Las razones guiadas a favorecer/oponerse a algo pueden distinguirse de acuerdo con qué tipo de cosa apoyen/opongan. Una razón epistemológica es una consideración que respalda una creencia: r es una razón epistemológica para creer p si solo si r respalda una creencia p⁵. Una razón práctica es una consideración que respalda un acto: r es una razón práctica para hacer a si y solo si r respalda hacer a. El registro fósil, por ejemplo, define (o es) una razón epistemológica para creer en la teoría de la evolución, mientras que el hecho de que uno pueda ser arrestado por robar un banco define (o es) una razón práctica para no robar un banco.

Las consideraciones relevantes toman forma de proposiciones⁶. La deliberación implica razonar sobre qué creer o hacer. Ahora bien, razonar, por su naturaleza, es un proceso a conciencia que implica realizar ciertas operaciones lógicas sobre el contenido que expresa proposiciones, porque las reglas de inferencia de cualquier lógica operan solo en proposiciones⁷. Razonar sobre qué creer o hacer -sépase, la deliberación- implica, entonces, realizar conscientemente estas u otras operaciones en proposiciones que favorecen el creer o el hacer algo; las proposiciones que favorecen creer algo definen a las razones epistemológicas, mientras que, aquellas que favorecen hacer algo definen las razones prácticas.

Una segunda distinción concierne a lo que constituye una proposición como una razón. Las razones a favor de creer/hacer algo que están fundadas en las afirmaciones de algún agente racional están basadas en la fuente de la siguiente manera: es el hecho de que el agente haya dicho algo que debe ser creído/hecho lo que crea la razón que favorece el creer/hacer lo que ella prescribe que debe ser creído/hecho; estas razones son independientes del contenido porque están fundamentadas más en la fuente de la afirmación, que en el contenido⁸. Las razones que favorecen creer/hacer algo que se fundamentan en el contenido de las declaraciones que las crean están, en contraste, basadas en el contenido en el siguiente aspecto: es el contenido de una declaración, no su fuente, lo que crea la razón para creer/hacer lo que prescribe lo que debe creerse/hacerse.

Las razones creadas por los enunciados sinceros de una autoridad práctica o epistemológica dentro del alcance de su autoridad están basadas en la fuente. La razón epistémica creada por la afirmación de un oncólogo de que la paciente tiene cáncer se basa en la fuente: si el oncólogo hubiera dicho que la paciente no tiene cáncer, sería una razón para creer que ella no tiene cáncer, dada la experticia del oncólogo y, por tanto, su autoridad epistémica hace que sus declaraciones diagnósticas sean confiables, y no su contenido. Asimismo, la razón práctica por la cual un oficial de tránsito le dice a un conductor que acelere está basada en la fuente: si el oficial de tránsito le hubiera dicho al conductor que desacelerara, esa manifestación sería la razón para que redujera la velocidad, dado que el estatus del oficial, como una autoridad práctica, hace que sus directivas sean obligatorias para el conductor, y no su contenido.

Por el contrario, las normas morales, posiblemente den lugar, por naturaleza, a las razones basadas en el contenido. Es necesariamente cierto que las normas morales crean razones para cumplir, pero no es necesariamente cierto que tengan una fuente, entonces, las razones a las que las normas morales dan razón están basadas en el contenido. Incluso si la moralidad tiene una fuente divina, su contenido también da lugar a razones para hacer lo que prescriben las normas. La proposición de que un acto está mal, por lo menos, como concebimos la noción de error, define una razón para no hacerlo, mientras que el hecho de que un acto sea bueno define una razón para hacerlo (Frankena, 1966)⁹. En ambos casos, es el carácter del acto, determinado por las normas relevantes, lo que crea la razón: si un acto es bueno, es el hecho de que sea bueno lo que explica por qué debería hacerse, y si el acto es malo, es el hecho de que sea malo lo que explica por qué no debería hacerse¹⁰.

