donde se realizan rituales de salud y peticiones de lluvia como Ejattaláb paxál (cueva del espíritu) y K’ak’al jól (cueva de la luz o rayo del sol). La “cueva de las quilas” es la caverna donde se recolecta el agua que se filtra por sus paredes (ver mapa 2).

son: Aquismón, Ciudad Valles, Huehuetlán, Tancanhuitz, Tanlajás, Tampamolón, Tanquian, San Antonio y Tancuayalab (Consejo Estatal de Población, 2018).

Actualmente el estatus que mantiene la localidad de Mantetzulel es como “comunidad indígena tének” y se rige bajo el sistema de usos y costumbres con for- ma de autogobierno para la toma de decisiones sobre su comunidad. La organiza- ción social en Mantetzulel es en función a la herencia de bienes por la vía paterna, según esta lógica patrilocal cuando una nueva pareja contrae matrimonio vivirá un tiempo en casa del padre del esposo hasta que, con ayuda de los familiares varones, construya una propia. Las viviendas en Mantetzulel son de tipo “tradicional”, con techo alto de palma, otates (carrizos o madera) y enjarre (mezcla de agua, tierra y zacate), además se van alternando con el uso de materiales de construcción moder- nos como cemento, varillas, laminas o lonas. Hoy en día los tének de Mantetzulel constituyen un grupo indígena marginado, pero no aislado que ha logrado mantener cierta autonomía territorial y cultural. Así, a pesar del contacto con el mundo mes- tizo continúan afirmando su identidad a través de la lengua y rasgos emblemáticos como los rituales agrícolas-religiosos, el sistema de cargos y el modo de relacionar- se con el territorio. Aunque la reivindicación identitaria de los tének de Mantetzulel no gira en torno al patrimonio prehispánico son algunas prácticas de la vida diaria las que vislumbran la conexión con sus ancestros.

Mámláb: dios del Trueno y la lluvia

Como otros pueblos mesoamericanos, los tének de Mantetzulel consideran al Trueno⁶ como la mayor entidad en todo el universo. Es el dueño de la tierra y todo lo que en ella habita: animales, plantas, personas, ríos, montañas y el inte- rior de estas. También es dueño de los cielos, las nubes, los vientos y la lluvia. Mámláb, como lo registró en 1938 Guy Stresser-Pean en la “danza de las vari- tas”, en la comunidad de Tocoymom, se simboliza con:

una especie de gorro cónico con los colores de las golondrinas o de los vencejos, pájaros que anunciaban la lluvia. En su mano derecha, llevan una varita cuya extremidad está adornada con listones. Estas varitas representan las nubes. En su mano izquierda tienen un puñal de madera que representa el trueno […] Tiene una máscara de madera con cabellos y bigotes blancos […] Durante el son de las ‘varitas’ los pequeños dioses de la lluvia chocan el puñal contra la varita para provocar la lluvia. Este son se toca poco antes de la llegada del sol […] durante la danza uno de los danzantes muere en la maleza. Los otros lo van a buscar y su renacimiento recuerda el del viejo dios Mámláb (Stresser-Pean, 2008: 8).

Esta breve descripción ejemplifica, de manera simbólica, el principio dual de Mámláb: por un lado, el ser con poder de producir vida al desatar la lluvia abrien- do los cielos, por el otro, su capacidad de causar muerte al no hacerlo. Hay que destacar el hecho que, para desatar la lluvia, los danzantes tienen que cortar las nubes con el puñal. De la misma manera en la comunidad de Mantetzulel pude observar esta misma acción de cortar. Al estar realizando encuestas y entrevistas durante la primera estancia de campo presencie como don Aurelio —al escuchar el sonido de un trueno— cubrió un pequeño espejo que se encontraba sobre un altar al mismo tiempo que con unas tijeras largas y plateadas hacia la acción de cortar en el aire; al preguntar sobre lo que hacía comentó que tras escuchar a Mámláb tenía que cortar las nubes para que la lluvia se quedara en la comunidad.

