Não só mandingas: Qaִsīdat al-Burda, poesia ascética (zuhdiyyāt) e as Maqāmāt de al-Ḥarīrī nos escritos dos negros muçulmanos no Brasil oitocentista

As fontes escritas “internas” (produzidas pelos próprios muçulmanos) para a reconstrução da cultura afro-islâmica do Brasil oitocentista são limitadas. No que diz respeito aos escritos em grafia árabe, poucos sobreviveram ao tempo e à repressão, ou foram fotografados, tampouco foram copiados antes de sumirem. A maioria desses documentos inclui citações do Alcorão, orações islâmicas e fórmulas mágicas. Raramente, há colofão e outras referências aos nomes de pessoas, o que seria interessante para historiadores e antropólogos. Até agora, foram encontradas poucas fontes literárias e narrativas (fragmentos de poemas, a cópia de uma carta pessoal em hauçá e árabe) e quase nada das fontes documentais (um sermão de casamento^[1] e um calendário em árabe, o segundo com uma transcrição aparentemente em iorubá). Isso contraria as suspeitas da polícia brasileira do século XIX de que se tratassem, esses escritos, de literatura subversiva, e trai as esperanças dos historiadores, dentro e fora do Brasil, de ali encontrarem textos seculares escritos por africanos muçulmanos.^[2]

O número de documentos em escrita árabe produzidos pelos africanos no Brasil, no século XIX e no início do século XX, tampouco pode ser estabelecido com precisão, embora haja algumas pistas para tentar fazê-lo. Entre os escritos islâmicos daquela época, pelo menos dezoito livros foram confiscados no contexto da rebelião de 1835, a famosa Revolta dos Malês, na Bahia. A polícia confiscou um livro de Cornélio, escravo de “nação nagô”, um livro de Pedro, também nagô, e quatro na casa de Manoel Calafate, liberto nagô, um dos mestres ou alufás que estiveram à frente da revolta. Os policiais receberam doze livros do inglês Joseph Mellors, o dono da casa onde seus escravos pareciam ter uma escola corânica ou madraçal. Além disso, foram confiscados muitos amuletos, “patuazinhos”, “tiras de papeis escriptos com pinturas”, “papeis escriptos”, “breves”, “bilhetes”, folhas de papeis, “papelinhos”, uma “carapuça escripta” e treze taboas (aparentemente do tipo usado nas escolas corânicas para sobre elas escrever ou servir de suporte para folhas de papel sobre as quais se escrevia).^[3] Um juiz de direito, João Antônio de Sampaio Vianna, foi presenteado pelo presidente da Província com um livro, diferente dos mencionados acima, vez que fora encontrado no corpo de um dos rebeldes mortos. Vianna doou este livrinho de 5cm x 7cm ao Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) no Rio de Janeiro. Nas páginas do mesmo livro ele escreveu:

Este livrinho foi encontrado pendurado no pescoço de um dos Africanos mortos na insurreição que teve lugar na Cidade da Bahia, a 25 de Janeiro de 1835, e a mim presenteado pelo então Presidente da Província o meu [...] Sr. Dr. Francisco de Souza Martins, Deputado pelo Piauí, que me fez presente deste Patiguá ou Patuá, a que os ditos Africanos atribuíam o milagroso efeito de afugentar as balas, e preservá-los da morte. Foram achados muitos livros semelhantes, e maiores, assim como papéis avulsos, que atribuímos serem suas Proclamações. Eu presenciei no Palácio do Governo da Província a leitura destes hieróglifos que vi ler da direita para a esquerda por um dos pretos aprisionados. E por mais promessas e ameaças feitas ao mesmo preto jamais verteu o que lia em língua Portuguesa, e quando o Presidente Souza Martins lhe dizia que a traduzisse em língua de Branco, o Africano re[cusava] e respondia “Não, [não], não!”. Ignoro que fim levaram os mais li[vros;] este aqui foi por mim conservado, e o ofereço com satisfação e como curiosidade para a Biblioteca do Instituto.^[4]