Las proposiciones cuentan como razones para creer/hacer algo solo en la medida en que ellas tengan fuerza normativa que soporte el creer/hacer de algo. La proposición r cuenta como razón en favor de creer/hacer s solo en el caso que r tenga fuerza que soporte creer/hacer s; r cuenta como una razón que se opone a creer/hacer s solo en caso de que r tenga la fuerza que respalda creer/hacer no-s. Si r no tiene la fuerza que soporta creer/hacer s o creer/hacer no-s, entonces, r es neutral en cuanto a creer/hacer s y tampoco cuenta como una razón para creer/hacer s o para creer/hacer no-s.

Una razón que favorece creer/hacer s es anulable si y solo si puede vencerse por razones que se oponen a creer/hacer s. Una proposición que favorece creer s es una razón epistemológica anulable si y solo si tiene fuerza normativa que apoye la creencia s, pero no garantiza la creencia s, porque puede ser refutada por razones en conflicto con una fuerza mayor. Una proposición que favorece hacer s es una razón anulable si y solo si tiene una fuerza normativa que apoye el hacer s, pero no garantiza hacer s porque puede ser anulable por razones contrapuestas con una fuerza mayor.

Las razones epistemológicas y las razones prácticas pueden ser anulables: la verdadera proposición de que las huellas dactilares de P están en el arma que se usó para asesinar a Q cuenta como una razón epistémica susceptible para creer que P asesinó a Q ya que tiene una fuerza que apoya el creer que P asesinó a Q, pero puede ser refutado por razones epistemológicas con una gran fuerza que apoya la creencia de que P no asesinó a Q, tal como puede ser cierto que alguien más haya disparado a Q con el arma de P. La proposición verdadera de que P complacería a Q recogiéndola del trabajo, cuenta como una razón práctica anulable para que P la recoja del trabajo, debido a que cuenta con fuerza que respalda recogerla, pero puede ser refutada por razones prácticas con una mayor fuerza que apoyen no hacerlo, tal como podría ser verdad si el jefe de P le exige, bajo amenaza de despido, que trabaje hasta tarde ese día.

Una razón que favorece hacer/creer s es concluyente si y solo si no es, o no puede ser, derrotada por razones que se oponen al creer/hacer s. Una proposición que favorece el creer s es una razón epistemológica concluyente solo en el caso que tenga una fuerza normativa que no solo soporte creer s, sino que garantice creer s porque no es, o no puede ser, derrotada por razones conflictivas de mayor fuerza. Una proposición que apoya el hacer s es una razón práctica concluyente solo en el caso que tenga una fuerza que no solo apoya el hacer s, sino también garantiza el hacer s porque no es, o no puede ser, derrotado por razones conflictivas de mayor fuerza.

Existen dos clases de razones concluyentes que corresponden a si la razón que es concluyente en nuestro mundo puede ser refutada en los otros. Una razón r es concluyente de manera contingente si y solo si r es concluyente en nuestro mundo, pero no en los otros mundos posibles, porque existen consideraciones que solo se aplican en esos mundos, no en el nuestro, que invalidan r.

Una razón epistemológica puede ser contingente o necesariamente concluyente. La proposición sobre que la bala que asesinó a Kennedy vino del arma de Oswald es una razón contingentemente concluyente para creer que Oswald fue el asesino de Kennedy si (i) no hay consideraciones en este mundo que lo nieguen (por ejemplo, la evidencia de que alguien más tuviese el arma cuando fue asesinado Kennedy), pero (ii) hay consideraciones en otros posibles mundos que pueden negarlo (sépase, aquellos en los que otra persona fue filmada usando el arma de Oswald para asesinar a Kennedy). En cambio, la proposición de que hay algo a lo que me refiero cada vez que uso el término yo, podría decirse que es necesariamente concluyente: si la proposición expresada por "yo pienso" es verdad cada vez que la pienso, no debe haber consideraciones que refuten la proposición expresada por "soy algo que piensa", cuando lo pienso. Tal vez no sepa nada sobre la naturaleza de la cosa a la que se refiere el término indexical¹¹yo (por ejemplo, cada vez se refiere a un alma, a un conjunto de estados mentales, a un cerebro o algo más); sin embargo, si esas proposiciones son ciertas, sin importar lo que piense de ellas, entonces, nuestras prácticas conceptuales suponen que hay algo a lo cual el término yo refiere cada vez que pienso en esas proposiciones porque una proposición tiene un valor de verdad solo si hay algo a lo cual se refiere el término sujeto en la oración que expresa¹². Aunque el discurso cotidiano implica que los términos indexicales se refieren a algo que describimos como sí mismos y, por tanto, que existen, no nos dice nada sobre el carácter de estas entidades misteriosas.