Al respecto, cabe apuntar lo señalado por don Abelino (Mantetzulel, 2018) al mencionar que uno de los tres Rayo que existen tiene el poder de cortar elemen- tos duros como piedras y cerros. Según este Káwlómej destaca 1) el Rayo azul de cualidades frías, 2) el Rayo amarillo de propiedades calientes y 3) el Rayo verde considerado como destructor “porque es el que tiene fuerza; conecta cielo, tierra y mar”. Además, es el liberador del maíz porque: “el maíz antes estaba metido en una piedra. Y el Rayo verde lo sacó desde el cielo con una tronada. Por eso se dice Yaxú’ Léy, Rayo verde, porque rompe lo profundo” (don Abelino, Mantetzulel, 2018).

Siguiendo a López-Austin (1992) encontramos que en el mundo mesoa- mericano hay una materia liguera, esencial y contenida, además de otra materia dura, contenedora y pesada. De este modo podríamos conjeturar que la acción del

6 Se apunta el nombre de Trueno (con mayúscula) como nombre personal para referirnos a la entidad anímica que se diferencia del trueno como fenómeno meteorológico.

danzante tének, registrada por Stresser-Pean, que corta las nubes con el puñal, simbólicamente es la misma que la de don Aurelio al cortar las nubes con unas tijeras para extraer el agua e igual a la de Rayo verde al quebrar la piedra para sacar el maíz, incluso podríamos decir que es idéntica a la del hacha decapitadora del periodo Clásico y Posclásico usada entre los mayas y mexicas para obtener la materia divina (Aviña, 2001).

El carácter ambivalente se refleja también en las formas de señalar y nom- brar a la entidad. Como apuntaba don Abelino (Mantetzulel, 2018), existen tres tipos de Rayo: el Rayo azul, que se vincula con el punto cardinal del Oeste y se reconoce con las lluvias y neblinas de noviembre y diciembre; el Rayo amarillo tiene relación con el punto cardinal del Este, es asociado con el fuego y con el pe- riodo de secas; y el Rayo verde o Rayo creador asociado con el tiempo de lluvias y vinculado al punto cardinal del centro (ver cuadro 1). Como hemos apuntado en otro trabajo sobre la disposición y estructura del cosmos, cada rumbo del uni- verso tének tiene un color: el Este, punto del sol, se representa con el color rojo o Tsakni’. El Oeste, donde se oculta el sol, es representado con el color naranja La- náx. El Norte, punto del Rayo, es representado por el color blanco o Dhakni’. El Sur, por su parte, es punto de la Madre Tierra representado por el color amarillo Manu’, mientras tanto el Centro, que conecta los tres niveles: cielo-tierra-infra- mundo, es representado con el color verde o Yaxu’ (Camacho, 2022: 10).

Otro ejemplo de este carácter diverso se presenta en la figura de los Tsók Inik u hombres trueno: los ayudantes de Mámláb. Se cree que estos hombres fueron los primeros antepasados que Mámláb ahogó —antes de crear el sol y la tierra— para que sirvieran a su lado.⁷ Su encomienda, llevar lluvia a todas par- tes del mundo. Según don Aurelio (Mantetzulel, 2017), estos hombres míticos cargan sobre sus manos escopetas y cuando las accionan crean en el cielo la luz resplandeciente del rayo y el estruendo del trueno. Además, demuestran su viri- lidad provocando tormentas eléctricas, se cree que empujan las nubes hacia los cerros para procrear, es decir, para hacer llover.

