Más que una leyenda

La leyenda, apoyada en parte por la historia, es bien conocida: en 1532, en Cajamarca (Qasamarka), hoy situado en el norte de Perú, en el transcurso de la conquista española de Abya Yala¹, del continente en el extremo oeste (Far West) de Europa, más tarde conocido como "América", tuvo lugar el encuentro entre el conquistador español Francisco Pizarro y el último rey inca Atawallpa (Atahualpa). Pizarro invitó a Atahualpa a una audiencia en la plaza principal de Cajamarca para engañarlo con una emboscada. Sin embargo, en lugar del conquistador apareció Vicente de Valverde, un monje dominico español que debía convertir a los indígenas a la fe cristiana y bautizarlos una vez conquistados por Pizarro. Este "encuentro" o, dicho más adecuadamente, este "choque" de dos mundos debe servir aquí como gancho para la cuestión de saber si, y hasta qué punto, los mundos lingüísticos vitales inluyen, conforman o incluso determinan los mundos de fondo ideológicos y religiosos.

Valverde había aparecido con un intérprete, porque nadie por parte de los invasores españoles hablaba el quechua (runa simi) y, a la inversa, probablemente apenas había personas (aparte de unos pocos intérpretes) entre los qheswa runa² que supieran español. Valverde exigió entonces a través del intérprete que el rey inca obedeciera a la corona española y se convirtiera a la fe cristiana. Atahualpa, sin embargo, solicitó "pruebas de Dios" para tan inane petición. Según la leyenda, Valverde tomó la Biblia en sus manos y se la entregó a Atahualpa con las palabras: "Esta es la palabra de Dios". Este último cogió el pesado y voluminoso libro, se lo acercó al oído, lo escuchó atenta y detenidamente, y luego anunció solemnemente: "no habla", y lo arrojó al polvo. Y de este modo comenzó el genocidio y etnocidio, el exterminio físico y simbólico del 'otro' por parte de los españoles.

Evidentemente, este incidente legendario es una situación de absoluta incomprensión y desentendimiento de ambas partes, que sin duda no sólo se debe a las deficiencias de la traducción lingüística, sino también a la inconmensurabilidad parcial o total de las diferentes cosmovisiones e ideas religiosas. Para Valverde, educado en la filosofía escolástica y en la expresión del antiguo castellano, no sólo no se discutía qué significaban 'Dios' y 'palabra', sino tampoco lo que era un libro y, sobre todo, cuál era el peso ideológico y religioso del propio libro llamado 'Biblia' o 'Sagrada Escritura'. En cambio, para Atahualpa, quien se movía en el universo simbólico de una tradición oral, quien bebía del fondo espiritual de una religiosidad no monoteísta³ y dominaba una estructura lingüística diametralmente opuesta a la del español en muchos aspectos, estaba igualmente claro lo que significaban 'Dios' y 'palabra -algo completamente distinto que para Valverde- y al mismo tiempo no estaba del todo claro qué podía ser ese objeto que Valverde le presentaba.

¿Estamos condenados a la incomprensión intercultural?

La hipótesis de Sapir-Whorf⁴ explica el colosal malentendido entre Valverde y Atahualpa sobre la base de una profunda determinación de la cosmovisión y el imaginario religioso a causa de la estructura lingüística correspondiente, en este caso el español, por un lado, y el quechua o runa simi⁵, por el otro. En su forma radical o "fuerte", esta hipótesis conduce a un determinismo o relativismo lingüístico, es decir, a una intraducibilidad fundamental de textos y tradiciones orales en otra lengua.

La Filosofía Intercultural⁶, en cambio, asume una traducibilidad y conmensurabilidad fundamentales de conceptos y códigos simbólicos, pero sin recurrir a una especie de tertium mediationis o interpretationis platónico supracultural⁷. Utilizando el ejemplo de la Filosofía Andina⁸ basada en lenguas no occidentales y no indoeuropeas (quechua y aimara) y fundamentada en la oralidad de la tradición, me gustaría contribuir a la discusión sobre la relación entre el lenguaje (lingüístico) y la estructura del pensamiento, las formas internas del lenguaje (Wilhelm von Humboldt)⁹ y los patrones filosóficos de interpretación, o incluso más abreviado: entre la gramática y la ontología.

