Las réplicas a la concepción rawlsiana de justicia distributiva comprenden diferencias respecto a qué, cómo y entre quiénes se distribuye; esto es, respectivamente, críticas a la teoría de los bienes primarios, al principio de la diferencia y al orden lexicográfico que lo relaciona con el primer principio y los postulados del modelo contractualista.

Desde la corriente comunitarista, Walzer (1983) y MacIntyre (1981) sostienen que la prefiguración de unos bienes primarios resulta de una lectura hegemónica de las necesidades que, como tal, niega las diferencias y, en consecuencia, insisten en que la definición de los mismos debe ser objeto de un consenso fundamental.

Gerard Cohen (2001) ataca el principio de diferencia y el criterio asociado del maximin que supone, que una transferencia que acreciente la desigualdad es justa, siempre y cuando mejore la condición de los menos aventajados, lo cual fundamenta un conformismo con el liberalismo y la desigualdad.

Por su parte, Van Parijs (1996) cuestiona el orden lexicográfico de los dos principios, al considerar que, ante profundas desigualdades, los individuos estarían dispuestos a renunciar a algún grado de libertad a cambio de mayor igualdad de oportunidades. Van Parijs pretende suministrar una respuesta creíble a la amenaza liberal según la cual considerar en serio la libertad exige admitir o aceptar la mayor parte de las desigualdades del mundo actual. Su reflexión inicia con el estudio de la teoría de la explotación de John Roemer, quien lo impulsó en su análisis crítico de las condenas éticas al capitalismo.² Su objetivo ha sido develar en qué consiste lo que está mal en las sociedades capitalistas y, tras este propósito, abordó las teorías liberales de la justicia. Elaboró su propuesta de un ingreso básico incondicional³ soportada en una concepción de justicia social, en tanto distribución justa de la libertad real para perseguir la ejecución de nuestra concepción de la vida buena, cualquiera que esta sea (Van Parijs, 2008). La libertad real, a diferencia de la formal, no solo tiene que ver con el derecho de hacer lo que uno puede querer hacer, sino también, si cuenta con los medios para hacerlo. Libertad real, dice Van Parijs, es "libertad negativa", si la confrontamos con la participación política llamada "libertad de los antiguos". También lo es en el sentido de que es libertad de hacer "cualquier cosa que uno pueda querer hacer", más que la libertad de hacer lo que viene dictado por los deberes morales o por preferencias autónomamente elegidas. En este marco, un ingreso básico incondicional es entendido como una propuesta posrawlsiana desde el marxismo analítico que se autoproclama como una "vía capitalista al comunismo" (Van Parijs y Van der Veen, 1988, pp. 19-46).

Habermas (Habermas y Rawls, 1998), Nussbaum (2007) y Sen (1998) coinciden en cuestionar la centralidad de los bienes en las consideraciones distributivas. Habermas reclama que el objetivo de una justa distribución ha de ser la autonomía de los sujetos mediante el ejercicio de sus derechos, mientras Sen evoca el desarrollo de las capacidades de los agentes. Como lo mencionamos en el apartado anterior, Sen identifica como debilidad de la propuesta rawlsiana el que se asuman los bienes primarios como la materialización de la justicia de una situación, en cambio de considerarse la relación entre personas y bienes como aquella de la que se derivan beneficios (Sen, 1998). En otras palabras, lo que Sen sostiene es que la igualdad de bienes no implica igualdad de capacidades, porque la relación entre personas diversas y bienes conlleva diferentes realizaciones de capacidades.⁴ En el mismo sentido, Nussbaum se aparta de la teoría de los bienes primarios propuestos por Rawls y sostiene que el mejor modo de plantear la idea de un mínimo social básico es un enfoque basado en las capacidades humanas. Respecto a entre quiénes se distribuye, Nussbaum (2007)⁵ hace una crítica al criterio fundamental del beneficio mutuo de la teoría clásica del contrato social,⁶ el cual permea los planteamientos de Rawls. Este criterio propicia que al menos tres problemas de la justicia no queden resueltos. Sobre los problemas sin solución volveremos más adelante; por ahora, retomamos la crítica metodológica. Nussbaum se propone analizar las limitaciones de la tradición del contrato social, la cual, en la medida en que promueve una visión de la sociedad como un contrato entre personas libres, iguales e independientes fundamentado en el beneficio mutuo⁷ que, por lo general, no distingue entre quienes diseñan los acuerdos y quienes son los receptores o sujetos de los mismos,⁸ promueve exclusiones graves en términos de justicia con las personas con deficiencias físicas o mentales o los animales no humanos, por ejemplo. En otras palabras, reproduce asimetrías de poder o profundiza desigualdades. Esta crítica sobre los quiénes sujetos de la justicia en realidad trasciende la cuestión distributiva y constituye la siguiente temática gruesa de los debates posrawlsianos sobre justicia social: el reconocimiento.