Las entidades regentes del agua, la lluvia, las tormentas y los cerros se observan también en otras regiones del México profundo. Por ejemplo, entre los mayas Rayo o Chaak es el dios de las fuerzas pluviales y el hacha verde capaz de extraer la materia divina de los cielos, los árboles, las piedras y los cuerpos (Aviña, 2010). Entre los zapotecos del sur de Oaxaca se observa el carácter dual

7 Según los tének de Mantetzulel, antes de las tormentas e inundaciones que desató Mámláb para crear la tierra, existieron unos prehumanos llamados Lints’i’; seres que carecían de capacidades básicas como alimentarse y evacuar. Después de crear el sol, Mámláb hizo el Iniktaláb: un cuerpo constituido por órganos que le permiten alimentarse, evacuar y procrear, además de poseer un ts’itsin que posibilita su estancia en la tierra, lo provee de calor y fuerza para trabajar, hablar o simplemente caminar (Camacho, 2021).

de Rayo mediante las formas de nombrar a esta entidad regente del agua, llamado “Rayo bueno” —wndi yi— asociado con manifestaciones tempestivas de la na- turaleza, a diferencia del “Rayo seco” —wndi bits— que se le atribuyen las irre- gularidades de las lluvias, así como la presencia torrencial y destructiva del agua (González, 2019: 189). Entre los chontales de Oaxaca existe la distinción entre Rayo y Cometa. Por un lado, Rayo entidad asociada con las lluvias, además de ser el dueño de animales y plantas. Por otro lado, Cometa que se concibe como una entidad cubierta de fuego que provoca rayos que no pueden ser apagados con agua (Carrasco, 2006: 233). En el pueblo nahua de Xico (Veracruz) se denomina tlamatine a las entidades regentes de la lluvia. Las cuales poseen una ambivalencia, por un lado, “los rayos de calor que caen y queman sin acompañarse de lluvia; en oposición a los truenos de agua o lluvia, que caen del lado del Cofre de Perote, y son precisamente los que anticipan la caída del agua” (Noriega, 2008: 151).

Otro ejemplo, de la benevolencia y hostilidad del Trueno lo podemos en- contrar en las palabras expresadas por don Victoriano (Mantetlzulel, 2016), en una mañana de lluvia cuando repentinamente tronó y se fue la luz. Después de rezar y sahumar con copal las cuatro esquinas y el centro de su casa, él mencionó que estábamos cerca de la casa de Mámláb y había que rezar y ofrendar copal como señal de respeto porque:

Sabemos que es eternidad y lo tenemos que respetar. Cuando viene, él no viene solo, viene como fuerza, como una tempestad, no tenemos que hacer nada, hay que estar cal- maditos, respetar a él y recibirlo. No enojarse, no hacer nada, hasta que pase la tempes- tad volvemos hacer las cosas. Porque él viene no nomás él, llama viento, rayo y trueno, viene a que se estén quietos y sí uno no se enquieta le sucede algo. Muxi’ es de del 15 de mayo. Ese día se siente como una brisa que viene del mar. Ese es Mámláb. Y del 24 de diciembre cuando nace el sol, ese día también se oye el trueno.

Según Thompson (1987: 215) entre los mayas de Yucatán existe la figura de los Mam que, además de referirse a los abuelos, es una “temida deidad del mal entre los mayas, quien sale de su morada bajo la superficie de la tierra únicamente en determinados días de crisis (wayeb’)”. Resulta interesante destacar en este contexto que el termino tének utilizado para referirse a la temporada de secas (wayénib) sea parecido a la palabra maya: wayeb’. Mas aún, cuando ambas aluden a los días de crisis por la ausencia de agua. Entre los mayas, el wayeb’ es el período que com- prende los últimos cinco días del calendario solar o agrícola. En esto días no hay autoridad y son dedicados a la reflexión. Se realizan limpias de la casa y los terre- nos, se cancelan las deudas, se pide por la lluvia y la salud, así como disculpas por las faltas cometidas; todo para recibir al nuevo Mam (Yac Noj, 2004:15).

