Varias propuestas políticas han centrado tanto su atención en la necesidad de cambios radicales o revolucionarios del Estado, del gobierno o del derecho positivo (lo que en adelante llamaremos, simplemente, como instituciones públicas) que han terminado por hacerle creer a muchos de sus seguidores que, de darse dichos cambios, la realidad (política, social, económica, personal, etcétera) cambiará a tal punto que todo será mejor, que la agonía y el sufrimiento de la vida, tal cual como la conocemos, se irán por su propia cuenta. Dicho con otras palabras, habrá así un cielo en la tierra.

Basta con oír a un político en campaña o conversar con un fanático de una de esas propuestas políticas para darnos cuenta de que aquel, por su retórica, y este, por su optimismo dogmático, afirman que, si se produce el cambio tal cual como lo consideran debe darse, todo cambiará, todo será mejor; el Estado podrá salvarnos de nuestros problemas. Así viviremos en paz, entendida como la ausencia de conflictos y malestares.

Esto es así porque es rentable para ciertos procesos políticos, pero muy peligroso para otros. Por ejemplo, para un déspota es muy rentable generar una secta política en torno a él, una que crea y haga creer que la toma del poder es necesaria para alcanzar la paz anhelada. Demos otro caso: un político difícilmente podrá ganar unas elecciones democráticas si asume una postura moderada y sensata frente a lo que las instituciones públicas realmente pueden hacer, pues la historia electoral nos demuestra que el que no promete un cielo en la tierra suele ser castigado en las urnas e, incluso, fuera de ellas.

Sin embargo, el considerar que un cambio drástico, una revolución -o como se le quiera llamar-, resolverá todos o casi todos los problemas que nos aquejan, es, por lo menos, un acto ingenuo. A esto es lo que denominaremos aquí como la falacia del cielo en la tierra que, en el fondo, consiste en creer que es posible encontrar la paz si se produce una transformación radical de las instituciones políticas; y decimos que es una falacia porque es una derivación en la política de varias falacias lógicas, como las de la postergación¹ y de la composición², por mencionar solo dos.

En el fondo, esta falacia política oculta una absolutización indebida de una premisa que es relativa por su propia naturaleza, absolutización que resulta incólume para el creyente, incluso si se verifica fácticamente su falsedad, pues la culpa siempre fue del/de lo otro, pero nunca de lo absolutizado. Un ejemplo de cómo opera en materia política podría ser este: premisa 1: "todo funciona mal, me siento mal"; premisa 2: "las instituciones públicas son las culpables o, por lo menos, las responsables de que todo funcione bien, de que me sienta bien" o "las instituciones públicas son las culpables o, por lo menos, las responsables de que todo funcione mal, de que me sienta mal"; premisa 3: "la propuesta política X proclama que es posible que todo funcione bien, de que me sienta bien, pero es necesario un cambio radical en las instituciones públicas"; premisa 4: "cambiando por completo las instituciones públicas, según lo dicho por la propuesta política X, todo funcionará bien, me sentiré bien"; premisa 5: "se hizo el cambio radical, pero todo sigue mal o peor, me sigo sintiendo mal"; y conclusión: "la culpa es del/de lo otro" (el enemigo interno, el enemigo externo, el tibio, etcétera). Así, al caer en el absolutismo del deseo de cómo desearía vivir, no se admite la refutación fáctica: si las cosas no terminan bien, no es culpa de las premisas, no hay responsabilidad propia, sino de algo ajeno que afectó el proceso.

Claro está que esta falacia es tan grave como su contraria: la del infierno en la tierra. Según esta falacia política, nada puede mejorar, aunque sí empeorar; en consecuencia, lo menos malo es nunca hacer cambio alguno y aceptar la triste realidad política, pues cualquier régimen, cualquier sistema, cualquier ley ofrecerá, por lo menos, más de lo mismo. Siendo esto así, es mejor lo malo conocido, que lo peor por conocer. No obstante, en este escrito preferimos hacer algunas reflexiones de la falacia del cielo en la tierra, dejando para otro momento pensar sobre los peligros de su contraria.