Han sido los debates de las feministas estadounidenses los que han nutrido con más contundencia la reivindicación del reconocimiento como esfera de la justicia. La crítica de Nussbaum (2007) a la teoría del contrato social señaló:

Los teóricos clásicos asumieron en todos los casos que los agentes contratantes eran hombres más o menos iguales en capacidad y aptos para desarrollar una actividad económica productiva. Por esta razón excluyeron la de la posición negociadora a las mujeres (consideradas no productivas), a los niños y a las personas mayores, aunque sus intereses podían quedar representados por las partes presentes [...]. Las doctrinas contemporáneas del contrato han rectificado en cierta medida estas omisiones [...] aunque la idea de que la familia es una esfera privada inmune a la ley y al contrato no ha recibido siempre la crítica frontal que merece (pp. 34-35).

Iris Marion Young (2000) cuestiona la centralidad de la problemática de la distribución en las teorías de la justicia, toda vez que distrae la atención que debe prestarse a los fenómenos de opresión y dominación propios de las estructuras sociales y las instituciones capitalistas.⁹Young (2000) analiza al quién sujeto de la justicia, con el propósito de concebirlo como un ser afectivo y corporal y defender un ideal de reconocimiento recíproco que propicie el libre desarrollo del sentido del yo. Young coincide con Seyla Benhabib (2006a)¹⁰ y los comunitaristas como Sandel (2000) en la crítica al "yo generalizado", disociado de su propia identidad, que rige las teorías contemporáneas de la justicia. En términos de Benhabib: para pensar el punto de vista del otro (los otros), estos deben verse no solo como "otros generalizados", sino también como "otros concretos", al otro como individuo único, constituido por su propia historia, sus capacidades, necesidades y limitaciones.¹¹ El objetivo de Benhabib es situar decisivamente la razón y el ser moral en contextos de género y de comunidad.

La figura hegeliana de la "lucha por el reconocimiento" viene cobrando vigencia. Benhabib (2006b) reconstruye la reflexión por el reconocimiento, desde sus raíces en Hegel, "La política del reconocimiento" de Charles Tay­lor y la teoría sobre derechos multiculturales de Will Kymlicka. Benhabib considera que "La política del reconocimiento" de Taylor tiene peligrosas ambigüedades, producto de una confusión entre ontología y propugnación. Benhabib comparte la propuesta de Taylor, retroalimentada por Axel Honneth y Jessica Benjamín, en relación con la importancia de las prácticas sociales de reconocimiento y el desarrollo de nuestros sentidos de autoconfianza, autoestima y autorrespeto.¹²

El debate entre Fraser y Honneth (2006) pone esto de presente e ilustra con claridad que el reconocimiento (así como la distribución) es una categoría clave dentro de las concepciones de justicia hoy. Desde una posición crítica de la sociedad capitalista, ambos rechazan la visión economicista que reduce el reconocimiento a un simple epifenómeno de la distribución; sin embargo, difieren en cuanto Honneth concibe el reconocimiento como la categoría moral fundamental y la distribución como derivada de aquella, mientras Fraser rechaza la idea de subsumir la distribución en el reconocimiento y, en contraste con el monismo normativo de Honneth, propone una perspectiva dualista de la justicia que considere ambas categorías como cofundamentales. Conforme a su convicción de que la teoría crítica tiene que conectar la crítica de las anomalías sociales con una explicación de los procesos que han contribuido a velarlas, Honneth (2009) demuestra que con el capitalismo ha llegado a prevalecer una forma de praxis que obliga a ser indiferente a los aspectos de valor de otros seres humanos; en lugar de relacionarse entre sí y reconocerse, los sujetos se perciben como objetos que hay que reconocer según los intereses propios.