Al contextualizar estas acciones dentro del proceso cósmico tének, damos cuenta del carácter dual de Mámláb: 1) como el dios benevolente que tiene la vo- luntad de liberar el líquido vital, además de extraer toda materia divina. Y 2) como el ser capaz de destruir todo a su paso o de contener los fenómenos celestes que

generan vida: el rayo, el viento, la lluvia, etc. De esta manera podemos vislumbrar como los fenómenos atmosféricos en la cosmovisión de los tének de Mantetzulel se estructuran mediante el recurso ideológico —profundo y de larga duración— de Mámláb que permite dar sentido al universo físico-natural a través de una red de significaciones con circunstancias relevantes y específicas para su mundo.

Señales y temporal: el conocimiento meteorológico desde la cosmovisión tének

El sistema de medición del tiempo empleado por los tének responde a un comple- jo que puede adaptarse a cada circunstancia, entorno y dinámica en las comuni- dades de la huasteca potosina. Según los especialistas Káwlómej de Mantetzulel, en la categoría de “tiempo” se concibe no solo el orden de los fenómenos atmos- féricos sino también sus cualidades tempestivas y hostilidad. Cuando el viento, la lluvia y el sol tienen mayor presencia en la comunidad se dice que es un “tiempo vivo”, es decir, tiempo de lluvias (k’oxtha’áb). Por otro lado, cuando hay escasez y sequía (wayénib) se le llama “tiempo muerto”.

Tamub, corresponde a una unidad de medida en relación a los movimien- tos del sol. Es el registro del tiempo diurno y de cualidades masculinas y ca- lientes. El trayecto del sol entre el punto del Este y el Oeste hace de este eje direccional —junto con el punto del centro— el más fuerte del cosmos tének. Su trayectoria permite distinguir distintas etapas durante el día: dhalk’unal (apenas amanece); ok’ox k’ak’al (primer rayo del sol); pejach k’ícháj (el sol a la mitad, en lo alto); júlk’á’ k’ícháj (va cayendo el sol); waklel (atardecer); tsink’oyal tsabál (se esconde en la tierra); xapal k’ícháj (se metió el sol) o akal (sin luz/noche). Este tiempo tiene que ver con las actividades que se llevan a cabo dentro de la parcela de marzo a octubre. Así, cuando el sol está en lo más alto se comienzan los trabajos en la milpa: tumbar, cortar y quemar, sembrar y cosechar.

Siguiendo la dualidad de ese pensamiento, existe otro registro del tiempo que, por sus propiedades frías, nocturnas y femeninas se relaciona con la luna, es

considerado un periodo intemporal con influencias buenas y malas sobre los hu- manos y las plantas.⁸ Cuando se encuentra la luna llena (t’uchat íts’) es el mejor momento para el parto, así como para cortar café, vainilla, palmilla y cosechar maíz pues la luna propicia una pronta recuperación de la madre y del hijo, de la planta y el producto. De modo opuesto, cuando la luna es menguante (ít íts’) se considera momento para cortar hiervas como la “mala mujer” (ak’), el “pica-pi- ca” (ts’ikí) y toda clase de maleza para que no se regenere pronto. Para los tének de Mantetzulel la cuenta de los meses se determina por los ciclos lunares. Íts’ (luna) es el vocablo que utiliza para referirse a un mes; una luna o ciclo que con- tiene luna nueva, luna creciente, luna llena y menguante. De modo que se tiene la luna de enero, de febrero y así hasta diciembre.

Al final del año, o Tamub, los especialistas Káwlómej prestan total atención a los primeros doce días del mes de diciembre para pronosticar el tiempo de los doce meses del próximo año. El primer día corresponde al mes el enero, el segundo día a febrero y así hasta el día doce que es para diciembre. Según el principio de atracción y conveniencia esta lógica forma una cadena de esencias y fenómenos que permite realizar pronósticos para periodos prolongados de tiempo, se refleja entre los tének de Mantetzulel en tareas y prácticas cotidianas, agrícolas y rituales. Este conocimiento, también llamado cabañuelas, funciona de manera muy similar en otras regiones del mundo. En la península Ibérica, por ejemplo, se “realiza la observación del clima en determinados días de agosto y enero, con variables en las que destacan la observación de los ciclos de la luna” (Fuentes, 2003: 151).