En primer lugar, esa falacia es muy peligrosa, porque además de la absolutización de la creencia política (y no olvidemos que en nombre de lo absoluto se han sacrificado, hasta hoy, vidas humanas), es que desrresponsabiliza al sujeto político porque esta falacia le permite considerar que el/lo otro es el culpable de todos los males, por lo cual el/lo otro es quien debe cambiar para que el sujeto se encuentre en un estado ideal de paz. Y esto funciona mucho mejor cuando el/lo otro culpabilizado no puede ser individualizado sensorialmente y, por ello, no puede defenderse porque es una ficción (necesaria para los procesos políticos y jurídicos), como lo es el Estado. ¿Cómo se defiende el Estado cuando le piden lo que no puede dar? ¿Quién defiende al Estado como si fuese cosa propia? Todo esto presiona al sujeto a que se sienta víctima y se desentienda de sus acciones y omisiones, porque siempre hay un otro que es el responsable por lo que sucede y por lo que el sujeto haga.

También es peligrosa porque ratifica al sujeto en una idea falsa: es posible el cielo en la tierra, es posible la paz, entendida como un estado continuo de ausencia de conflictos y malestares. Por más que la filosofía ha demostrado desde sus orígenes que la vida está muy alejada de ese tipo de paz, de que solo una vida vale la pena ser vivida cuando se logra domesticar la reacción propia ante las adversidades, pues estas siempre van a estar, las personas cada vez se aferran más a la idea de que sí es posible un cielo en la tierra, y al no encontrarlo, en vez de caer en cuenta que no lo pueden hacer porque no existe, prefieren caer en dogmatismos peligrosísimos que señalan supuestos procesos de consecución del ideal a cambio de algo que se debe entregar incondicionalmente: la libertad, el patrimonio, la vida misma. Dicho con otras palabras, si el fin creído es tan bueno (el cielo en la tierra), cualquier medio vale la pena (incluso, la muerte de los demás).

En segundo lugar, esta falacia es peligrosa porque confunde al sujeto político sobre lo que son y pueden hacer las instituciones públicas. Al creer ciegamente, porque es una idea reconfortante, que es posible la paz, y que esta llegará si las instituciones públicas cambian radicalmente en X o Y sentido, se desvirtúa ante el ciudadano qué es y para que sirven esas instituciones al darles, simbólicamente, sentidos y finalidades que les son extraños desde su naturaleza histórica. El Estado, el gobierno y el derecho positivo son, esencialmente, instituciones que, de funcionar bien, lo que aportan son seguridad exterior y un buen grado de convivencia al interior, entendida esta última como una red de instituciones y acciones que permiten encauzar (no eliminar) los conflictos intersubjetivos que surgen necesariamente de la sociabilidad³. Pero la falacia de la que estamos hablando termina por desvirtuar esta premisa, generan inconformismos y malestares que, con el tiempo, mellan la legitimidad de las instituciones públicas (que se debe basar en hacer bien aquello que se puede hacer) y afectan la sociabilidad misma.

En tercer lugar, en la filosofía del derecho se suele atribuir el nombre de esta falacia fundamentalmente a los realistas escandinavos y, especialmente, a Olivecrona [1897-1980], cuando criticaron la idea de que una revolución comunista permitirá superar todos los males económicos y políticos, creando así una sociedad justa, igualitaria, sin dominación alguna; incluso, al desaparecer la desigualdad y la injusticia, ya no será necesario el derecho positivo⁴. Esta escuela se preguntó: ¿acaso el comunismo -un estado de paz donde no hay relaciones de dominación- no es una idea metafísica como puede serlo el cielo para los religiosos? ¿No puede pensarse que el comunismo es como el cristianismo, con la diferencia de que el cielo comunista se promete para esta vida y no para luego de morir? Si es así, entonces el comunismo revolucionario vendría siendo algo así como un iusnaturalismo camuflado.

Pero la cosa no quedó ahí. Por dar un caso, el filósofo y político francés Luc Ferry [1951-] denominó al comunismo como una "religión de salvación terrenal".