Vicente de Valverde, representante de la erudición y filosofía occidentales, asumió tácitamente la idea platónica supracultural de que términos españoles como 'palabra' o 'Dios' significaban lo mismo en todos los mundos y universos culturales posibles, a saber, una entidad lingüística cargada de significado que puede ser representada textualmente por signos (en el caso de 'palabra'), o un ser trascendente o 'sustancia infinita' (en el caso de 'Dios') que se revela en objetos tales como un libro. Para ambas expresiones hay atribuciones relativamente claras en el juego del lenguaje filosófico occidental, al igual que "lugares" y "signos" previstos para ellas como marcadores simbólicos. Las combinaciones de signos lingüísticos indoeuropeos son relativamente manejables y más o menos intercambiables entre sí: 'Dios' es 'theos\ 'deus\ ' Gott', ' dieu', ' god' etc. Y 'palabra' es 'logos', ' verbum', ' Wort', es ' mot', ' word', ' woord' etc. Sin embargo, ya dentro de la familia de las lenguas occidentales¹⁰, hay ciertos imponderables y desenfoques. En francés, por ejemplo, se distingue para 'palabra' entre mot, parole y terme.

El problema se complica considerablemente cuando se trata de lenguas no europeas y filosofías no occidentales. Para Atahualpa y su lengua materna runa simi (quechua), la palabra española 'dios' no pudo evocar una referencia clara e inequívoca en el juego lingüístico ideológico y religioso andino, incluso en y a través de los tímidos intentos de traducción del intérprete. Ni el quechua ni el aimara, las dos lenguas indígenas andinas más importantes, manejan un término genérico para el Dios indoeuropeo. En su desesperación, los misioneros españoles recurrieron muy pronto al efecto mágico de su propia denominación ('Dios') y la adaptaron como préstamo (palabra prestada) a la fonética de las lenguas andinas: yus o dyus. En su defecto, introdujeron denominaciones religiosas sectoriales como pars pro toto, tal como apu (espíritu guardián) o achachila (antepasado como deidad de la montaña)¹¹. El universo religioso de Atahualpa, en cambio, no conoce a ningún 'dios' en el sentido occidental y, desde luego, no a uno trascendente¹², sino como mucho a deidades concretas con nombres propios como Wiraqucha, Tunupa, Tiqsi Qhapaq, Pachayachachiq o Pachakamaq¹³.

La situación no es mucho más clara en lo que respecta al término indoeuropeo 'palabra' y las correspondientes traducciones sugeridas a las lenguas indígenas de los Andes. A los oídos de Atahualpa, traducido al quechua como simi o qelqa, el término debe haber evocado asociaciones bastante diferentes al término español 'palabra'¹⁴, que salió de la boca de Valverde. En este caso, la "incongruencia léxica"¹⁵ se ve agravada por la diástasis entre una lengua basada en la textualidad y la tradición escrita, por un lado, y una lengua basada en la oralidad y la eficacia fonética, por otro. Para Atahualpa, simi o qelqa significaba claramente la palabra hablada (fonética), no necesariamente humana, ya que también podía tener como emisores a las montañas, los ríos, el viento o los antepasados. Para Valverde, en cambio, 'palabra' era el epítome del signo fijado y, por así decirlo, materializado en el texto, que al fin y al cabo se reforzaba con el acto performativo de la entrega de un libro. La perplejidad de Atahualpa debió haber sido total cuando Valverde le mostraba un objeto (muerto) y el intérprete presumiblemente secundó este acto simbólico diciendo kay yuspa simin ("esto es palabra de Dios")¹⁶.