Cuadro 2 Cabañuelas en Mantetzulel, San Luis Potosí

8 Sobre el registro calendárico entre los tének prehispánicos, existe la evidencia de dos calendarios: uno solar de 365 días, llamado Tamub, y otro adivinatorio o Tzobnalqui, de 260 días, cuya función pudo ser similar a otros calendarios mesoamericanos (Lorenzo, 1999: 112).

Por lo general, los días de enero y febrero con escasas lluvias se aprovechan para recolectar los restos de la planta del maíz. En los meses de marzo y abril, se co- mienzan los trabajos de limpia en las milpas. En el mes de mayo, el día 15, se marca el inicio del tiempo de lluvias con el murmullo que produce Mámláb desde el mar. Los meses de junio, julio y agosto son los más activos en cuanto a lluvia, también son los meses en los que se trabaja cuidando lo que sembró, es el tiempo del desmonte. En septiembre, el día 29, se celebra la fiesta en honor a san Jerónimo, se pide por una buena cosecha y alejar enfermedades, plagas y sequías. En octubre es el tiempo de lo jilotes: maíz tierno que se utiliza para hacer atole, este tiempo marca también la posibilidad de una segunda siembra aprovechando las lloviznas y la humedad de la tierra. La luna de noviembre, tiempo de los muertos y los tamales, marca el fin del ciclo de lluvias. En diciembre con la “caída” del Rayo amarillo, el día 24, se comienza nuevamente el ciclo. Una vez transcurrida esta fecha son selec- cionados los mejores granos de maíz para ser sembrados en la próxima temporada.

De acuerdo con las ideas compartidas por los Káwlómej de Mantetzulel: don Abelino, don Aurelio y don Victoriano, construimos de manera general el siguiente esquema que ejemplifica el ciclo agrícola en relación con la estructura cósmica. Esta distribución de los elementos en los periodos de secas y de lluvias, además de proporcionarnos algunas actividades agrícolas en determinado tiempo y espacio contiene cierta profundidad discursiva que permite dar sentido a los fenómenos naturales que acontecen su entorno.

Las señales que identifican los especialistas Káwlómej para el pronóstico de la lluvia pueden devenir, tanto de la observación de fenómenos atmosféricos como de los animales. En el caso de los animales, las aves están relacionadas con la presencia o ausencia de la lluvia. Por ejemplo, el canto o avistamiento de las calandrias y golondrinas anuncian próximas lluvias; el vuelo en círculos de los tordos se considera una señal de fuertes tormentas; cuando se ve volar a un águila durante le medio día se considera entonces señal de que pronto lloverá.

Cuadro 3 Señales y pronóstico del tiempo a partir de las aves

Las ranas, sapos, lagartijas, tortugas y serpientes se les relaciona con la abundancia de agua. Sobre todo, aquellas que se encuentren cerca o dentro de las cuevas. Por ejemplo, los sapos se consideran parejas del Trueno, además de estar asociados con el inframundo. Existe la idea que el croar de los sapos evoca al viejo dios Mámláb para que este rompa los cielos y liberé la lluvia; en Mantetzulel, durante las lunas de julio y agosto es común escuchar en las noches más calurosas un concierto de varios de estos sapos, seguido de intensos rayos, truenos y al final la lluvia.

Cuadro 4 . Señales y pronóstico del tiempo a partir de anfibios y reptiles

Las señales que causa la tierra como los movimientos telúricos son también in- tegradas dentro de la estructura cosmológica de los tének de Mantetzulel aunque poco frecuentes. Según los tének, las vibraciones provocas por la tierra se pueden percibir en distintos momentos. En Mantetzulel se reconoce el retumbar de la tie- rra el día 15 de mayo, cuando Mámláb truena desde lo profundo del mar: acción que marca el inicio del ciclo de lluvias. Otros de los movimientos terrestres que se reconocen, tiene que ver con los que son producidas por grandes corrientes de agua que viajan en el interior de los cerros, se cree que estos movimientos son provocados por grandes serpientes que golpea el cerro. Según la cosmovisión tének, las serpientes se asocian con la lluvia, la abundancia de agua, las cuevas y el inframundo.