Las razones prácticas pueden ser concluyentes de manera contingente o necesaria. Algunas normas morales se toman, generalmente, para definir las razones que son necesariamente conclusivas: si, por ejemplo, la tortura es absolutamente prohibida por la moralidad, la razón práctica creada por la norma que la prohíbe no puede ser refutada por ninguna consideración que se obtenga en este o en otros mundos. Por el contrario, las directivas válidas de una autoridad práctica, normalmente, crean razones prácticas que son simplemente derogables: la razón creada por la orden de un oficial de detenerse a un lado de la carretera puede ser vencida por razones compensatorias de mayor fuerza, tal como es verdad que uno no puede detenerse a tiempo si un pasajero tiene una emergencia médica y pueda morir si no es llevado, inmediatamente, al hospital.

Es posible que las directivas válidas para alguien con autoridad práctica den lugar a razones prácticas que sean necesariamente concluyentes. Supongamos que existe un Dios todopoderoso que hace cumplir las normas morales en todos los mundos posibles al infligir inmediatamente un tormento eterno sin igual por cualquier cosa que se pueda experimentar en este mundo. Supongamos, además, que estas normas son verdaderas en cada mundo posible en virtud de su contenido, y así, se consideran prácticamente autoritarias en virtud de ser adoptadas e impuestas por Dios¹³. Entonces, estas normas dan lugar a ambas razones prudenciales que son necesariamente concluyentes como todas las otras razones prudenciales, y las razones morales que son necesariamente concluyentes como todas las otras razones morales (ya que, por hipótesis, Dios es perfecto y, por tanto, castigaría el pecado, solo en la medida en que esté moralmente justificado). Efectivamente, estas últimas razones pueden ser necesariamente concluyentes con respecto a cada razón práctica de cualquier tipo, dependiendo de cómo las razones morales se relacionan adecuadamente con otros tipos de razones bajo los estándares del razonamiento práctico.

Una cuarta distinción se aplica tanto a las razones epistemológicas como a las prácticas: la distinción entre las razones subjetivas y objetivas. Dado que el término subjetivo se refiere a lo "dependiente de la mente o a la percepción individual para su existencia", nuestro concepto de subjetividad es relativo al agente en el sentido de que depende de, o se refiere a, los estados mentales conscientes de un agente: algo es subjetivo para P en virtud de que es discernido por p y, por tanto, para expresar el asunto en un lenguaje que refleje al de la definición, en virtud de que existe en la mente de P. La afirmación r es una razón subjetiva, por tanto, relativa al agente porque depende de la existencia de algún agente que lo considere r como una razón que favorece algo que ella podría creer o no¹⁴.

Una razón cuenta como subjetiva para algún agente si y solo si es una proposición que se considera en favor de creer/hacer algo, independientemente de si ella reflexiona sobre si debe creer/hacer y sin importar si alguna vez lo considera al tomar la decisión sobre qué creer/hacer; es suficiente que ella lo considere como favorecedor de creer/hacer eso, si lo tuviera en cuenta al decidir si creer/hacer lo que respalda creer/hacer. Un sujeto no necesita especificar una creencia ocurrente (es decir, una de la que es consciente) acerca de si alguna proposición favorece a s para constituirse a sí misma en cuanto a considerarla como favorable a s; es suficiente que ella instancie una creencia latente o una disposición para ese efecto, incluso si ella nunca considera el asunto.

