Las conexiones aprióricas existen, con independencia de que todos, muchos o ningún hombre en absoluto u otros sujetos las reconozcan. Son universalmente válidas a lo sumo en el sentido de que todo el que quiera juzgar rectamente ha de reconocerlas. Pero esto es propio no sólo de las verdades aprióricas, sino de toda verdad en general (Reinach, 1986, p. 53).

1. Introducción

El presente artículo realiza una primera aproximación a un realismo fenomenológico. Estructurar un realismo fenomenológico requiere, en el fondo, responder las siguientes dos preguntas: ¿cómo la fenomenología se puede comprometer con una ontología realista cuando ha basculado sobre la correlación noesis-noema? Además, ¿cómo la fenomenología es realista aun cuando exige ejecutar la epojé como requerimiento metodológico fundamental? Por lo tanto, defender un realismo fenomenológico exige argumentar que la fenomenología no es idealista, pese a que se comprometa con la correlación y, a su vez, que la fenomenología no es neutra metafísicamente, así se comprometa muchas veces con la epojé.

Para argumentar la tesis según la cual la fenomenología se puede comprometer con una ontología realista, el artículo da básicamente tres pasos: (1) revisar los argumentos que sostienen la tesis según la cual la fenomenología al ser correlacionista está más próxima a un idealismo que a un realismo; (2) revisar los argumentos que sostienen que la fenomenología al ejecutar la epojé implica una neutralidad ontológica; y (3) construir argumentos que demuestren que la fenomenología es más cercana a un realismo ontológico y, por ende, no es ni idealista ni neutral ontológicamente.

Además, es necesario hacer tres aclaraciones antes de comenzar la argumentación a favor de una fenomenología que sea coherente con una ontología realista:

La primera aclaración es que este artículo busca generar una reacción a la postura proveniente del realismo especulativo, según la cual el correlacionismo impide a la fenomenología comprometerse con una ontología realista¹. Tom Sparrow en su libro The end of Phenomenology afirma que la fenomenología es idealista con base en la crítica que realiza Meillassoux a la filosofía trascendental en general. Sparrow afirma sobre el padre de la fenomenología lo siguiente: "la afirmación de Husserl de que los objetos y las esencias se constituyen dentro de la reducción, así como su elección de «idealismo trascendental» como nombre para su filosofía madura, apoyan la acusación de que su fenomenología es fundamentalmente idealista" (Sparrow, 2014, p. 30). En el segundo parágrafo se ahondará qué significa "la constitución dentro de la reducción" y si eso implica necesariamente un idealismo.

Ahora bien, la acusación de que la fenomenología es idealista ha precedido a la emergencia de este "realismo contemporáneo" y ya ha sido elaborada al interior del mismo movimiento fenomenológico. No es una novedad para el movimiento fenomenológico ser acusado de idealista. Zahavi en la respuesta a la posición de Tom Sparrow expone que al interior de la fenomenología misma ya se ha dado este debate². Javier San Martin al respecto dice lo siguiente:

Si en Investigaciones lógicas con el lema de «ir a las cosas mismas», Husserl se había labrado la fama de un filósofo atento a la realidad de las cosas, en Ideas, donde el lenguaje es muy distinto, Husserl se aleja de esa adscripción, y es tomado como un filósofo vuelto otra vez a Kant y al neokantismo en la forma de un idealismo trascendental, confesado por el propio Husserl. Eso hará que muchos de los discípulos de Gotinga le abandonen (2015, pp. 40-41)³.

Por lo tanto, antes de la crítica del realismo especulativo a la fenomenología ya existía la pregunta sobre el idealismo o el realismo en la misma. Así que esta cuestión no es nueva; pero este artículo tiene la pretensión de revisitarla a propósito de la reciente crítica de Sparrow; no obstante, no hará una reconstrucción histórica de esta cuestión desde el Círculo de Gotinga hasta hoy y tampoco reconstruirá el debate entre Sparrow y Zahavi, sino que el propósito del artículo es desmontar la idea de que la fenomenología es idealista con la relectura de algunos conceptos de Husserl, Reinach y Patočka.

En segundo lugar, la fenomenología es, ante todo, un movimiento que excede la propuesta de su fundador Edmund Husserl; y aunque sea un movimiento, existe un aire de familia entre las diferentes fenomenologías marcado por un proceder metodológico común. Por dicha razón, esta reflexión hace aproximaciones no solo a la fenomenología husserliana, sino también a las propuestas de Adolf Reinach y Jan Patočka que exploraron de cerca la relación entre fenomenología y realismo. Desde luego, Reinach y Patočka buscan la misma aproximación desde diferentes orillas. Por una parte, Reinach, discípulo directo de Husserl, quiere develar un realismo fenomenológico mediante una lectura "objetiva" del concepto de a priori. Por otro lado, Patočka, muchos años después, hace una crítica al concepto de subjetividad trascendental vía una fenomenología a-subjetiva. Estos asuntos serán profundizados también en el segundo parágrafo.