No sólo los malentendidos lingüísticos continúan hasta hoy, sino que la cuestión de la traducibilidad de las filosofías no occidentales a las categorías occidentales y las posibilidades y límites de un diálogo filosófico intercultural no se han aclarado de forma concluyente. En el caso de Abya Yala -nombre indígena de 'América'- la "incomprensión" respecto a la racionalidad y las formas de pensamiento lingüísticas de la población indígena por parte de los conquistadores, colonizadores y misioneros, desde el legendario "desencuentro" de 1532 en Cajamarca, significaba sobre todo violencia, marginación, discriminación, humillación y exclusión. La fórmula de este tratamiento hegemónico de la alteridad (no sólo lingüística) es clara e inequívoca: como el otro o la otra es "incomprensible" y piensa "ilógicamente", no puede pretender pertenecer al grupo humano de gente civilizada y, desde luego, no al mundo de los filósofos, razón por la cual es calificado como bárbaro, primitivo, salvaje o exótico, según la época histórica o el Zeitgeist imperante. En Cajamarca, después de que las "palabras" habían chocado sin haber sido entendidas, las armas comenzaron a hablar.

La Filosofía Andina: ¿una imposibilidad (lingüística)?

El filósofo y quechuista peruano Mario Mejía Huamán fue uno de los primeros en preguntarse si el quechua o runa simi era capaz de captar, expresar y comunicar temas filosóficos. En un ensayo de 1995 ("Valor filosófico del quechua") (Mejía, 1995, 1997), cree poder demostrar que la lengua materna de Atahualpa también es capaz de interpretar de manera sistemática y racional el mundo y expresar lingüísticamente la racionalidad propia, tal como lo reclaman para sí las lenguas indoeuropeas, sobre todo los idiomas "filosóficos" griego y sánscrito. Es posible que Mejía Huamán también hiciera eco del veredicto de Heidegger de que la filosofía era griega en su esencia y origen¹⁷. Pero esto no le impidió afirmar la "filosoficidad" de las lenguas no indoeuropeas (como el quechua), tal como han defendido y siguen defendiendo otros. Los ejemplos más conocidos son Miguel León-Portilla con su obra La filosofía náhuatl: Estudiada en sus fuentes de 1956 (el mismo año en que apareció ¿Qué es eso de filosofía? de Martin Heidegger), y Placide Tempels con su obra La philosophie bantoue de 1945¹⁸.

El esfuerzo de Mario Mejía Huamán se refiere a la región andina de Sudamérica, concretamente a la cosmo-espiritualidad¹⁹ basada en el quechua o runa simi, es decir, lo que comúnmente se denomina "Filosofía Andina". Sin embargo, la cuestión de la "filosoficidad" del quechua (o del aimara, del náhuatl, del bantú, etc.) sigue siendo fuertemente influenciada por una definición occidental monocultural de lo que es filosofía. Mi trabajo sobre la "Filosofía Andina" se basa en la posibilidad y la necesidad de un incesante diálogo intercultural o interparadigmático entre "mundos" lingüísticos, civilizatorios, étnicos y religiosos, en el curso del cual la definición de filosofía también está en debate y debe ser renegociada. Sin embargo, este diálogo requiere al menos un mínimo de "traducibilidad" y conmensurabilidad²⁰.

Los filósofos occidentales -incluidos los latinoamericanos que piensan en términos occidentales- niegan reiteradamente, y en su mayoría, la posibilidad de una Filosofía Andina con (entre otros) argumentos lingüísticos: el quechua y el aimara fueron lenguas que se han desarrollado exclusivamente en una tradición oral y, además, no tuvieron la posibilidad de expresar cuestiones complejas con la abstracción requerida. En este argumento está implícita la suposición, que no se discute más, de que la filosofía dependería necesariamente de fuentes y textos escritos, y que sería compleja y abstracta en su racionalidad. El axioma de la "textualidad" o escritura (escrituralidad) de la filosofía como conditio sine qua non me parece relativamente fácil de refutar como eurocéntrico u occidentocéntrico (Estermann, 2006, pp. 36-54). Lo que está en juego en la filosofía plasmada en textos es una filosofía muy específica, que Nietzsche llamó a su manera mordaz "filosofía rumiante"²¹.