No siempre necesitamos deliberar sobre si creer/hacer algo. Hay cosas que inmediatamente creemos sin tener que argumentar y cosas que inmediatamente no creemos: la mayoría de nosotros nunca deliberamos sobre si creer que el sol está brillando cuando lo vemos brillar, porque creemos de inmediato esa creencia y estamos justificados, por lo menos para propósitos ordinarios, en creerlo sin deliberarlo. De manera similar, la mayoría de nosotros nunca deliberaría sobre si descreer que somos cerebros en cubetas¹⁵ porque inmediatamente descreemos esa creencia y estamos justificados por propósitos ordinarios en descreer eso sin deliberarlo.

Además, existen cosas que inmediatamente decidimos hacer sin argumentar y cosas que decidimos inmediatamente no hacer. La mayoría de nosotros nunca deliberamos sobre si tenemos algo de desayuno, ya que sabemos inmediatamente lo que queremos comer cuando despertamos -aunque podríamos necesitar deliberar acerca de qué queremos comer- y están justificados para propósitos ordinarios, desayunar sin deliberar. De la misma manera, la mayoría de nosotros nunca deliberamos sobre si asesinar a una persona porque inmediatamente sabemos que no debemos asesinar a nadie y estamos justificados para propósitos ordinarios al abstenernos de asesinar personas sin deliberar.

Para decir que alguien considera a una proposición como favorable para creer/hacer algo, simplemente significa que la tratarían como tal si alguna vez necesitaran deliberar sobre creer o hacer lo que esa proposición prescribe. La proposición de que el asesinato puede castigarse con cadena perpetua no juega ningún rol en el hecho de que la mayoría de nosotros nunca hemos asesinado a alguien, porque inmediatamente sabríamos que debemos abstenernos de cometer el asesinato y estamos justificados para fines ordinarios en abstenernos sin deliberar. Ahora bien, si alguien está indeciso sobre si asesinar a otra persona R, debería, si es competente, tratar esa proposición como si favoreciera no hacerlo, incluso si decide asesinar a R después de deliberar o lo hace en el calor del momento. La afirmación de que r es una razón subjetiva para que P crea hacer/creer s, como lo expliqué, no implica que P nunca lo considere cuando delibera sobre si creer/hacer s e, incluso, cuando nunca delibera sobre si creer/hacer s; implica solo que P lo haría si estuviera indeciso acerca de s. El concepto respecto a, como usé el término es, por tanto, de carácter disposicional.

La noción de razón objetiva surge fuera de la idea de que hay buenas y malas razones para creer/hacer cosas. Dado que el término objetiva significa "no dependiente de la mente para existir", la afirmación de que r es una razón objetiva para que P crea/haga s implica que r favorece a s, independientemente de si P considera que r favorece s y, por tanto, que P debería considerarlo como tal en sus deliberaciones cuando considera creer/hacer no-s porque no queda claro cuál es el equilibrio de razones a favor. Algo que cuenta como una razón objetiva que favorece el creer/hacer s existe con la fuerza que, como la concebimos, apoye el creer/hacer s a pesar de si se considera como tal en la mente de cualquier persona: su existencia, como la razón que favorece a s, no depende, por tanto, de la mente de nadie. La afirmación de que r es una razón objetiva es independiente del agente porque no depende de la existencia de algún agente que lo considere como tal¹⁶.

Nuestras prácticas conceptuales y no conceptuales, entonces, implican la existencia de lo objetivo, o independiente de la mente, del razonamiento epistémico y práctico que regulan si una razón es buena¹⁷. Puede haber proposiciones que uno considere como razones para creer/hacer s que cuenten como buenas en virtud de estos estándares y, de esa manera, favorecen el creer/hacer s a pesar de que piense cualquiera; y pueden existir proposiciones que uno considere como razones para creer/hacer s que se consideren malas en virtud de no cumplirlas y, así, no favorecen el creer/hacer s a pesar de lo que piensen los demás. A pesar de que podemos carecer de acceso epistémico confiable al contenido de estos estándares independientes de la mente, nuestras prácticas conceptuales y epistemológicas implican que podemos estar equivocados acerca de nuestras evaluaciones sobre qué razones favorecen y, por tanto, llevan a la existencia de estos estándares de razonamiento.