En tercer lugar, el realismo en cuanto postura filosófica es heterogéneo; y el realismo que acá se busca justificar tiene dos características. En primer lugar, es ontológico- plural, porque afirma que existe una multiplicidad de modos de existencia que no necesariamente deben aparecer a una conciencia subjetiva para ser⁴. La noción objetiva de a priori de Reinach da indicios de este asunto. En segundo lugar, la dimensión trascendental del sujeto es contingente y no es necesaria, porque el sujeto antes de conocer los entes es más bien un ente como cualquier otro en el mundo. La noción de campo fenomenal de Patočka dará cuenta de esta cuestión.

2. La fenomenología en cuanto "correlacionismo"

La tesis correlacionista sostiene que no se puede analizar el objeto sin el sujeto ni el sujeto sin el objeto, tal como lo mostró Meillassoux en su libro Después de la finitud (2006). Dicho de otro modo, que el punto de partida es la correlación entre sujeto y objeto, y que dichos términos no pueden ser examinados aisladamente; por ejemplo, hablar de la realidad implica como esta afecta a un sujeto: pero, a su vez, como este sujeto la organiza para hacerla comprensible y cognoscible. Si aparece una casa ante los sentidos, entonces, se hará una descripción de la casa en cuanto correlato de un sujeto que la percibe.

La fenomenología husserliana, de entrada, postula el análisis de la correlación como un asunto filosófico esencial para la fundamentación del conocimiento e, incluso, de la ética. Por un lado, si se explicitan los diferentes tipos de actos de conciencia y sus respectivos correlatos, entonces se sabrá, a grandes rasgos, los "aspectos experienciales" que están detrás de la emisión de juicios acerca de un fenómeno (ya sean juicios de conocimiento, prácticos o estéticos). Por otro lado, si se describe la génesis de principios que puedan "valer para uno y para todos", se podrá entonces encontrar mínimos presupuestos que rijan la comunidad intersubjetiva.

En todo caso, de lo que se trata en la fenomenología es de describir la "experiencia de las cosas mismas". Ir a las cosas mismas no es retornar a una noción de la verdad como adecuación, según la cual los juicios se contrastan con los hechos para comprobar si hay o no hay una especie de isomorfismo entre el juicio y los estados de cosas referidos por ese juicio. Más bien, ir a las cosas mismas es explicar las estructuras de la intencionalidad (cualidad y materia o noesis y noema)⁵que se supone tienen un alcance universal⁶.

Estas estructuras de la intencionalidad deben tener un alcance de validez universal, porque son estructuras que están a la base de cualquier modalidad de "aprehensión del mundo"; por ejemplo, existen estructuras invariantes de la experiencia perceptiva, de la experiencia rememorativa, de la experiencia imaginativa y demás. Por ejemplo, un invariante de la experiencia perceptiva es que el percepto en cuanto correlato del acto de percibir siempre se da matizadamente. Si un sujeto ve una manzana, la verá de frente, de un lado o por detrás. Eso no necesariamente pasa, por ejemplo, si el correlato del acto del sujeto es una "entidad matemática".

Un número como idealidad no se da de manera escorzada, como si se dan los objetos de la percepción. No tiene sentido que un sujeto afirme que el "número dos" se le aparece de frente o por detrás. Sin embargo, eso no quiere decir que las idealidades no tengan distintas formas de darse.

En este marco, la fenomenología parte de la intencionalidad, y esta no es otra cosa que la correlación entre el sujeto y el objeto. El análisis de esa correlación lleva a hallar estructuras intencionales con pretensión de validez universal. Por lo tanto, la fenomenología, según Sparrow, está más cerca de un idealismo que de un realismo.