A lo largo de sus obras, Honneth presenta la lucha por el reconocimiento como el camino promisorio para alcanzar la autorrealización de los sujetos y la conformación de sociedades no excluyentes: la calidad de las relaciones sociales de reconocimiento debe ser el punto de referencia de una concepción de la justicia social. Con respecto a las sociedades modernas, procede a partir de la premisa de que la finalidad de la igualdad social es permitir la formación de la identidad personal de todos los miembros de la sociedad (Honneth, 2007). En estos términos, identifica en las sociedades capitalistas tres esferas de reconocimiento y unos principios normativos correspondientes: el amor (la idea central de las relaciones íntimas), el principio de igualdad jurídica de trato (la norma de las relaciones jurídicas) y la estima social (norma de la jerarquía social). El amor reivindica el reconocimiento afectivo, el amor de sí; el derecho, como parte de la constitución del sujeto de derecho, respalda el respeto de sí y un criterio de solidaridad pretende desplazar al del éxito, como reconocimiento del otro en los vínculos sociales y culturales, determinante de la estimación o consideración de sí.

En términos generales, el reconocimiento del otro implica una reconfiguración de la esfera pública y la reivindicación del conflicto como elemento constitutivo de lo político,¹³ dos dimensiones de un ideal democrático emancipatorio. Sobre la primera cuestión, la crítica de Fraser (1997) al modelo liberal de la esfera pública burguesa es representativa.¹⁴ Señala que tal concepción no es adecuada para una crítica de los límites de la actual democracia existente en las sociedades del capitalismo tardío y demuestra que, por una parte, es preferible una multiplicidad de públicos a una única esfera pública, tanto en sociedades estratificadas como en sociedades igualitarias y, por otro lado, que una concepción sostenible de la esfera pública debe propiciar la inclusión, no la exclusión de los intereses y asuntos que la ideología burguesa machista rotula como privados y trata como inadmisibles; por último, que una concepción defendible de esfera pública debe permitir la existencia tanto de públicos fuertes como de públicos débiles y debe contribuir a la teorización de las relaciones entre ellos (Fraser, 1997).

En términos similares, Bohman (1996) hace una crítica a las teorías rawlsianas y habermasianas de la esfera pública y, en respuesta a los dilemas de la diferencia, presenta su modelo dialógico, que pretende ser más pluralista de lo que el discurso habermasiano permite y darle un papel más protagónico a la razón pública crítica del que, en su concepto, le confiere Rawls. Bohman concibe la deliberación como una actividad pública, más que como un procedimiento, como una norma ideal del uso público de la razón comprendida en el contexto de hechos concretos que suelen afectar su realización, como el pluralismo, la inequidad y complejidad sociales.¹⁵

Respecto a recuperar el rol constitutivo del conflicto en el ámbito político, el trabajo de Chantal Mouffe (1996) es referencia fundamental.¹⁶ Ella aboga por "el retorno de lo político" y sostiene que las políticas democráticas modernas deben aceptar la división y el conflicto; en este sentido, critica la pretendida solución racional ofrecida por Rawls al problema de la justicia y señala que en ese marco desaparecen los conflictos, los antagonismos y las relaciones de poder, lo que reduce el campo de lo político a procesos racionales de negociación entre intereses privados dentro de los límites de la moralidad. En conclusión, Mouffe considera que "la sociedad bien ordenada" de Rawls se fundamenta en la eliminación de la idea misma de lo político. Si bien hay que sopesar estas objeciones y considerar la réplica de Rawls (1997) a Habermas, desarollada en "The Idea of Public Reason Revisited", en la que Rawls hace énfasis en que su modelo de democracia deliberativa —el régimen de democracia constitucional apoyado en la razón pública— comprende disensos y supone que el contrato no se cierra, es de recuperar que Fraser, Bohman y Mouffe convergen en una propuesta de democracia radical que pretende trascender la idea rawlsiana.¹⁷ La siguiente problemática a tratar, la del trato a discapacitados, está relacionada con las luchas por el reconocimiento, en el sentido de que exige aceptar a otro que tiene condiciones físicas o mentales diferentes a las del promedio de la población.