Más difícil de refutar es, de otra parte, el argumento de la complejidad y abstracción del discurso filosófico, que a su vez se apoya en las posibilidades o limitaciones lingüísticas (gramaticales y semánticas) de las lenguas correspondientes. Esto lleva implícita la afirmación de que las lenguas indoeuropeas poseerían un grado suficiente de conceptualidad abstracta y de posibilidades para captar adecuadamente cuestiones complejas, mientras que no sería el caso de la mayoría de las lenguas no indoeuropeas, y mucho menos de las lenguas no-alfabéticas (tal como McLuhan sostiene). Cabe señalar que incluso en el caso de Occidente, un lenguaje filosófico típico en el sentido de "abstracción" y "complejidad" sólo se ha desarrollado con el tiempo y no estaba ya plenamente desarrollado en el proto-griego, el proto-sánscrito o el proto-latín²².

Dado que el quechua (y el aimara) sólo se ha escrito en la forma del alfabeto latino desde la Conquista, adaptándose a los fonemas españoles, no es posible recurrir a las fuentes lingüísticas precoloniales. Esta circunstancia hace que las palabras 'qelqa' o 'simf oídas por Atahualpa en el sentido de una secuencia fonética, se conviertan repentinamente en palabras visibles a modo de signo, lo que no sólo anuncia un predominio del sentido de la vista (visio, theoreia), sino que al mismo tiempo desacredita la racionalidad del habla oral y del sentido del oído²³. Esto ya indica, incluso antes de la "forma interna del lenguaje" gramatical y semántica (von Humboldt), una circunstancia que subyace a los diferentes tipos de racionalidad de los pensamientos occidental y andino.

La historia relativamente larga de la "escritura" o "textualidad" de las lenguas indoeuropeas, antes que todo del sánscrito y del griego, ha configurado de forma decisiva la primacía del sentido de la vista (theoreia, visio) sobre todas las demás percepciones sensoriales y, por tanto, también ha prefigurado la visión del mundo (¡sic!) y la cosmovisión (¡sic!) en el sentido de una visión global.

La percepción versus la escucha

El pensamiento occidental se orienta en su forma predominante por el sentido de la vista y su extrapolación análoga a los procesos mentales y la racionalidad filosófica. Comprender o entender algo significa "verlo" y llegar a la "comprensión", ya sea a partir de la "intuición" (intuitio), del "mirar" (theoreia; visio) o de la "contemplación". Desde Platón, para quien el alma es el "sujeto que mira", la captación filosófica de la realidad se denomina "visión de la idea" (idein), "contemplación" (contemplatio) de los entes absolutos o simplemente "visión" (insight; Einsicht; inzicht). La teoría correspondiente se denomina "visión del mundo" (Weltanschauung) o "imagen del mundo"²⁴.

Según la concepción occidental dominante²⁵, el pensamiento es un tipo de "ver" en el que los aspectos contingentes y accidentales se separan de lo que se ve, es decir, se los "abstrae", para captar y comprender con el "ojo" interior la entidad supraindividual permanente como "imagen".

El pensamiento andino (pero también, por ejemplo, el semítico²⁶), en cambio, se orienta por los sentidos no visuales, especialmente el sentido del oído y su aplicación análoga a los procesos mentales y a la racionalidad filosófica. Entender o comprender algo, en el marco de este paradigma civilizatorio y filosófico, significa haberlo "escuchado", prestarle "oído" y seguirlo en "obediencia"²⁷, es decir, sacar las conclusiones (prácticas) necesarias de lo que se ha escuchado. El término 'cosmovisión', que se utiliza a menudo en la antropología cultural, la filosofía y la sociología para describir los pensamientos y espiritualidades indígenas, releja más la perspectiva externa (eurocéntrica) que la propia comprensión indígena. No se trata precisamente de una "visión", de una "mirada" o de una "percepción" del mundo, sino de una conectividad espiritual con todo por medio de la que el ser humano descubre y asume su lugar específico o su función genuina en una actitud de atenta "escucha" y posterior "obediencia" cósmica. En lugar de 'cosmovisión' habría que hablar de "cosmo-sensibilidad" o "cosmo-espiritualidad"²⁸. En lugar de 'concepto' de "presencia simbólica"²⁹.

En la región andina, el sentido del oído es la base de los diversos procedimientos mnemotécnicos de la tradición oral, en los que el runa andino ha alcanzado una increíble perfección, desconocida en gran medida en Occidente, al menos en los tiempos modernos. Las dos lenguas indígenas andinas, el quechua y el aimara³⁰, son lenguas marcadamente onomatopéyicas; la fonología correspondiente contiene una riqueza que no se encuentra en las lenguas indoeuropeas.