El idealismo en la fenomenología radicaría en que esta exige que la descripción de un objeto implica necesariamente la descripción de la experiencia que tiene ese sujeto sobre ese objeto. Este último queda reducido a ser un mero correlato de la experiencia (o de la conciencia). Entonces, si se retoma el ejemplo de la casa; para el fenomenólogo no va a importar la constitución material de la casa: sus componentes físicos; los materiales que utilizaron para su construcción; la relación de la casa con otros objetos como microorganismos. Incluso, al fenomenólogo no le va a importar los principios arquitectónicos que en el fondo ayudaron a sedimentar la casa; más bien le va a importar la "casa" en cuanto correlato de una conciencia. Incluso, Husserl afirma en Ideas I lo siguiente:

La realidad tanto realidad de la cosa tomada en su singularidad como la realidad del mundo entero, carece esencialmente (en nuestro riguroso sentido) de independencia. No es en sí algo absoluto que se enlace secundariamente a algo distinto, sino que en sentido absoluto no es, literalmente, nada; no tiene, literalmente, una "esencia absoluta"; tiene la esencialidad de algo que por principio es sólo INTENCIONAL, sólo CONSCIENTE, algo que es representado, que aparece conscientemente (Husserl, 2013, p.190).

Entonces, el tratamiento de la casa en cuanto correlato o como algo solo intencional implicaría describir cómo aparece la casa al sujeto. Si la casa es percibida, entonces, aparecerá como unidad de sentido; como síntesis de escorzos o matices (como se vio anteriormente, un percepto siempre se da matizadamente). También, la casa aparecerá con un trasfondo o un horizonte, es decir, aparece al lado de otros objetos que también son co-percibidos por el sujeto. En definitiva, el dominio de la fenomenología son las estructuras de la constitución de la casa en cuanto objeto intencional. En ese dominio nada importa de las "relaciones exteriores" de la casa, a saber, la casa en cuanto casa o la casa en cuanto no-correlato.

Así pues, la fenomenología es idealista en el sentido de que hablar de los objetos es hablar de ellos en cuanto correlatos de una conciencia; puede que inicialmente los objetos afecten causalmente al sujeto; pero lo que importa al fenomenólogo no es la relación causal entre el objeto y la conciencia, sino la relación normativa entre la conciencia y el objeto⁷. Esta relación normativa arroja estructuras de los diferentes actos de conciencia y sus correlatos como estructuras mínimas para la acción judicativa que permite el conocimiento teórico, práctico y estético. Por lo tanto, el idealismo fenomenológico consiste en que el mundo es el mundo en cuanto correlato de una conciencia; y hablar del mundo implica hablar de las estructuras intencionales que constituyen el mundo. En último término, el mundo es en cuanto correlato de una conciencia.

Sebastián Luft (2019)⁸ afirma que Husserl es un idealista débil, es decir, que no se compromete con la idea de que el pensamiento y la realidad sean lo mismo (pp. 255-286). Pero, al igual que Kant, considera que existe una relación esencial entre pensamiento y realidad. Es decir, la única manera de conocer acerca de los diferentes eventos del mundo es que estos devengan correlatos para una conciencia. La subjetividad trascendental sería la condición mínima para que exista la realidad en cuanto realidad experenciada, porque esta solo deviene a la existencia en cuanto objeto intencional de una conciencia. No existe manera de afirmar algo de la realidad sin que esta sea reducida por una subjetividad trascendental que explica como mediante actos de conciencia la realidad llega a ser constituida.

Por lo tanto, la fenomenología, desde esta perspectiva, sería idealista porque para hablar de la realidad se necesita como condición de posibilidad un sujeto en funciones trascendentales que explique la constitución de ésta. Incluso, con base en este modo de razonar, el físico presupone un sujeto trascendental. Este sujeto trascendental describió previamente cómo se constituye esa realidad a la que luego el físico, como investigador de la naturaleza, le va a adjudicar predicados naturales. El físico no logra ver esta región constitutiva de la realidad porque permanece en actitud natural. Esta actitud natural le impide ver el ámbito de la correlación.

3. La neutralidad ontológica de la fenomenología

Dan Zahavi (2003a) sostiene que la fenomenología temprana de Investigaciones Lógicas es neutral ontológica o metafísicamente. Él afirma que: "la posición de Husserl en Logische Untersuchungen es metafísicamente neutral. Para ser más específicos, la fenomenología temprana de Husserl no está comprometida ni con un realismo metafísico ni con un idealismo metafísico" [traducción propia] (p. 40)⁹. Con base en esta idea, Sparrow sostiene que esta neutralidad metafísica se extiende más allá del Husserl temprano y está implicada en la práctica de la epojé. Sparrow dice que la "fenomenología se supone metafísicamente neutral sobre la existencia de las cosas del mundo. Este es el sentido del recurso metodológico conocido como "epoché" fenomenológica (suspensión, puesta entre paréntesis)" (2014, p.2.Traducción propia).