Como se mencionó, Kjell Törnblom y Ali Kazemi (2011) identifican esta problemática como de la mayor relevancia hoy:

A sad fact of life is that certain individuals and collectives —as well as animals— are excluded from our moral community. Thus, justice is considered irrelevant and not applicable to some people and in some situations and contexts which, in turn, lends legitimacy to morally unacceptable treatment and victimization of humans and other animals (p. 2).

En esta línea, son significativos los aportes de Nussbaum (2007). Ella comparte, en términos generales, el modelo de justicia de Rawls, pero llama la atención sobre el hecho de que no trata con suficiencia tres problemas: el trato a las personas con discapacidad, la justicia más allá del Estado-nación y la relación con los animales no humanos: "Estoy convencida de que nos encontramos ante tres problemas graves de justicia que no han recibido todavía respuesta. Y pienso defender que la teoría contractualista clásica, incluso en su mejor versión, no puede darnos esa respuesta" (p. 23). En consecuencia, propone tratar tales problemas más allá del contrato social y con un análisis transversal: el de las asimetrías de poder y capacidades. Para ello, expone el enfoque de las capacidades, desarrollado como una variante del enfoque de derechos humanos.¹⁸ De nuevo, el hecho de que las teorías del contrato social¹⁹ confundan la cuestión de quién diseña los principios de justicia con la de para quién se diseñan estos principios, significa que no pueden incluir a personas con graves deficiencias físicas o mentales y a ningún animal en el grupo de sujetos para quienes se diseña la teoría, en la medida en que aquellos no toman parte en la elaboración de los contratos (Nussbaum, 2007). En este sentido, el trato a las personas en tales condiciones y a los animales resulta una cuestión de caridad, más que de justicia, lo que para Nussbaum constituye un manejo insuficiente.

Para retomar la distinción que hace Rawls entre la situación de elección originaria y los principios de justicia como dos partes de la teoría que pueden ser aceptadas o no, de manera independiente, declara Nussbaum (2007) su rechazo a la primera así como su simpatía por los segundos. Dice que los principios en sí son buenos, que las ideas de equidad y reciprocidad sobre los que se erigen son ideas éticas muy atractivas, incluso para ser extendidas a aquellas problemáticas no atendidas por la teoría misma. Se propone "llegar a principios próximos a los de Rawls por una ruta distinta [...] partiendo de una concepción debidamente ampliada de la reciprocidad y la dignidad" (p. 44).

En adhesión al modelo liberal de Rawls, Nussbaum usa el enfoque de las capacidades como base filosófica para una teoría de los derechos bá­sicos de los seres humanos que deben ser respetados y aplicados por los Gobiernos de todos los países, como requisito mínimo del respeto por la dignidad humana:

La idea intuitiva básica de mi versión del enfoque de las capacidades es que debemos partir de una concepción de la dignidad del ser humano, y de una vida acorde con esa dignidad; una vida que incluye un funcionamiento auténticamente humano, en el sentido descrito por Marx en los Manuscritos de Economía y Filosofía de 1844 [...]. Partiendo de esta idea básica, pretendo justificar una lista de diez capacidades como requisitos básicos para una vida digna: vida; salud física; integridad física; sentidos, imaginación y sentimientos; emociones; razón práctica; afiliación; otras especies; juego; control sobre el propio entorno (político y material) (Nussbaum, 2007, p. 20).

Tales capacidades aplican a todo ser vivo, humano y no humano.²⁰ El problema de la justicia más allá del Estado Nación amerita su propio apartado.

Young (1998) reseña como insuficientes los aportes teóricos de esta problemática en momentos en los que las sociedades son confrontadas con problemas prácticos y morales como la interdependencia entre paí­ses pobres y países ricos, la amenaza de una catástrofe ecológica global y los masivos flujos de refugiados y emigrantes, entre otros problemas propios de la globalización:

En Political Theory and International Relations (1979), Charles Beitz arguye que los principios de justicia establecidos por Rawls pueden servir de base para evaluar y criticar la desigualdad distributiva entre las sociedades desarrolladas del Norte y las subdesarrolladas del Sur. Años después, Thomas Pogge ha elaborado una cuidadosa y persuasiva ampliación a escala planetaria de la aproximación rawlsiana a los problemas de la justicia. Pese a ello, la teoría política de la desigualdad socioeconómica transnacional sigue estando subdesarrollada. La teorización social y política de la desigualdad social y económica entre países permanece subdesarrollada (pp. 699-700).