El runa (aimara jaqi)³¹ "oye" la tierra, el paisaje y el cielo; "siente" la realidad con el corazón³². El verbo rikuy ("ver") (unjaña en aimara, con el sufijo de exageración -ja-) tiene el sufijo reflexivo -ku para indicar que no es una acción unidireccional (sujeto-objeto). El verbo uyariy (oír) (istaña) está compuesto por la raíz uya, que significa "cara", y la sílaba enclítica -ri, que actúa como marcador de posición para indicar que se trata de una pregunta que tiene relación con lo que ya ha sucedido. El verbo tupayuy (tocar, sentir) (llamt'aña en aimara) es la intensificación de tupay (conocer, encontrar) con el sufijo de aumento -yu. El verbo mallikuy (degustar) es el reflexivo de malliy (probar, examinar) (mallt'aña en aimara: probar, tantear). La sensibilidad y la sensualidad andinas no dan prioridad al 'ver'; y, por lo tanto, la racionalidad gnoseológica no es primordialmente teórica (theorein), sino más bien emocional-afectiva, lo que se expresa con el término "cosmo-sensibilidad" o "cosmo-sensitividad".

Ambas lenguas, el quechua y el aimara, tienen una gran variedad de sufijos y tonalidades para expresar sentimientos, intensidades de relación y cercanía/distancia. En cambio, el vocabulario y la riqueza de sufijos ligados a la racionalidad lógica son decididamente escasos y pronto tuvieron que ser complementados por préstamos lingüísticos del español. La palabra quechua yuyay o yuyaykuy es prácticamente la única raíz que denota una actividad intelectual y puede traducirse en el sentido de 'pensar' o 'recordar'. En comparación, Occidente ha desarrollado una gran variedad de términos relacionados con las actividades intelectuales.

El mundo andino de la imaginación, y también el mundo imaginado, vive de la tradición oral y, por tanto, de otra característica que es fundamental para la 'cosmo-espiritualidad' andina en comparación con la Weltanschauung occidental: se trata de las relaciones, porque sin éstas la sinfonía de la tradición quedaría muda y, en consecuencia, la 'cosmo-espiritualidad' correspondiente quedaría vacía. En las culturas escritas, la tradición puede adquirirse de forma monológica; mientras en las culturas orales, en cambio, esto sólo ocurre en la colectividad y mediante el diálogo o polílogo.

Sustancia versus relación

Mientras que las lenguas indoeuropeas³³ tienen una clara estructura 'sujeto-predicado' agrupada en torno al sustantivo como punto de orientación, las lenguas indígenas de los Andes son lenguas aglutinantes (tal como el turco o el finlandés que no son indoeuropeas) en las que el verbo es central y tiene una serie de rasgos "unidos" a él como sufijos, que casi siempre tienen un carácter relacional. Como es bien sabido, la estructura 'sujeto-predicado' de las lenguas indoeuropeas clásicas, el griego y el latín, se releja en la correspondiente estructura filosófica de la realidad, o más concretamente en la ontología. Tanto en la filosofía de Platón como en la de Aristóteles, el sujeto corresponde a la sustancia (hypokeimenon) y a la esencia inalienable (ousía), que son portadoras de accidentes, es decir, de características que no son inherentes a la sustancia, sino que recaen (accidere) en ella según el caso.

La metafísica occidental predominante es esencialmente una metafísica de la sustancia. El sujeto gramatical o sintáctico desempeña el papel de prefiguración de los hechos ontológicos fundamentados en el lenguaje. Es inconfundible una cierta afinidad estructural de la estructura lingüística y filosófica entre las lenguas indoeuropeas y la tradición predominante de la filosofía occidental. Esto queda aún más claro cuando retomamos el mismo tema en el caso de la Filosofía Andina. Las dos lenguas indígenas, el quechua y el aimara, no son lenguas denominadas SOV (sujeto-objeto-verbo) o SVO (sujeto-verbo-objeto)³⁴, sino que varían el orden según el caso, pero que a diferencia de las lenguas indoeuropeas no se agrupan en torno al sustantivo, sino a la palabra de actividad (verbo), lo que pone en primer plano el aspecto de la relación o relacionalidad.