Entonces, ¿por qué la fenomenología es neutral metafísicamente? Por la manera en que la fenomenología llega al ámbito de la correlación; pero ¿cómo descubre la fenomenología el ámbito de la correlación (la intencionalidad)? Vía el método fenomenológico que realiza una suerte de reducciones: se encuentra, por ejemplo, la reducción trascendental que descubre la esfera de la correlación ya expuesta en el parágrafo anterior; también está la reducción eidética que se encarga de dilucidar las estructuras esenciales de la intencionalidad. Pero para poder realizar estas reducciones, la fenomenología requiere un paso fundamental, a saber, la epojé. La epojé consiste en poner en suspenso la tesis natural sobre la existencia del mundo o poner en suspenso cualquier realismo ingenuo. ¿Qué significa poner en suspenso la tesis natural sobre la existencia del mundo? Que una investigación fenomenológica se abstiene, de entrada, de cualquier investigación ontológica sobre el mundo, es decir, no se encarga de emitir juicio alguno sobre la estructura ontológica del mundo.

Husserl en Ideas I (2013, Sec II., §32, p.145) afirma que la epojé no es ni una tesis de negación (o aniquilación) ni una tesis escéptica sobre el mundo. Dicho de otro modo, la epojé implica abstenerse de hacer juicios sobre el mundo. La epojé solo es una tesis de suspensión y suspender es explícitamente poner entre paréntesis o en suspenso cualquier afirmación ontológica sobre la realidad.

Además, la epojé exige poner entre paréntesis cualquier teoría naturalista sobre el mundo o el sujeto; por ejemplo, cuando el fenomenólogo hace epojé, preguntas como cuál es el origen del mundo; cuáles son las entidades físicas que existen en el mundo; cómo justificar la existencia del mundo; cuáles son los componentes del mundo, no entran en el campo de investigación del fenomenólogo. Tampoco entran en su campo de investigación las respectivas ciencias que, de una u otra manera, responden estas preguntas, tales como la física¹⁰.

Esta puesta entre paréntesis tiene como consecuencia en el plano judicativo que el sujeto se abstenga de proferir juicios de existencia. Por lo tanto, la epojé requiere que la fenomenología sea, en principio, neutral ontológicamente, porque no niega ni afirma nada sobre la estructura ontológica del mundo y sus objetos. Más bien con la puesta entre paréntesis del mundo, se gana la correlación; se gana el ámbito de la intencionalidad, a saber, la conciencia y su correlato. Y las consideraciones ontológicas sobre la existencia o no del correlato (u objeto intencional) están suspendidas.

Por ejemplo, en la investigación fenomenológica se puede hacer una descripción de la percepción sobre X; pero consideraciones acerca de la existencia, atributos de existencia y relaciones inter-objeto de X no entran en consideración por el fenomenólogo. Al fenomenólogo le interesa tematizar las estructuras de la percepción de los objetos y no una consideración ontológica sobre los mismos. Por lo tanto, todos los compromisos ontológicos quedan suspendidos porque no es asunto de interés para el fenomenólogo.

4. ¿Es posible una fenomenología realista?

Si se acepta tanto la versión idealista de la fenomenología como su versión neutral, no hay, de entrada, modo de justificar un realismo fenomenológico. Por una parte, en la versión idealista, la realidad queda reducida a un correlato de la conciencia y, por ende, esta solo puede ser en cuanto experienciada por un sujeto. Por otra parte, en la versión neutral, la fenomenología inaugura un nuevo campo fenomenológico que nada tiene que ver con consideraciones ontológicas; por lo tanto, la fenomenología no es ontología y pretender introducir cuestiones ontológicas en una investigación fenomenológica sería un error. Desde luego, tampoco se pueden afirmar las dos cosas al mismo tiempo, porque o la fenomenología es ontológicamente idealista o la fenomenología es neutral ontológicamente¹¹.

Quienes defienden la primera tesis han condenado a la fenomenología a ser un capítulo de Descartes y Kant. Esta postura supone que la fenomenología poco a poco está más en desuso para entender la naturaleza del conocimiento; por ejemplo, la epistemología después del giro lingüístico no acepta ninguna clase de fundacionismo que pareciera estar muy patente en estas filosofías de la subjetividad (o de la subjetividad trascendental). Quienes defienden la segunda tesis, aunque han salvado a la fenomenología de ser idealista y además han mostrado la posible autonomía de una investigación propiamente fenomenológica, desligan, en algunos casos, la fenomenología de las preguntas fundamentales que son preguntas ontológicas.