Aunque conviene dejar claro que las distintas variantes del comunismo solo podían otorgar sentido en virtud de una auténtica estructura religiosa, hoy superada: entrañaban, aun en sus versiones materialistas mejor secularizadas, la idea de un "más allá" de la vida presente. Más aún, concebían aquel más allá de un modo teológico, a la vez como superior a los individuos y como inscrito en un instante salvador, el de la revolución -equivalente laico de la conversión-. Conferían una significación global al proyecto militante del propio sacrificio en aras de una causa que, aun siendo supuestamente material, no dejaba de ser trascendente. Pese a un ateísmo de principio, el marxismo supo articular esta trascendencia absoluta del ideal con la intimidad o la inmanencia radical de este mundo. El militante trabajaba naturalmente para el porvenir, para las generaciones futuras, para el advenimiento de la sociedad perfecta, del paraíso en la tierra, pero esa aspiración al más allá se incardinaba en una serie de prácticas concretas que pretendían dar una significación a cada detalle de la vida terrena (Ferry, 1997, p. 21).

Claro está que no todo marxismo estaría de acuerdo con la absolutización de la idea de una sociedad comunista a la que se accedería mediante una revolución violenta, pues hay sectores que considerarían la idea de una sociedad sin desigualdades y sin injusticia, simplemente como un ideal regulatorio y no como una posibilidad⁵. Además, hubo movimientos marxistas, como la teoría crítica de Frankfurt, que reprocharon la idea misma de una revolución comunista-stanilista y, peor aún, la de un Estado comunista que, en el fondo, actuaba más como un capitalismo de Estado despótico.

No obstante, la falacia del cielo en la tierra no es solo un arma contra ciertos sectores del comunismo, pues bien podrían blandirse contra toda postura personal o colectiva que crea que todo será mejor en esta vida si se produce un cambio radical y estructural. Y para ahondar sobre esto último recurriremos a Schopenhauer, aunque no fue el primero ni el último en aclarar los límites de la política y en denunciar el dogmatismo demagógico que suele, por su rentabilidad, absolutizar los cambios políticos haciéndole creer a las personas que todo cambiará para bien, que hay una salvación completa de la sociedad y de los sujetos, si cambian por completo las instituciones públicas según los intereses del mesías de turno.

Al respecto Schopenhauer (1961) dice: Los demagogos son aquellos que les atribuyen solo

a los gobernantes [...] las miserias colosales del Mundo [...] se figuran que si los gobiernos cumpliesen su deber, el Cielo estaría en la Tierra, es decir, que todos los hombres podrían sin trabajo y sin cuidados hartarse, embriagarse, propagarse y reventar: porque es esto lo que ellos entienden cuando hablan del progreso infinito de la humanidad (Schopenhauer, 1961, p. 428, cursivas fuera del texto).

Ningún Estado puede llevar a sus ciudadanos a la felicidad, pues en el mundo el sufrimiento es la regla. Según Schopenhauer, se pueden corregir ciertos aspectos de las normas jurídicas, cambiar un gobierno o implantar un nuevo Estado con miras a mejorar la convivencia. Pero nunca un cambio de las instituciones públicas implicará un cambio de lo imperfecto a lo perfecto. Tal vez dicho cambio disminuya ciertas injusticias, pero aparecerán otras diferentes. De allí la sospecha de Schopenhauer a todo discurso revolucionario (Magee, 1997, p. 19) y su abierto rechazo a la anarquía, siendo esta última el peor mal político posible⁶.

Entonces, quien cree que, cambiando radicalmente de legislación, de gobierno o de Estado habrá salvación, lo que pone en evidencia, además de su ingenuidad, es que traslada al cambio sus propios deseos y responsabilidades, siguiendo la inclinación de echarle la culpa al/a lo otro (en este caso, lo público) de los males que cada cual ha producido.

Por todas partes y en todo tiempo, ha habido gran descontento contra los gobiernos, las leyes y las instituciones públicas; esto proviene de que siempre se dispuesto a hacerles responsables de la miseria inseparable de la existencia humana (Schopenhauer, 1961, p. 428).