Uno podría pensar que el concepto de una razón subjetiva, como lo he explicado, es demasiado amplio en el sentido en que puede incluir proposiciones que un sujeto considera falsamente como una razón para creer/hacer s porque estas proposiciones no proveen ningún apoyo objetivo para creer/hacer s. Daniel Wodak (201 7) explica lo que él cree que es la opinión más común sobre el asunto, "[p]ara que R sea una razón subjetiva para que X haga A, X debe creer en R y para que sea el caso de que R es el tipo de cosa que, si es verdadera, sea una razón objetiva para que X haga A" ( p. 260).

Si bien esto puede parecer inconsistente con mi explicación de la distinción, no lo es: es claro que la causa "es el tipo de cosa que, de ser verdad, sería una razón objetiva" solo tiene por objeto evitar ciertos errores de categoría, como el describir un objeto no proposicional, como un automóvil, como una razón. Pero ya he argumentado que solo las proposiciones pueden contar como razones de cualquier tipo en la sección 1.1.

Cierto es, por supuesto, que una proposición cuenta como una razón objetiva para creer/hacer s solo si esa proposición es verdadera y proporciona cierto nivel mínimo de respaldo, como un asunto normativo de razonamiento epistemológico/práctico, para creer/hacer s. Pero restringir el uso de la razón subjetiva solo a las proposiciones que conocen el nivel del umbral, no hace ningún trabajo que no esté ya hecho por la noción de una razón subjetiva, tal como está articulada aquí; una proposición que es falsamente considerada como una razón para creer/hacer algo, se considera como una mala razón objetiva.

Además, esto nos permite hablar sobre las proposiciones que son consideradas falsamente como razones por personas, a quienes describimos como irracionales porque sus "decisiones" sobre alguna serie de casos destacados no se ajustan mínimamente a los estándares relevantes. No es que las personas que cuentan como irracionales no les importen las razones o nunca piensen sobre lo que hacen; es más bien que ellos son generalmente engañados sobre los tipos de proposiciones que cuentan como razones. Alguien con esquizofrenia puede pensar que escucha una voz que le dice, por ejemplo, que prenda fuego a su casa y considerar falsamente que eso crea una razón objetiva para hacerlo. Lo anterior solo complica nuestra conversación sobre dichos casos, el hecho de negar la orden imaginaria, para tal persona, cuenta como una razón subjetiva. Ahora bien, nada que importe se torna así: si uno cree que existen tales restricciones objetivas en la naturaleza de una razón, tiene la libertad de adoptar ese punto de vista.

Una quinta distinción se aplica, mayormente, a las razones prácticas. Una razón motivadora que hace a es una proposición que un sujeto considera, o debería considerar, como motivadora para que haga a y, de igual manera, inclina, o debería inclinar, a hacerla; la función de las razones motivadoras es inclinar - y, así, motivara los sujetos a hacer lo que son razones motivadoras para hacer¹⁸. Una razón justificativa para hacer a es una proposición que un sujeto considera, o debería considerar, que justifica el hacer a bajo algún sistema de normas que, previamente, gobiernan sus actos¹⁹; su función es justificar a los sujetos en lo que hacen, en las razones que justifican para hacer algo.

La razón por la que esta distinción aplica solo a las razones prácticas es porque todas las razones epistemológicas son razones justificativas si carecemos del tipo de control volitivo directo que asumimos tener sobre lo que hacemos. Podemos elegir hacer cosas para asegurar el continuar creyendo lo que nosotros queramos creer (por ejemplo, ignorando la evidencia contradictoria). Pero esto no equivale a que el tipo de control volitivo directo que asumimos tener sobre lo que hacemos: yo puedo levantar mi mano solo si estoy dispuesto a ello, pero no puedo hacerme creer algo solo estando dispuesto. Si bien los eventos mentales que caracterizamos como disposiciones puede que no sean ni libres ni causales en un sentido relevante, si el determinismo o el epifenomenalismo son verdad, esos eventos mentales se correlacionan con nuestros actos en el sentido que ellos no se correlacionan con nuestras creencias.