Nussbaum (2007) sostiene que Kant y Rawls plantean la cuestión de la justicia transnacional de manera marginal, mediante principios posteriores para regular las relaciones entre Estados, de modo que en este enfoque aquellos son considerados también libres, iguales e independientes. Así, los problemas y las necesidades de los países pobres aparecen como cuestiones de caridad y no de justicia básica.²¹ En cuanto a la teoría de Hugo Grocio sobre las relaciones internaciones,²²Nussbaum (2007) ilustra que posturas que apuntan a considerar una distribución de excedentes entre países, propuestas radicales sobre la propiedad y la necesidad, no podrían sostenerse sobre las premisas del contrato social: "[.] la lógica misma de un contrato orientado al beneficio mutuo sugiere la exclusión de aquellos agentes cuya contribución al bienestar social general será con toda probabilidad muy inferior a la de los demás" (p. 39). Presenta diez principios para la estructura global: sobredeterminación de la responsabilidad; respeto de la soberanía nacional dentro de los límites de la promoción de las ca­pacidades humanas; responsabilidad de Naciones prósperas de compartir su PIB con Naciones más pobres; responsabilidad de grandes empresas multinacionales en la promoción de capacidades humanas en las regiones que operan; diseño justo de las estructuras del orden económico mundial en relación con los países pobres y en vía de desarrollo; una esfera pública tenue, descentralizada, pero contundente; atención por parte de todas las instituciones y la mayoría de los individuos a los problemas de los desfavorecidos en cada Nación y en cada región; actuación de la comunidad internacional enfocada en la atención a los enfermos, las personas mayores, los niños y discapacitados; reconocimiento de la familia como ámbito de gran valor, no privado; promoción de la educación como clave para dar oportunidades a las personas actualmente desfavorecidas.

Benhabib (2006) ubica el trabajo de Rawls en una corriente conservadora entre los estudios de las relaciones internacionales y cuestiona, en primera medida, la perspectiva que adopta sobre la justicia internacional como un caso especial de la justicia representada por las instituciones del Estado nacional, lo que limita así la posibilidad de exigir derechos fuera de este marco jurídico y, en segundo término, porque deja sin sustento conceptual una reflexión sobre problemas críticos como las migraciones. En consecuencia, aboga por un federalismo cosmopolita.

Fraser (2008) plantea la necesidad de "reenmarcar la justicia en un mundo en globalización" (pp. 31-64). Analiza la legitimidad y la eficacia de la opinión pública en un mundo poswestfaliano a partir del reconocimiento del poder crítico de la teoría de la esfera pública y de las limitaciones de los debates actuales.²³ Su objetivo es politizar de nuevo la esfera pública frente a la amenaza de que se vea despolitizada, reformular la teoría crítica de la esfera pública de modo que pudiera ilustrar las posibilidades emancipadoras de la constelación presente.

Fraser quiere destacar que tanto el modelo deliberativo de democracia de Habermas como los planteamientos de sus críticos, por igual en las corrientes de la legitimidad y la eficacia,²⁴ han dado por supuesto el enmarque westfaliano del espacio político. Así, pone de presente la necesidad de pensar la esfera pública en un marco transnacional²⁵ y reformular los supuestos centrales de la teoría referentes a la legitimidad y a la eficacia de la opinión pública. Por otra parte, encontramos las reflexiones de Wellmer en Finales de partida (1996), en donde sostiene que la elección de un punto de referencia específico, sea de Estados nacionales, Estados constitucionales o la Unión Europea, resulta irrelevante para la construcción de orientaciones normativas. Los problemas de justicia hoy deben inscribirse en una "sociedad mundial" construida liberal y democráticamente. Wellmer propone la perspectiva de una sociedad cosmopolita como el horizonte normativo de las tradiciones democráticas y liberales de la Modernidad, una sociedad cosmopolita que elimine la diferencia entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano o al menos los articule apropiadamente. Su tesis es que la idea kantiana de un estado jurídico de tipo cosmopolita es una noción inscrita inevitablemente en el discurso democrático moderno (Wellmer, 1996).