Además, nos recuerda que el Estado, en tanto mera abstracción (hoy día sería más apropiado decirle ficción) construida por todos (a fin de cuentas, es contractualista), no actúa y carece de voluntad fenoménica. El Estado es una abstracción construida colectivamente para brindar seguridad exterior y convivencia, para lo cual exige una financiación mediante diferentes tributos, que es un capital que permite a sus agentes (que son realmente los que actúan voluntariamente) operar para la consecución de ciertos fines. Pero como no se tiene conciencia de esto, es común que el ciudadano le exija al Estado que asuma muchas funciones, más allá de propiciar la seguridad y la convivencia, olvidando que esa labor se financiaría con nuestros recursos, con lo cual, la exigencia de un mayor Estado implica necesariamente un incremento del sistema tributario, de un lado, y del estatalismo (que supone una paulatina disminución de las órbitas de acción del particular y un incremento de las públicas, algo que se ha denominado publización o colonización del mundo de la vida), del otro, en una línea ascendente sin retorno y con consecuencias de todo tipo que, reiteramos, el ciudadano ingenuo no ha sabido apreciar. Y lo anterior se agrava cuando muchos justifican esa línea ascendente en la falacia del cielo en la tierra, pues quien piensa así le exige al Estado cosas que este no puede dar, fruto de los discursos de desrresponsabilización del sujeto que atraviesan la sociedad política, exigencias que el Estado asume, aunque no pueda cumplirlas, pues esto le implica más impuestos (se incrementa el botín) y un mayor crecimiento (volviéndolo más apetecible para el déspota).

Entonces, cuando los sujetos inconformes exigen cosas a las instituciones públicas más allá de propiciar la seguridad y la convivencia, no deben olvidar que esto implica un precio (y no solo en dinero) que los ciudadanos deben pagar. El sujeto que cae en la falacia del cielo en la tierra demuestra, según el pensamiento schopenhaueriano, una gran ingenuidad o minoría de edad política en términos kantianos. Solo el individuo ilustrado (término tan importante en esa época) entiende que el Estado es una ficción político-jurídica necesaria, construida para favorecer la seguridad y la convivencia mediante premios y castigos (que son planeados y ejecutados por personas reales, en nombre de esa ficción) a los ciudadanos; pero el Estado no puede ni debe reemplazar la voluntad individual y una persona sensata no puede ni debe trasladar a esa entidad sus deseos, acciones y responsabilidades frente a los demás.

Sin embargo, Schopenhauer no cae en la falacia contraria: el infierno en la tierra. Si bien él considera que este mundo es el peor de los mundos posibles, el ciudadano sí tiene derecho a exigir cambios del Estado, del gobierno y del derecho positivo cuando con esos cambios mejorarían la seguridad y la convivencia, que son los principales (aunque no lo únicos) fines de la organización política. Incluso, es válido enfrentarse a las instituciones públicas cuando este atenta contra la Voluntad de vivir, esto es, contra el instinto de supervivencia, como sería el caso de prohibir la reproducción o de condenar al hambre a su pueblo; cuando impide indebidamente el ejercicio de la libertad por parte de la voluntad particular, verbigracia si se prohíbe ser propietario (en el fondo, cuando un Estado prohíbe la propiedad privada, lo que realmente hace es transferirla, cambiándole el nombre, de ciertos individuos a otros); cuando no cumple con sus fines esenciales, como en el evento de producir más caos que orden, de impedir la seguridad y la convivencia incitando a la anarquía; en fin, se tiene el derecho a la reacción cuando las instituciones públicas se vuelven un obstáculo real para la continuidad de la vida y de la sociedad. Pero si se elimina un Estado así, habrá que crear uno nuevo.