Las razones motivadoras son totalmente proposiciones descriptivas que se consideran, o deberían considerarse, como si tuvieran una fuerza normativa que motiva al sujeto a hacer lo que prefiere hacer. Distinguimos entre una consideración por la que alguien está motivado y una consideración por la que debería estar motivado. Por ejemplo, consideramos que una persona motivada solo por el interés propio es imperfecta, creemos que las personas deberían, algunas veces, motivarse por consideraciones altruistas y de otra índole moral. Aunque podríamos carecer de control volitivo sobre lo que nos motiva, sin embargo, creemos que las personas que son consideradas tanto moralmente buenas como psicológicamente saludables son así porque generalmente están motivadas por tales consideraciones. Si bien estos juicios puede que no cuenten como normativos en el sentido de que prescriben explícitamente que alguna proposición debería motivar a algún grupo de sujetos racionales, cuentan como evaluativos en el sentido que la declaración de un oncólogo al decir que se tiene cáncer cuenta como evaluativa, pero no como normativa²⁰.

Una razón motivadora cuenta como subjetiva para un sujeto, entonces, solo en caso de que la considere un motivo para hacer a; también cuenta como razón objetiva si el sujeto la considerara como un motivo para hacer a. La proposición descriptiva en que los jueces están autorizados para castigar el asesinato con cadena perpetua es una razón motivadora subjetiva para que P se abstenga de asesinar si lo motiva a abstenerse o lo motivaría a hacerlo cuando esté indeciso sobre si matar a alguien. Es una razón objetiva para P el abstenerse de asesinar si la considera como un motivo para abstenerse de hacerlo.

El carácter de las razones justificativas no es tan claro en este sentido: si ellas son expresadas por proposiciones que prescriben el comportamiento, entonces son normativas; pero si ellas son expresadas por proposiciones que informan lo que se prescribe, entonces, son descriptivas. Si, por ejemplo, la razón que justifica al juez a sentenciar a un delincuente con cadena perpetua es una norma legal que la obliga a hacerlo, así, la proposición expresa que la razón justificativa es de carácter normativo; no obstante, si la proposición es expresada por la oración "los jueces están obligados por la ley a imponer la cadena perpetua por asesinato", en ese caso, la razón justificativa es de carácter descriptivo. Igualmente, las proposiciones que expresan razones justificativas funcionan para justificar los actos de los sujetos bajo las normas que crean esas razones.

Uno podría pensar que este análisis incurre en una falacia de "deber ser" en virtud de intentar deducir una "declaración de deber", a partir de una "declaración de ser" pero esto malinterpreta el análisis. Aquí no afirmamos que podamos deducir válidamente los "enunciados de deber" acerca de qué se debe hacer a partir de las "declaraciones de ser" sobre las consecuencias de hacer o no hacer esas cosas; la afirmación que hacemos es que consideramos que esas "declaraciones de ser" tienen fuerza normativa cuando se decide qué hacer²¹. Considero que la afirmación de que es mucho más probable que mate a alguien si conduzco en estado de embriaguez tiene una fuerza que apoya de manera concluyente no conducir en estado de ebriedad -y dudo que sea excepcional en este sentido. Aunque se podría intentar modelar nuestro razonamiento como deducciones, a partir de afirmaciones normativas, eso distorsionaría lo que hacemos la gran mayoría de nosotros; después de todo, pocos de nosotros garabateamos deducciones cuando deliberamos sobre qué creer o hacer - o, de hecho, hemos estado expuestos a suficiente lógica para hacerlo.

Los teóricos, algunas veces, distinguen una clase de razones explicativas, que manifiestan el por qué alguien creyó/hizo, lo que creyó/hizo y que se aplican a las razones epistemológicas y a las prácticas. Sin embargo, se trata solo de reportes históricos descriptivos de las razones motivadoras (el caso de las acciones) o de las razones justificativas (en el caso de las creencias) que se consideraron en las decisiones de un sujeto para creer/hacer lo que creyó/hizo. En otras palabras, solo informan qué razones influyeron en el razonamiento pasado de algún sujeto sobre lo que debería creer/hacer (Alvarez, 2017). Aunque recurrir a tales reportes puede ayudarnos a determinar si algo que el sujeto creyó/hizo estaba justificado, las razones explicativas no guían las creencias o las acciones, y, por tanto, son irrelevantes en el intento de explicar cómo un sistema normativo guía el comportamiento.