Anticipado a posibles objeciones por las implicaciones universalistas de su propuesta, sostiene Wellmer (1996) que universalismo y contextualismo no son conceptualmente opuestos y que, además, una "política de las diferencias" no es viable sin el trasfondo de principios morales y jurídicos de corte universalista: "Por tanto, la perspectiva de una sociedad cosmopolita representa la condición incluso de un pacífico pluralismo cultural en el mundo moderno" (p. 100). En este orden, dice Wellmer, es ineludible dar primacía a los derechos liberales sobre los comunitaristas: la defensa de los principios democráticos y liberales constituye la única protección posible contra la destrucción violenta de las tradiciones e identidades culturales. Sin embargo, señala, es innegable que la superación de lo particular en lo general tiene implicaciones de tipo moral:

[...] todo parece indicar que con el tránsito a un Estado jurídico de tipo cosmopolita también se reproducirá a escala mundial la "tragedia de lo ético", ya que la relativización de las tradiciones culturales particulares significa a la vez su transformación y su parcial depotenciación (p. 100).

Este es el implacable e inevitable precio de la Modernidad, concluye. Sen (2010) sostiene que existen dos principales razones para exigir que el encuentro del razonamiento público con la justicia vaya más allá de las fronteras del Estado o de una región, una relacionada con la interdependencia de los intereses y la otra con la necesidad de eludir la trampa del parroquialismo y, en estos términos, defiende una participación activa para aspirar a una justicia global. Concluye que la distribución de beneficios de las relaciones globales no depende en exclusiva de las políticas domésticas, sino que requiere una variedad de arreglos sociales internacionales.²⁶

Para compatibilizar las dos dimensiones de la justicia, Fraser (2008) propone comprender el reconocimiento no como un asunto de autorrealización en el sentido que atribuye a Honneth y Taylor, sino como una cuestión de justicia, esto es, como un asunto de estatus social. El reconocimiento, sostiene, es el remedio de una injusticia social y no la satisfacción de una necesidad humana genérica. Lo injusto consiste en negarle a alguien el carácter de interlocutor válido en la interacción social por cuenta de unos marcos valorativos institucionalizados, de cuya elaboración aquel no formó parte activa. En otras palabras, lo injusto es que se construya una clase de personas socialmente devaluadas; lo injusto es que no puedan participar a plenitud de la interacción social.

Fraser (Fraser y Honneth, 2006) resalta que los patrones institucionalizados de valor cultural pueden tener efectos diferenciados sobre el prestigio de los diversos actores sociales. Pueden favorecer una igualdad de estatus o reconocimiento recíproco o, por el contrario, fomentar un reconocimiento erróneo y una subordinación de estatus. En estos términos, concluye Fraser que el propósito de la justicia es desinstitucionalizar los patrones de valor cultural que impiden la paridad de participación y reemplazarlos por patrones que la favorezcan.²⁸

El núcleo normativo de Fraser (Fraser y Honneth, 2006) es la paridad de participación, la posibilidad de intervenir en las decisiones sociales, sea que lo hagan o se abstengan de hacerlo. Es la condición para construir acuerdos sociales, lo que Rawls llamaría "consenso entrecruzado". La condición objetiva de la paridad participativa es la distribución equitativa de recursos materiales, que garantice la independencia y la voz de todos los participantes. La condición intersubjetiva es la igualdad de estima social. La objetiva rechaza cualquier expresión de explotación, dependencia o desigualdad económica. La intersubjetiva exige patrones institucionalizados que expresen igual respeto para todos y las mismas oportunidades para obtener la estima social. Una y otra condición, sostiene Fraser (Fraser y Honneth, 2006), son indispensables para alcanzar la paridad participativa.

El análisis historiográfico de la esfera pública que elabora Fraser (1997) la lleva a cuestionar, entre otros, el postulado de una concepción burguesa de la esfera pública liberal según el cual "los interlocutores pueden poner entre paréntesis sus diferencias y deliberar 'como si' fueran socialmente iguales" (p. 107). Así, busca reivindicar el papel de la reflexión sobre la distribución, que ha de acompañar la de la lucha por el reconocimiento: "Una concepción adecuada de la esfera pública exige, no solo poner en suspenso la desigualdad social, sino eliminarla" (p. 132).