Cuinim Tsan “serpiente de algodón” es una víbora que la metió en una olla Mámláb. Ahí la tenía con agua. Se hizo muy grande, entonces la metió en el cerro. Ahí metió su bastón porque atraviesa la víbora en medio del cerro. Ahí se escuchaba como chicote cuando se sacude. Me dijo mi abuela que se llenó de agua y llevaron un Káwlómej para que rezara. Le puso una piedra con dibujos y ahí se quedó. Pero esa víbora está creciendo. Está rom- piendo el cerro. Va de acá [la sierra] de Tancuime, todo Aquismón hasta la [comunidad de la] Eureka (don Victoriano, Mantetzulel, 2017).

Los espacios como los cerros han sido considerados por los tének lugares idó- neos para la observación de los fenómenos atmosféricos, actualmente en Man- tetzulel solo se frecuentan durante las actividades rituales para petición de lluvia. Las cuevas son también espacios asociados con fenómenos meteorológicos, con- sideradas como casas del Trueno. En Mantetzulel se encuentra la cueva del es- píritu —ejattaláb paxál— a uno dos kilómetros del punto central de la localidad definido por la capilla a San Juan Bautista.⁹ Don Aurelio (Mantetzulel, 2016), comentó en una ocasión que esa cueva era la casa del Trueno, y se le llamaba “del espíritu” porque en un hombre que se encontraba cazando entró al ver un jabalí, al ingresar a la cueva esta se cerró dejándolo atrapado. Para que pudiese salir la familia realizó un bolim¹⁰ como ofrenda a Mámláb para que rompiera la piedra con un rayo y así saliera. Desde entonces ahí vive el espíritu del Trueno y es por ello que ahí existe abundancia de agua.

Por su parte, las nubes (tokawj) son pensadas como elementos que contie- ne gran cantidad de materia divina, por su naturaleza fría se consideran entidades de cualidades femeninas, distinguiendo además dos tipos según el color de las faldas que usan las mujeres: blancas para quien que no han contraído matrimonio y negras para quienes se han casado y procreado. Así, las nubles blancas se consi- deran productoras de lloviznas que no son capaces de hacer crecer la vegetación

9 Santo católico relacionado en el mundo mesoamericano con las lluvias.

10 Un bolim es un alimento que se utiliza como don cuando se realiza una petición de carácter religioso o social. Se elabora a base de maíz, en su interior contiene un pollo sin corazón, ni hígado y es envuelto en hojas de plátano.

en su totalidad, mientas las nubes negras producen grandes tormentas que propi- cian el crecimiento de las plantas, árboles y ríos (Stresser-Pean, 2008). Debido a su carga caliente, el Káwlómej puede a través de la palabra, el rezo o de instru- mentos como las tijeras romper y penetrar las nubes para extraer el vital líquido que, en analogía al acto sexual, ayudarán a fecundar y dar vida en la tierra. La neblina también es asimilada dentro complejo simbólico dual y complementario de los tének de Mantetzulel. Su avistamiento en los senderos y caminos de la comunidad, así como en las cuevas forma parte del conocimiento meteorológico. En tének Tsok Tokawj designa el nombre para referirse a la neblina. Este término se compone por la palabra “tsok”, que los tének de Mantetzulel traducen como “fusil” o “disparo” (tsók)¹¹ y tokawj o “nube”. Es probable que en la palabra Tsok Tokawj —término para referirse a la neblina— exista una relación de orden simbólico entre las cualidades calientes masculinas que rompen y las cualidades frías femeninas que son contenidas y liberadas. Más aun cuando la presencia de la neblina por las mañanas suele estar acompañada de llovizna seguida de un intenso sol.