Una sexta distinción tiene una clara aplicación solo para las razones prácticas: la distinción entre las razones de primer y segundo orden. La razón práctica de primer orden es una razón que se ocupa de algo distinto a otra razón práctica, como un estado de cosas valorado por el agente, mientras que la razón práctica de segundo orden es una razón práctica que se ocupa de una razón práctica de primer orden²².

Una razón motivadora de segundo orden con respecto a hacer a es una razón práctica que funciona, o debería funcionar, para influir a alguien a actuar o abstenerse de actuar en alguna razón motivadora de primer orden con respecto de hacer a. Si P tiene ganas de consumir una bebida alcohólica pero no quiere hacerlo porque se está recuperando de su alcoholismo, el deseo posterior puede crear una razón motivadora de segundo orden que le impida actuar bajo cualquier razón motivadora de primer orden para consumirla, ya sea como una cuestión de hecho descriptiva que tenga que ver con lo que está sucediendo en el pensamiento de P o como una cuestión normativa del razonamiento práctico, lo cual tiene que ver con lo que debería estar pasando en el pensamiento de P. En el primer caso, considera que su deseo de no actuar ante el impulso es una razón motivadora de segundo orden para abstenerse de actuar ante cualquier razón motivadora de primer orden para beber alcohol, mientras que, en la segunda, ella debería considerar su deseo de no actuar como una razón motivadora de segundo orden para abstenerse de actuar ante cualquier razón motivadora de primer orden para beber alcohol.

Se pueden distinguir dos tipos de razones de segundo orden en función de si favorecen una acción o una abstinencia. La razón de inclusión es una razón de segundo orden que favorece la acción sobre ciertas razones de primer orden: uno podría, por un instante, tener una razón moral de segundo orden para casarse solo por razones relacionadas con los deseos románticos de uno, ya que esos deseos se expresan en alguna clase de razones de primer orden, que se consideran de inclusión en virtud de favorecer la acción en alguna clase de razones de primer orden. Por el contrario, una razón inclusiva es una razón de segundo orden que favorece la abstención de actuar sobre ciertas razones de primer orden: por ejemplo, uno podría considerar que tiene una razón moral de segundo orden para no casarse solo por razones relacionadas con enriquecerse, que cuentan como de exclusión en virtud que favorecen el no actuar sobre alguna clase de razones de primer orden²³.

Ambos tipos de razones se combinan con otros tipos: hay razones de inclusión subjetivas y razones de inclusión objetivas, así como razones de exclusión subjetivas y razones de exclusión objetivas; hay razones motivadoras de inclusión y razones justificadoras de inclusión; como razones motivadoras excluyentes y razones justificadoras excluyentes. Se podría argumentar, por ejemplo, que las normas morales crean razones morales motivadoras y justificadoras objetivas de primer orden, así como razones excluyentes motivadoras y justificadoras objetivas de segundo orden. Que una norma o un sistema de normas cree dichas razones de segundo orden depende de la naturaleza de las normas o los sistemas relevantes. Las normas puramente prudentes no se consideran tan plausiblemente como las normas morales para crear razones de segundo orden, aunque podrían serlo. Sin embargo, dichas cuestiones están fuera del alcance de este texto, ya que mi objetivo aquí solo es identificar y explicar los tipos de razones implícitas en nuestras prácticas conceptuales ordinarias y en nuestras prácticas evaluativas.

La distinción final es aplicable solo a las razones prácticas. Estas últimas se basan en dos tipos de valores que las dotan de la fuerza normativa que tienen: algo tiene valor instrumental solo en el caso que tenga valor como medio para alcanzar un fin (es decir, valorado por el bien de algo más); y algo tiene valor instrumental solo en el caso que tenga valor como fin en sí mismo (es decir, valorado por su propio bien). El dinero tiene valor instrumental en virtud de ser deseado como medio para obtener objetos que llevan a la salud, el conocimiento y el placer, mientras que la felicidad tiene valor intrínseco en virtud de ser deseable como fin en sí mismo.