Más allá del culturalismo y del economicismo, la significativa correlación que se presenta entre pobreza y situación social en términos de raza, género, etnicidad y cultura, por ejemplo, denotan que es falsa la supuesta dicotomía entre reconocimiento y redistribución. Fraser (Fraser y Honneth, 2006) lo ilustra específicamente con la categoría de género, cuando las discriminaciones responden tanto a valores institucionalizados como a exclusiones de tipo económico.²⁹

Existen injusticias socioeconómicas que se traslapan con patrones sociales de representación y que, a su vez las profundizan, como es el caso de la falta de reconocimiento por género o raza. En este sentido, la falta de reconocimiento derivada de la economía política, esto es, de injustas distribuciones de beneficios y cargas, debe ser corregida. Categorías como género o raza, por ejemplo, concebidas como criterio de diferenciación político-económica, fomentan formas de explotación, marginación y pobre­za, es decir, constituyen colectividades subordinadas. Con el componente económico, por supuesto, está el de diferenciación cultural valorativa que, en todo caso, debe modificarse. En cuanto al género, esto significa desmantelar el androcentrismo. Lo que acá se destaca es que el cambio en el patrón simbólico se favorece al corregir las desventajas económicas, pues de este modo se propicia la igual participación en la construcción de representaciones culturales. En otras palabras, las transformaciones culturales valorativas para defender la especificidad de colectividades menospreciadas se ven respaldadas por la igualdad en la participación para la construcción social de normas y significaciones.

Puesto que no existen colectividades puras, estos principios normativos atenderían ciertas injusticias de reconocimiento que surgen en las intersecciones de clase, raza, género o preferencia sexual. Es la desigualdad producida por la ruptura entre trabajo formal y actividades del cuidado, que convierte a las mujeres en copartícipes de una desventaja económica y de una falta de aprecio social.

La pregunta por los quiénes de la justicia es fundamental para articular redistribución y reconocimiento. La invitación a reconceptualizarlos (quiénes) apunta a desmontar el supuesto de ciudadanos libres e iguales que heredan las teorías de la justicia del contractualismo. Las personas son diversas, distintas, con diferentes doctrinas religiosas, filosóficas y morales, así como por variadas condiciones socioeconómicas y desiguales dotaciones naturales. Desde esta perspectiva, se procura redescubrir la heterogeneidad que se pierde en la simple distinción de los grupos de ciudadanos más y menos aventajados, en los términos rawlsianos.

Sobre los quiénes de la justicia son fundamentales los aportes de Fraser (2008) y Nussbaum (2007), reseñados en el capítulo anterior, con el fin de trascender las concepciones hegemónicas del quién. Esta cuestión permite considerar las importantes problemáticas sobre la justicia social del trato a personas con deficiencias físicas o mentales y sobre la justicia transnacional.

Recuérdese que Nussbaum (2007) desarrolla una crítica al criterio fundamental del beneficio mutuo de la teoría clásica del contrato social, la cual propicia que al menos tres problemas de la justicia no queden resueltos: el trato a las personas discapacitadas, el alcance de la justicia más allá del Estado-nación y la relación con los animales no humanos. En consecuencia, propone el enfoque de las capacidades, entendido como una variante del enfoque de derechos humanos, como la mejor forma de abordar tales problemas y señala que cada uno de ellos requiere un abordaje independiente, más allá del contrato social y con un análisis transversal: el de las asimetrías de poder y capacidades.

El trato a los discapacitados exige reconocer al otro que tiene condiciones distintas a las del promedio y la relación con los animales es un ejercicio también de reconocimiento, en la medida en que se aparte de la perspectiva antropocéntrica predominante en las teorías de la justicia.

Considerar la igualdad de capacidades antes que de recursos permite cubrir con respeto a las personas con variadas condiciones físicas o mentales, incluidos los discapacitados y los niños. En relación con una máxima dignidad, se comprende la diversidad de satisfactores que pueden definirse culturalmente y de acuerdo con las condiciones físicas y mentales de cada persona.