De esta manera Schopenhauer plantea un equilibrio o un punto medio entre dos extremos igualmente reprochables: la revolución por la revolución (creyendo que con ella todo será mejor) o el estancamiento (creyendo que es lo menos malo). Se le debe exigir a las instituciones públicas que posibiliten la seguridad y la convivencia, que establezcan mecanismos eficaces de encauzamiento de los conflictos que nacieron, nacen y nacerán continuamente. Se le debe exigir a sus agentes que asuman y cumplan con su tarea, so pena del castigo debido en caso de no hacerlo. Pero lo que no se puede hacer es caer en el canto de las sirenas de que es necesario que el Estado crezca y crezca, de que las instituciones públicas están hechas para garantizar el cielo en la tierra, de que la alternativa son las sectas políticas que travisten al ciudadano en fanático. Como tampoco se debe caer en la resignación de no exigirle nada a las instituciones públicas. Será de personas sensatas entender y buscar ese justo medio que protegería las instituciones públicas de fuerzas que podrían socavar la sociabilidad y al propio individuo.

En conclusión, reiteramos que estas ideas en torno a no absolutizar las instituciones públicas, de no generar una secta fanática en torno a la idea de revoluciones salvíficas, provengan de donde provengan, no nacieron de la mano de Schopenhauer, pues son tan antiguas como la misma capacidad de sospecha de los filósofos, pero queríamos usar aquí sus ideas por su claridad. Lo importante de este corto escrito es comprender que el Estado, el gobierno y el derecho positivo son necesarios para la seguridad y la convivencia, pero es muy peligroso creer que las instituciones públicas nos salvarán de nuestros malestares. Primero, porque la salvación (el cielo en la tierra) no está al orden del día y, si lo estuviera, sería el fin de la vida misma⁷. Segundo, porque el Estado es una ficción necesaria creada para arropar la acción de sus agentes en torno a sus fines primordiales, la seguridad y la convivencia que permitan una sociabilidad sana (que no será, nunca, ausente de conflictos). Tercero, porque todo cambio, desde el más leve hasta el más radical, puede solucionar algunas injusticias, pero aparecerán otras, de manera tal que el juicio que debe hacerse el ciudadano es más de orden pragmático que metafísico, lo que exige preferir los cambios que resuelven más problemas de los que generarán. Cuarto, porque todo cambio, toda nueva función asignada al Estado, tiene un precio, que va más allá del dinero, que todos, en mayor o menos medida, tenemos que pagar, lo que supone preguntarnos: ¿qué precio estoy dispuesto a pagar? Quinto, porque todo fanatismo político conlleva necesariamente a la maldad, ya que el otro se convierte en mi victimario, en el culpable y en un obstáculo para el acaecimiento de lo que no puede acaecer, en un largo proceso que empieza de forma muy disimulada y termina con la muerte, simbólica y materialmente, del/lo otro.

Espero que estas reflexiones permitan mejorar la calidad de los juicios que los ciudadanos hacemos cuando le exigimos algo a las instituciones públicas. Ser sensatos en cuanto los límites y las posibilidades de las instituciones públicas impedirá caer en dos extremos nocivos (aunque aquí nos hemos centrado más en hablar de uno de ellos) y permitirá un mejor relacionamiento con las instituciones públicas y con nosotros mismos, pues así tomaremos el control de nuestros asuntos, responsabilizándonos de ellos, sin caer en sectas políticas, en cantos de sirena y en discursos peligrosos para nuestro sistema político como el de creer que lo público es el responsable de mi felicidad.

Referencias

Ferry, L. (1997). El hombre Dios o el sentido de la vida (M.-P. Sarazin, Trad.). Tusquets Editores.

García, P. y Aguirre, J. (2009). Lógica y teoría de la argumentación. División editorial y de Publicaciones UIS.

Lenin, I. (2009). El estado y la revolución. Fundación Federico Engels.

López Calera, N. M. (1985). Filosofía del derecho. Editorial Comares.

Magee, B. (1997). The Philosophy of Schopenhauer. Clarendon Press & Oxford University Press.

Olivecrona, K. (1959). El derecho como hecho (G. Cortés, Trad.). Roque Depalma Editor.

Ruiz Manero, J. (1986). Sobre la crítica de Kelsen al marxismo. Doxa: Cuadernos de Filosofía del Derecho, (3), 191 -231.

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Schopenhauer, A. (2023). La muerte. En El amor, las mujeres y la muerte y otros ensayos (pp. 97-106). DG Editores.

Zuleta, E. (2017). Elogio a la dificultad y otros ensayos. Editorial Planeta.

Notas