A estos dos tipos de valores corresponden dos tipos de razones motivadoras²⁴. Una razón es razón motivadora instrumental si favorece alguna acción que es, o debería ser, valorada como medio para un fin; es una razón motivadora intrínseca si favorece alguna acción que es, o debería ser, valorada como fin en sí mismo. La proposición de que una acción hará mucho dinero define una razón instrumental para hacerlo, mientras que la proposición sobre si es moralmente correcto hacerlo, define una razón intrínseca para hacerlo.

Es desafiante explicar cómo las nociones de subjetividad y objetividad se aplican a las razones instrumentales e intrínsecas, porque hay dos operadores deónticos que potencialmente entran en la explicación: uno de los operadores aplica a lo que sujetos racionalmente competentes deberían considerar como una razón para hacer algo; mientras que el otro aplica a sujetos racionalmente competentes sobre cómo deberían valorar una razón si es un medio/fin en sí mismo. De esta forma, hay cuatro posibilidades:

1. (1) Subjetivo-subjetivo (S-S): P considera una proposición, como una cuestión de hecho descriptiva, favoreciendo un acto que valora, así mismo, como una cuestión de hecho descriptiva, como un medio/fin en sí mismo.

2. (2) Subjetivo-objetivo (S-O): P considera una proposición, como una cuestión de hecho descriptiva, como favoreciendo un acto que debería valorar, como una cuestión normativa del razonamiento práctico, como medio/fin en sí mismo.

3. (3) Objetivo-subjetivo (O-S): P debería considerar una proposición, como una cuestión normativa del razonamiento práctico, como favoreciendo una acción que valora, como una cuestión de hecho descriptiva, como medio/fin en sí mismo.

4. (4) Objetivo-Objetivo (O-O): P debería considerar una proposición, como una cuestión normativa del razonamiento práctico, como favoreciendo una acción que debería considerar, igualmente, como una cuestión normativa del razonamiento práctico, como un medio/fin en sí mismo.

Las razones motivadoras más destacadas en la teorización moral y jurídica son las razones S-O y O-O. Cualquier tipo de orientación, incluidas la moral y la jurídica, puede guiar eficazmente solo los actos de personas que se consideran racionales, en virtud de la deliberación general sobre qué hacer, de manera que, responde mínimamente las normas objetivas de un razonamiento práctico. Si las valoraciones de las personas no conforman, mínimamente, estas normas, entonces es probable que sus evaluaciones sobre si algo debe considerarse como una razón para cumplir se confundan sistemáticamente. Sin embargo, el comportamiento de alguien cuyas evaluaciones sobre si una consideración debe tomarse como una razón para hacer algo están sistemáticamente confundidas, no se considera racional y no es lo suficientemente predecible para ser guiado eficazmente por un sistema normativo de cualquier tipo. Una habilidad desarrollada para razonar mínimamente competente es fundamental respecto a averiguar si alguien se considera racional y, de esta forma, sujeto a algún sistema de orientación.

El espacio pertinente de las razones instrumentales e intrínsecas debería entenderse de la siguiente manera. Una razón instrumental cuenta como subjetiva para P si, como cuestión descriptiva de hecho, la considera como favoreciendo una acción que, objetivamente, debería ser valorada como medio para un fin; cuenta como objetiva si, como cuestión normativa del razonamiento práctico, P debería considerarlo como favoreciendo una acción que, objetivamente, debería ser considerada como medio para un fin. Una razón motivadora intrínseca cuenta como subjetiva para P si, como cuestión de hecho descriptiva, la considera como favoreciendo un acto que debería ser valorado, objetivamente, como un fin (o, dicho de otra forma, como fin en sí mismo); cuenta como objetiva si, como cuestión normativa del razonamiento práctico, P debería considerarlo como favoreciendo una acción que objetivamente debería ser valorada como un fin.