En este orden de ideas, este artículo intenta defender la tesis según la cual la fenomenología es un sistema filosófico con un poder explicativo amplio, por lo tanto, no puede ser idealista porque una teoría filosófica debe ser capaz de comprometerse tanto con la existencia de realidades que no se restringen a ser correlatos, como tampoco debe ser indiferente a problemas ontológicos esenciales, tales como la estructuración de la existencia de los entes. Entonces, considerar la fenomenología como realista, en parte, implica releer nuevamente la propuesta husserliana y, ante todo, atender cómo en el movimiento fenomenológico han emergido fenomenologías realistas como la del círculo de Gotinga al que pertenecieron investigadores como Adolf Reinach o Edith Stein. También, requiere atender el surgimiento de fenomenologías materiales o fenomenologías hyléticas como la de Patočka.

¿Cómo sería esta fenomenología realista? Al menos tendría estos atributos: es una fenomenología que se compromete con la existencia de eventos más allá de la correlación, y es una fenomenología que se compromete con la visión de un sujeto como un "objeto" en el mundo para descentralizar el atributo trascendental del mismo.

4.7 La existencia independiente de "eventos" más allá de la correlación desde una perspectiva fenomenológica

En primer lugar, aun cuando la fenomenología deba ejecutar la epojé, eso no implica anular su realismo o no pronunciarse ontológicamente. La epojé será una cuestión más metodológica. La epojé implica poner entre paréntesis teorías reduccionistas sobre el mundo. Por ejemplo, la fenomenología al ejecutar la epojé implica que no se acepten tesis fuertes, tales como "el mundo solo es el mundo de las entidades físicas" o "la psique se reduce solo a procesos cerebrales". La epojé permite vislumbrar otros modos de realidad de un objeto. Por ejemplo, Husserl en Ideas II (2014, pp.219-255) hace una descripción fenomenológica de un gato y se percata que un gato es un fenómeno complejo porque es en tanto una realidad natural, una realidad anímica y, hasta cierto punto, una realidad espiritual. Desde luego, el gato es un cuerpo físico que está sometido a las leyes físicas; pero también el gato tiene nexos psicofísicos y nexos ideopsiquicos (tiene hábitos o disposiciones que estudiaría un etólogo, por ejemplo); además, el gato está incrustado en la cultura como animal doméstico (familia interespecie) o en algunos casos opera como un signo en la cultura (sobre todos los gatos negros que son presagio de mala suerte).

De la misma manera, gracias a la epojé, como prescripción metodológica, el sujeto puede comprender que además de que hay modos de existencia que no se reducen al modo de existencia de la cosa física, existen diferentes actitudes, por ejemplo, el sujeto está en actitud naturalista cuando registra la realidad natural y atiende los procesos físicos que ahí acaecen. Esta realidad natural también, en parte, se dona cuando el sujeto asume esta actitud naturalista. Con lo que respecta a la realidad espiritual (o realidad cultural), esta aparece cuando el sujeto está en actitud teórico personalista y logra registrar, entonces, el modo de aparición de los objetos culturales.

Dicho de otro modo, aunque las realidades existen previamente y operan, estas logran ser tematizadas gracias a las actitudes que asume el sujeto, por ejemplo, en actitud naturalista, el sujeto puede hacer todo un estudio etológico del gato, pero en actitud personalista puede hacer todo un estudio de cómo el gato deviene un objeto cultural. Y no es que la actitud cree la realidad, sino que más bien la ilumina y permite su manifestación, porque el gato existe y opera en el mundo con independencia de si es un correlato para el ser humano. Así pues, la epojé tiene la consecuencia ontológica de fundamentar una ontología realista plural. Es plural precisamente porque reconoce otros modos de existencia que son iguales de reales que el modo de existencia natural (o físico).

Tobias Keiling (2019) sostiene la tesis de que la fenomenología es compatible con una ontología pluralista. Keiling afirma que:

La fenomenología abraza una forma específica de pluralismo ontológico. Como la forma de conocimiento necesario para dar confirmación definitiva a una ontología especifica es invalida en la fenomenología, esto mantendrá el debate sobre cual ontología es fenomenológicamente preferible. La fenomenología debe desde el momento mismo de su cuestionamiento, desde el momento de la epojé asumir que hay una pluralidad [...]. Como Husserl resalta, la principal base de la reducción es que permite reconocer diferentes compromisos ontológicos [...]. (p.196. Traducción propia).

Ahora bien, la diferencia del pluralismo que ve Keiling en la fenomenología con el pluralismo que propone este artículo es de carácter ontológica. Mientras Keiling sostiene que el pluralismo en la fenomenología radica en su capacidad de analizar varios compromisos ontológicos, como si estos compromisos fueran perspectivas dependientes de los investigadores; el pluralismo que propone este artículo apunta a sostener que existen diferentes modos de existencia que no pueden ser reducidos a un único modo de existencia, por ejemplo, el modo de existencia de las idealidades matemáticas, el modo de existencia de los objetos espirituales no pueden ser reducidos al modo de existencia de la cosa física. A su vez, un mismo objeto tiene múltiples formas de existir, como se intentó ilustrar con el ejemplo del gato.