En las siguientes explicaciones me limitaré al runa simi o quechua; por analogía, podrían darse también ejemplos para el aimara o el jaqi aru³⁵. En las lenguas andinas, el verbo es el portador de relaciones o el relacionador por excelencia. Una raíz (-qo-: dar) va precedida de prefijos y, sobre todo, sucedida de sufijos que indican, según el caso, una relación, un estado emocional, una diferenciación temporal, el número de actores implicados o el grado de certeza o duda. Así, hay sufijos específicos que denotan una relación, ya sea reflexiva (-ku-) o recíproca (-naku-); otros se refieren a relaciones interpersonales y condensan dos pronombres personales (como sujeto y predicado u objeto) en un solo sufijo: -wa-, -su-. De tal modo, se expresa la relación entre varios actores en una sola palabra: t'ant'ata qowan -"él me da el pan"-; t'ant'ata qonakuyku -"nos damos el pan"-; t'ant'ata qowayku -"nos dan el pan"³⁶.

Estas dos características tan distintas, concernientes a la respectiva sintaxis lingüística, se "relejan" en dos "ontologías" muy diferentes, es decir, en teorías filosóficas acerca de la estructura de la realidad. Occidente, como hemos visto, se basa en su gran mayoría en una metafísica de la 'sustancia', que corresponde precisamente con el 'sujeto', y lingüísticamente con el 'sustantivo' (que en un idioma como el alemán se resalta incluso con mayúscula inicial). La primacía de la sustancia sobre la relación es evidente en la teoría de las categorías de uso común en Occidente desde Aristóteles, según la cual todas las categorías no sustanciales (como la cantidad, la cualidad y el tiempo) se denominan 'accidentes', que pueden "adherirse" o ser "inherentes" a una sustancia, pero que se clasifican como secundarias a ella (por accidente). En la perspectiva occidental de las corrientes predominantes, la 'relación' es entonces algo secundario o accidental en comparación con la 'sustancia': primero la 'sustancia', luego la 'relación'. Esto es denominado como la "prioridad ontológica" de la sustancia sobre la relación. Esta constelación plantea un problema que aparece una y otra vez en diferentes variantes en el curso de la historia de la filosofía occidental: ¿cómo entra una sustancia en relación con otra sustancia (problema de la interpersonalidad)? O formulado de forma aún más radical: ¿Existe alguna sustancia aparte de la propia (problema del solipsismo)³⁷?

La situación es completamente diferente en el caso de las lenguas andinas y la filosofía correspondiente. La base del pensamiento andino es el principio de relacionalidad³⁸: todo tiene que ver con todo, todo está conectado con todo. La 'relación' adquiere así el estatus que la 'sustancia' tiene en la mayoría de las filosofías de Occidente. También se podría decir que para el pensamiento andino la relación existe en un inicio, y que los seres e identidades particulares surgen de ella o son constituidos por ella. Por ejemplo, la persona humana no es una 'persona' real con derechos y deberes hasta que se "completa" en una relación (de pareja) mediante la complementación: la expresión aimara para 'casarse' es jaqichasiña y significa literalmente "hacerse mutuamente persona humana". La relación tiene así "prioridad ontológica" sobre la sustancia, la relación antecede al individuo y a su mismidad e identidad.

¿Son intraducibles mutuamente la Filosofía Andina y la occidental?

El determinismo lingüístico -una radicalización de la hipótesis Sapir-Whorf-parte de la hipótesis de que los textos en lengua extranjera son, en principio, intraducibles. La Filosofía Intercultural, en cambio, a la que también me adhiero, postula un mínimo de entendimiento y la posibilidad de un diálogo o "polílogo" significativo, a pesar de las diferencias lingüísticas, conceptuales y culturales, y rechaza la idea de que culturas o civilizaciones fueran recipientes inconmensurables (mónadas sin ventanas), tal como pretenden, por ejemplo, algunas de las posiciones románticas, culturalistas y posmodernas. En este caso, la cuestión de la traducibilidad lingüística es ciertamente importante, pero no la decisiva; se trata sobre todo de una cuestión de hermenéutica intercultural, es decir, de una comprensión e interpretación metalingüística del significado.