Este asunto es la preocupación central de Young (2000) cuando, influenciada por Walzer (1983), expresa que es importante tener presente que la igualdad absoluta es, como dijera Aristóteles, una absoluta injusticia, en la medida en que implica violar un fundamento de la equidad de tratar de manera distinta a quienes acreditan ciertas diferencias moralmente relevantes.

Las personas en situación de dependencia requieren asistencia especial, bienes, servicios, actividades y relaciones particulares que abarquen todo el espectro de las capacidades humanas básicas: todos pueden ser capaces de realizar las funciones básicas de la lista con una asistencia adecuada. En efecto, Nussbaum (2007) insiste en la importancia de mantener una única lista de capacidades como fundamento de igual respeto hacia todos los seres humanos:

Si adoptáramos una lista de capacidades para los "normales" y otra para los "niños con síndrome de Down", como si fueran una especie distinta, esta lamentable tendencia se vería reforzada: la implicación sería que los "normales" son individuos (tal como ellos saben perfectamente y nadie se lo discute), mientras que los niños con síndrome de Down son un tipo sin ninguna individualidad ni diversidad significativa, definido enteramente por sus características típicas (p. 195).

Otra dimensión de la reformulación de los quiénes de la justicia permite abordar los problemas de la justicia transnacional. Dadas las formas de política "interméstica", el carácter transterritorial de los problemas como el calentamiento global, entre otros, el postulado de una soberanía estatal indivisa y exclusiva no es sostenible hoy. Fraser (2008) aborda esta cuestión al proponer redibujar los límites de la justicia a una escala más amplia. Esta tarea supone discutir el enmarque westfaliano de la justicia, que concibe las comunidades políticas como unidades geográficamente delimitadas, asociadas con un Estado propio. En este marco conceptual, el espacio político internacional se contempla como un estado de naturaleza que debería ser sustituido por el debate democrático y la constitución de un marco institucional de toma de decisiones transnacionales. En suma, esboza argumentos a favor de una "metademocracia" transnacional, una justicia democrática poswestfaliana.

Para Fraser (2008), estos fenómenos exigen la redefinición del quién de la justicia: "El problema surge de los enmarques conflictivos del quién: ¿ciudadanías territorializadas, humanidad global o comunidades de riesgo transnacional? [...] la cuestión es quién cuenta como auténtico sujeto de la justicia" (p. 21).

Alentada por los nutridos debates suscitados por El Derecho de gentes de Rawls (2001), reseñados en el capítulo anterior, Fraser propone una teoría crítica del enmarque para clarificar el quién de la justicia. Frente al problema de las injusticias transfronterizas, sugiere una política de representación transnacional. Ante la metainjusticia del desenmarque, afirma, aparece una nueva dimensión de la justicia, más allá de la distribución y del reconocimiento, a la que denomina representación.

Mas del problema del desenmarque no se sigue necesariamente la incorporación de una nueva dimensión de la justicia. Si la cuestión es de escalas, en cualquiera de ellas la representación podría considerarse un mecanismo válido para ejercer la paridad participativa, pero es solo un medio para dar tránsito a las reivindicaciones de reconocimiento y redistribución. La representación no constituye un concepto del mismo rango conceptual dentro de la consideración de las injusticias contemporáneas, caracterizadas por falta de reconocimiento y mala distribución. En cualquier esfera de la dimensión política, como ella las describe, tanto en la metapolítica como en la política ordinaria, el referente normativo ha de ser una democracia radical. Paradójicamente, Fraser (2008) justifica lo político desde una dimensión instrumental y lo describe como el espacio de las reglas de decisión y los procedimientos para tratar los conflictos económicos y sociales: "[...] centrada en cuestiones de pertenencia y procedimiento, la dimensión política de la justicia se interesa sobre todo por la representación" (p. 42).³⁰

En todo caso, dentro de una concepción política de la justicia han de considerarse las injusticias de falta de reconocimiento y mala distribución más allá de las fronteras nacionales. En este orden, al desenmarcar los quiénes del territorio nacional, pueden incorporarse las reivindicaciones de públicos que no coinciden con las ciudadanías territoriales, inmersos en economías que no son estrictamente nacionales. Son ineludibles los problemas de la justicia global asociados con las profundas y progresivas desigualdades socioeconómicas planetarias, la localización de los daños ecológicos y la explotación y el consumo de los recursos naturales.