Así pues, la epojé permite poner en suspenso que la única visión real sobre el mundo está suministrada por una ontología fisicalista (una ontología que sostiene que lo único real es lo físico) y permite develar que existen otras regiones ontológicas, a saber, la existencia de entidades psicológicas o la existencia de entidades culturales que no pueden ser reducidas a entidades físicas solamente y aun así son reales. Entonces, la epojé permitiría poner en evidencia los límites del naturalismo raso y daría cuenta que el inventario de los entes es mucho más amplio porque no solo se restringe a los entes en cuanto entes físicos.

Adolf Reinach postula la existencia del a priori material, que afirma que existen nexos esenciales en el mundo y estos nexos existen con independencia del sujeto. Desde luego, existen nexos físicos fundamentales en la naturaleza como enfatiza el fenomenólogo realista, pero también nexos psíquicos e, incluso, nexos culturales. También, Reinach llega hablar de nexos lógicos y matemáticos. Por ejemplo, un nexo esencial físico es la existencia de un principio de orden en la naturaleza, según el cual la naturaleza tiene un orden; un nexo esencial psíquico es que, por ejemplo, la percepción es un juego entre parte y horizonte (gestáltico); un nexo esencial cultural es que en todas las culturas juega un papel fundamental la idea de finitud; un nexo lógico o matemático fundamental es que existen infinitos más grandes que otros¹².

Reinach dice que el a priori no es subjetivo ni está restringido a las relaciones de ideas. Por una parte, el a priori no son categorías puras del entendimiento o un consensus omnium que daría cuenta de un "tener que pensar así" o "un no poder pensar de otra manera" en la que la realidad sería informada por este a priori. Por otra parte, el a priori no sería lo que clásicamente se conoce como relaciones de ideas, a saber, juicios analíticos y necesarios, pues también en el mundo de la naturaleza y la cultura existen nexos esenciales. Dentro de este marco, tendría sentido el proyecto que ya había comenzado Husserl no solamente de una psicología fenomenológica en cuanto psicología pura, sino también de una fenomenología de la física, de la biología, de las matemáticas, etc. Estas fenomenologías, si se quieren regionales, se encargarían de investigar nexos esenciales o estructuras ónticas de los diversos modos de existencia, ya sean psíquicos, físicos, biológicos o matemáticos.

En palabras de Adolf Reinach (1986):

Lo a priori, en sí y por sí, no tiene tampoco lo más mínimo que ver con el pensar ni con el conocer. Es preciso evidenciar esto con toda exactitud. Y, una vez evidenciado, se pueden evitar también los pseudo-problemas que se han erigido en torno a lo a priori, y que en la historia de la filosofía han conducido a las más peregrinas construcciones. Las conexiones aprióricas encuentran aplicación, por ejemplo, en lo que ocurre en la naturaleza. Si se interpretan como leyes del pensar, entonces se pregunta cómo es posible esta aplicación, como se explica que la naturaleza obedezca las leyes de nuestro pensar; se pregunta, si en este caso debemos admitir una enigmática armonía preestablecida, o si es que acaso la naturaleza no puede pretender un ser propio y en sí, si es que hay que pensarla en alguna dependencia funcional de los actos pensantes y ponentes. En realidad, no hay que evidenciar porque la naturaleza tiene que someterse a las leyes de nuestro pensar. Pues, en verdad, no se trata en absoluto de las leyes del pensar. Se trata de que en la esencia de algo se funda el ser o el comportarse de esta o aquella manera (p. 55).

Así pues, lo a priori desde una fenomenología realista no serían las leyes del pensar, sino las propiedades esenciales que se fundan en el modo de existencia de determinado fenómeno. El investigador en fenomenología buscaría, entonces, la manera de describir estos nexos apriorísticos de los modos de existencia. Estos nexos no dependen del pensar del sujeto.