De nuevo, para tomar como ejemplo los dos paradigmas culturales o civi-lizatorios de Occidente (sea lo que sea)³⁹ en sus formas predominantes y el mundo indígena andino, todavía sería relativamente fácil traducir lingüísticamente el "ser" indoeuropeo por el pacha quechumara (Estermann, 2012, pp. 37ss.). Estas dos expresiones bien podrían considerarse como los "equivalentes homeomórficos"⁴⁰ de estos dos paradigmas o tradiciones filosóficas, pero, por el momento, esto sólo asigna los "lugares" (topoi) de dos piezas en dos complicados juegos de lenguaje que interactúan entre sí: 'Ser' (on, esse, être, Sein, etc.) tiene más o menos la "función" en el sentido de un "lugar" en el juego de lenguaje de la filosofía occidental que pacha tiene en el juego de lenguaje de la Filosofía Andina. Pero ¿acaso un filósofo europeo o una filósofa estadounidense ha entendido lo que realmente significa pacha sin haber comprendido todo el juego lingüístico andino? Y viceversa: ¿el runa/ jaqi andino ha entendido realmente lo que significa 'ser' sin haber entendido todo el juego lingüístico occidental?

Una "hermenéutica diatópica (o politópica)"⁴¹ no se basa en absoluto en la hipótesis (estructuralista) de que el significado sólo se revela cuando se comprende todo el sistema cultural de códigos (juego de lenguaje). Esta hipótesis ya releja en sí misma una visión eurocéntrica de la comprensión del significado, dirigida a la comprensión teórica y discursiva. La "comprensión" en sentido andino, por ejemplo, incluye el ritual, la danza, la celebración, los sentimientos y las relaciones como fuentes de conocimiento y comprensión (la llamada 'cosmo-sensibilidad'). Por lo tanto, un diálogo (o 'polílogo') intercultural siempre tendrá que abordar el logos implícito de esta "conversación", es decir, las diferentes racionalidades que ciertamente están prefiguradas por las estructuras lingüísticas, pero no determinadas a tal extremo que ya no sea posible un intercambio. En este contexto, tiene una importancia decisiva el lenguaje no lingüístico, es decir, el encuentro de persona a persona en todas sus posibilidades y facetas.

A pesar de las diferencias lingüísticas, conceptuales y culturales, en el diálogo intercultural siempre hay puntos comunes y de contacto que están relacionados con el ser humano como tal, por muy diferente que sea la concepción de lo humano (Estermann, 2008): todos/as tenemos hambre y sed, necesitamos dormir, sentimos tristeza o alegría, conocemos la cercanía y la distancia, nacemos y morimos. Más-acá de la comprensión lingüística (traducción) y conceptual (hermenéutica diatópica), hay una comprensión prelingüística y preconceptual, en el sentido de la Filosofía de la Liberación, según la cual la pobreza y la opresión no son una experiencia de procesos discursivos o de trabajo de traducción lingüística, sino simplemente una experiencia humana de sufrimiento e injusticia. Y aquí es precisamente donde entra en juego la dimensión política de la Filosofía Intercultural, concretamente cuando se trata de plantear la cuestión de poder y asimetría.

Es por esto que en el caso de un diálogo entre las filosofías occidental y andina (siempre tomadas como Idealtypen o abstracciones de su fenomenología concreta)⁴², además de las dificultades mencionadas anteriormente, no se puede dejar de mencionar la historia colonial y la asimetría cultural y civilizatoria que aún prevalece y que, en parte, también se sustenta académicamente. Para muchos/as representantes de la filosofía occidental, la Filosofía Andina es intraducible porque no existe, es más, porque no puede existir, según el dictamen heideggeriano de la "filosofía occidental" como tautología y, por tanto, como monología. Es por esta razón que los "juegos de lenguaje" y los "mundos posibles" como metáforas de los mundos culturales deben ir siempre acompañados de un análisis del poder: y la cuestión de la "traducibilidad" de las tradiciones filosóficas es también una cuestión política.

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Notas