Según los tének de Mantetzulel, existen otros tipos de señales que corres- ponden a diversas situaciones para anunciar la presencia o ausencia de la lluvia. Por ejemplo, el viento que sopla del Oriente el día 24 de junio (día de san Juan Bautista), es tomado como señal de fuertes de tormentas. Por otro lado, el fue- go que se produce durante la quema en la milpa antes de la siembra también es indicio del tiempo atmosférico: si el tono del fuego que se produce es intenso se considera señal de que el tiempo de secas prolongado. Por último, conviene con- siderar lo apuntado por Hernández (2004:17) sobre la comunidad de Tanjajnek, municipio de San Antonio (San Luis Potosí). Donde, para realizar un pronóstico de la sequía se calcula por el ciclo de los árboles siguiendo su magnitud y dis- tribución. “Tal es el caso de la floración de la ceiba –unup– (Ceiba pentandra), la cual si sólo florea la mitad del árbol que se encuentra en dirección al sureste (talola), se podrá pronosticar lluvias escasas y sequía”.

11 Aquí la única diferencia la indica el acento que gráficamente distingue entre Tsók y Tsok en la lengua escrita y que, señala una prolongación del sonido de la vocal en la lengua hablada. Por ejemplo, en la palabra Tsók Inik “hombres trueno” y Tsok Tokawj “neblina”.

Consideraciones finales

A partir de la descripción realizada a lo largo de este texto, podemos constatar la vigencia y continuidad lógico-histórica de los conocimientos sobre los fenó- menos atmosféricos entre los tének de Mantetzulel. En la información expuesta predomina la ambivalencia del Trueno, por un lado, su benevolencia con la lluvia para el crecimiento de las plantas y la vida, pero que también puede ser de hostili- dad y muerte. Al contextualizar estas continuidades y contradicciones en el com- plejo que hemos tratado de describir, damos cuenta del carácter dual de Mámláb: por un lado, el dios benevolente que tiene la voluntad de liberar el líquido vital, además de extraer toda materia divina. Y, por el otro, el ser capaz de destruir todo a su paso o de contener los fenómenos celestes que generan vida. De esta manera podemos vislumbrar como los fenómenos atmosféricos en la cosmovisión de los tének de Mantetzulel se estructuran mediante el recurso ideológico —profundo y de larga duración— de Mámláb que permite ordenar y dar sentido al universo físico-natural a través de la red de significaciones simbólicas e intersubjetivas con circunstancias relevantes y específicas para su mundo. Por ello, al emplear aquí los términos propios —derivados del diálogo con los especialistas Káwló- mej— no se ha hecho más que tratar de entender la red simbólico-analítica tének de significación sobre el conjunto de ideas, valores, discursos y contextos que re- fieren a la relación entre su concepción del mundo y los fenómenos atmosféricos.

La información etnográfica sobre las entidades regentes de agua en los pueblos mesoamericanos es amplia y variada, en algunos casos con puntos en co- mún y en otros con discrepancias. Sin embargo, las investigaciones sobre los fe- nómenos atmosféricos y la cosmovisión entre los pueblos mesoamericanos están lejos de haber concluido. Este trabajo planteó un breve acercamiento para lograr comprender los diversos contenidos simbólicos y discursivos que ponen en prác- tica los tének de Mantetzulel en el ordenamiento del saber meteorológico como ejemplo de una lógica estructural. De este modo presentamos una breve esque- matización que comprende la complejidad y originalidad del pensamiento tének donde Mámláb es el recurso ideológico que permite ordenar a los fenómenos na- turales bajo esquemas prácticos, clasificatorios, conceptuales y complementarios estructurando así el espacio-tiempo en periodo de lluvias y periodo de secas. Por último, consideramos que es necesario continuar con la labor de recabar nuevos datos relativos a las cosmologías mesoamericanas desde diversas perspectivas y disciplinas en pro de un mayor diálogo con los pueblos mesoamericanos, así como conocer con detalle los contendidos y concatenaciones del pensamiento tének, el cual sigue siendo extraordinario. ֍

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