4.2 La dimensión objetual del sujeto: descentralizando lo trascendental

En segundo lugar, una fenomenología realista parte de un sujeto corporeizado, precisamente porque en este tipo de fenomenología no se disloca al sujeto en dos sustancias o solo se contempla su función como sujeto trascendental. Ya Husserl (2008) era consciente en Crisis, que el ser humano es tanto sujeto como objeto en el mundo (2008, pp. 219-222). El sujeto ya está dentro del mundo y no está fuera de él; y, por ende, no existe la necesidad de demostrar la existencia de un mundo exterior, porque eso supone que el mundo es exterior al sujeto y la fenomenología describe que el sujeto ya está incrustrado en el mundo; indesligable de un cuerpo¹³. En esta línea, Jan Patočka propone una fenomenología a-subjetiva en la que existe el campo fenomenal, y no un sujeto trascendental y su respectivo correlato.

En la fenomenología a-subjetiva no existe un sujeto que experimenta un objeto; más bien existe un campo fenomenal. El "sujeto" al entrar en contacto con un "objeto" adquiere individuación de sus modos de conciencia, para conocer esas realidades y, a su vez, el objeto se actualiza en cuanto correlato de una conciencia, exhibiendo pluralidad de modos de ser. Lo que hay para Patočka no es un sujeto que capte un fenómeno, sino la "emergencia misma de la manifestación" en un campo fenomenal. En términos ontológicos, el sujeto en cuanto "objeto" se encuentra con otro "objeto" y acontece no una relación entre sujeto y objeto, sino inter-objeto, en la que cuando entran en contacto se activan unas determinadas propiedades de los términos de la relación. En este caso, un objeto deviene consciente y otro objeto deviene objeto intencional, y esta interacción constituye un campo fenomenal. Este campo fenomenal daría cuenta de la donación o de la fenomeneidad más que de una correlación¹⁴.

En palabras de Patočka:

La «esfera fenoménica» no es subjetiva en el sentido de que consista en cursos subjetivos, «intenciones vivificadoras», «aprehensiones» y vivencias varias, o de que esté constituida en éstos como correlato noemático de una nóesis dada en la evidencia de la captación absoluta de sí. [...] El ente yoico carece de propiedades de las que se pueda dar constancia, lo que en modo alguno significa que sea una nada, algo indeterminado; su determinación reside en su situación y en su acción [...]. Con todo, la esfera fenoménica no puede de ningún modo considerarse creación del sujeto, su arbitraria jugada maestra, y por ende no es tampoco subjetiva en este sentido radical. [...] Pero, sobre todo, el mostrarse en ella no es obra humana: el hombre no produce este mostrarse como tampoco produce su ser propio ni la «luz» de éste, la transparencia propia de él, o el interés por él y la comprensión de este ser propio.

[...]

La función originariamente práctica, la función vital de la esfera fenoménica, consiste en hacer posible este encuentro consigo mismo. El fenómeno no es un yo, sino que tiene contenido material, pero está lleno a rebosar de caracteres que hacen visible al ego al ponerle ante las posibilidades de su ser: de modo que puede decirse que no se conoce cómo se constituye el objeto considerando lo subjetivo, sino que considerando lo objetivo-fenoménico se aprende a conocer al sujeto como en negativo (1998, pp. 89-90).

Así las cosas, cuando el ser humano se encuentra con un objeto acontece el campo fenomenal. El campo fenomenal no es una creación subjetiva, sino una cuestión a-subjetiva. El adjetivo a-subjetivo no quiere decir otra cosa que no existe un polo-yo o un yo trascendental precedente a lo trascendente, que constituye la realidad en cuanto su correlato, sino que más bien en acción y circunstancia el sujeto entra en contacto con diferentes eventos, y de ese encuentro se produce el campo fenomenal. Por una parte, una trascendencia deviene correlato y de otro lado un ser humano deviene consciente en cuanto es interpelado por la trascendencia. En Patočka, la manifestación no depende de un yo trascendental que precede a la trascendencia, sino que más bien la manifestación emerge en el encuentro entre dos entes que produce un campo fenomenal, campo que no necesariamente se decanta en una actividad contemplativa, sino que es más bien un asunto vital o práctico. Por ejemplo, el leñador que corta la madera es condicionado por la edad del árbol y la forma de este para llevar a cabo dicha acción.

La idea de campo fenomenal, entonces, tiene la consecuencia de resaltar el carácter contingente tanto del yo trascendental como del objeto intencional. Desde luego, el ser humano puede llegar a pensar objetos, pero también el ser humano está condicionado causalmente por las realidades; está sometido a las leyes de la física y condicionado por una historia y una cultura. Desde luego, eso no implica desmeritar las funciones trascendentales del sujeto ni su motivación, sino buscar otros modos de hacer fenomenología que pasen más por descripciones de las relaciones inter-objeto, que por descripciones que partan de un sujeto consciente de diferentes realidades que le son entregadas¹⁵. Una fenomenología inter-objeto pasaría por describir campos fenomenales más que experiencias subjetivas, por ejemplo, descripciones de cómo la enfermedad afecta el cuerpo de un ser humano. Precisamente porque muchas enfermedades, sobre todo las bacterianas y las virales, implican que agentes externos le hagan sentir al sujeto cosas que no dependen de él. Y esta relación entre un objeto (bacteria o virus) y otro objeto (ser humano) produce propiedades que pueden ser registradas fenomenológicamente, y tener un valor epistémico e incluso vital¹⁶.

Así mismo, el objeto en cuanto objeto intencional o correlato es contingente¹⁷, pues antes de que el objeto posiblemente pueda devenir objeto intencional, acontecen en él procesos que no dependen de un ser humano para existir, pues el objeto tiene tanto una estructura interna como propiedades que se activan cuando se relaciona con otros objetos. Su estructura interna lo hace ser de cierto modo, y, en parte, lo determina para relacionarse con otros objetos. Por ejemplo, el agua no se puede mezclar con el aceite debido a sus densidades; pero también el agua tiene propiedades para presentarse como energía hidráulica e, incluso, como una amenaza en caso tal que alguien se esté ahogando. Por lo tanto, una fenomenología material también presentaría todos esos comportamientos de los objetos que no necesariamente pasan por ser correlatos u objetos intencionales.

5. Conclusiones

A lo largo de este artículo se quiso sostener que puede existir un realismo fenomenológico. La defensa de esta tesis exige combatir interpretaciones dominantes, como que la fenomenología es idealista o que la fenomenología es neutral ontológicamente.

Hay que afirmar que los calificativos de idealista, neutral o realista, lejos de ser meras calificaciones son predicamentos que dan pistas de los alcances y límites de ciertos sistemas filosóficos; por ejemplo, si se afirma que x filosofía es idealista, eso implica asumir ciertos compromisos de los cuales se debe dar cuenta; o si se defiende que el mundo es solo mundo en cuanto correlato eso puede correr el riesgo de banalizar lo ancestral¹⁸ o puede conllevar un excesivo historicismo. Por dicha razón, cuando se acusa a la fenomenología de idealista, las personas que encuentran en esta una metodología de trabajo que permite describir asuntos significativos sobre las "realidades", saltan de su escritorio y enfatizan los alcances que ha tenido la fenomenología no solo como sistema filosófico, sino también como metodología que permite acceder a ciertas modos de existencia de los objetos; por ejemplo, a comprender un poco mejor la conciencia en diálogos con las ciencias cognitivas.

En este orden de ideas, se sostuvo, por el momento, que la fenomenología es realista en dos sentidos. Por un lado, la epojé no necesariamente implica neutralidad ontológica, más bien implica poner en suspenso que la única aproximación posible a los fenómenos es una aproximación naturalista reduccionista. Y más que perder el mundo con la epojé, se gana un mundo rico en regiones ontológicas gracias a una ontología pluralista. Estas regiones ontológicas darían cuenta de estratos que son reales, aunque no sean descritos por la ciencia de la naturaleza física. Por lo tanto, el realismo fenomenológico no sería un realismo científico; pero sí sería un realismo muy parecido al defendido por algunos autores del "nuevo giro realista" como Markus Gabriel¹⁹. Aquí juega un papel fundamental la defensa del a priori material defendido por Adolf Reinach, en la medida que existen diferentes nexos esenciales.

Por otro lado, la fenomenología a-subjetiva de Patočka brindaría, al menos, dos elementos para constituir un realismo fenomenológico. Por un lado, puede dar pistas para demostrar que el problema del mundo exterior es un pseudo-problema, en la medida en que es capaz de explicitar que el sujeto es un objeto en el mundo y no es exterior a él. Esta información aparentemente trivial es fundamental porque el problema del mundo exterior supone que el sujeto es exterior a este y olvida su propiedad de ser encarnado en el mundo. Por otro lado, la fenomenología a-subjetiva de Patočka al defender la existencia de un campo fenomenal da cuenta que lo que importa es el proceso inter-objetual en el que un objeto deviene consciente y otro objeto deviene correlato. El campo fenomenal no es otra cosa que el proceso que hace posible la aparición del fenómeno en el que las propiedades de dos objetos interactúan y dan como resultado un sujeto consciente y un objeto como correlato. Esta idea es potente porque descentraría una subjetividad trascendental como centro de la constitución del mundo.

Así pues, una fenomenología realista tendría el reto de fundamentar que la realidad es plural, y que el sujeto también es un objeto en el mundo y no esencialmente un sujeto trascendental.

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Notes