No acervo do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro há também um livro confiscado pela polícia no Rio Grande do Sul na década de 1840. João Reis e seus colegas Flávio Gomes e Marcus Carvalho, pesquisando a história do alufá Rufino, localizaram, com a ajuda do historiador Paulo Staudt Moreira, fontes muito importantes sobre a cultura dos negros muçulmanos no Rio Grande do Sul oitocentista. Em outubro de 1838, a polícia descobriu um “club mina” em Porto Alegre e ali con- fiscou “papéis malês”, consistindo de dois livros e outros manuscritos. O presidente da Província enviou aqueles escritos, supostamente subversivos, à cidade de Rio Grande para tradução por pretos ali residentes. Um liberto hauçá, José, chegado ao Brasil em 1796, foi interrogado pelo juiz e disse que os papéis “eram orações de que faziam uso, em diversas ocasiões, bem como quando se achavam para morrer”. Nos documentos do depoimento, sobreviveu a evidência da educação muçulmana de José, com a palavra “Deus” (escrita como alǎ em vez de Allǎh) e o nome de MuZammad sem erros na escrita.^[5]

Além de dois livros preservados e restaurados no Rio de Janeiro, existe um livro “malê” na Biblioteca Municipal de Havre, França. De acordo com uma anotação em francês nesse livro, que eu consultei de visu em 2014, ele foi encontrado no bolso de um africano que morrera durante a rebelião de 1835 na Bahia. O possuidor do livro era Raymundo José de Mattos, mencionado várias vezes no mesmo livro, inclusive em grafia grega, mas não é claro se era ele o dono do manuscrito antes da revolta.^[6]

Há outros manuscritos em caracteres árabes que pertenceram a escravos e libertos muçulmanos no Brasil. A maior parte foi conservada no Arquivo Público do Estado da Bahia (APEB): 34 “documentos em árabe.”^[7] Há também documentos soltos, provavelmente de proveniência baiana, no IHGB. Um deles, com um trecho várias vezes repetido da sura 91, “O Sol”, já foi publicado.^[8]

Em Pernambuco, foram encontradas algumas folhas e fragmentos que agora são da coleção privada do professor Paulo Farah, da Universidade de São Paulo.^[9] Infelizmente, não se conhece o contexto de produção e uso desses papeis, ao contrário daqueles encontrados na Bahia com os malês, em 1835; no Rio Grande do Sul, confiscados ao “club mina”, em 1838; e no Recife, tomados ao alufá Rufino, em 1853. As peculiaridades linguísticas dos manuscritos da Coleção Farah foram reveladas por Darya Ogorodnikova, uma excelente especialista em escrita árabe e vários idiomas mandés da África Ocidental. Durante seu trabalho de campo, ela estabeleceu que os falantes de mandinga, na região de Senegâmbia, usam o idioma soninquê como uma língua “superior” para interpretar textos religiosos, mas geralmente não o falam. Portanto, muitos manuscritos escritos nos territórios de Gâmbia, Senegal e Guiné-Bissau atuais apresentam uma mistura dessas duas línguas, além do árabe. Os textos mais práticos, como os usados na medicina, têm mais elementos do mandinga coloquial.^[10] Esse é o caso de dois manuscritos talismânicos da Coleção Farah. Em um deles, de acordo com a interpretação de Ogorodnikova, há pelo menos uma frase em mandinga: i saki ’i balǎ, isto é, í s’a ké í bála, ‘Você deve mantê-lo perto de você’.^[11] Outro manuscrito inclui um comentário ao texto corânico (Alcorão, sura 99, “al-Zalzalah”, “O Terremoto”, versículos 1-5):

Wulidiran mu birdu ganin du musu kilara mu kala¯ lu¯lu¯ musa¯ u si¯ musu kiyi wafu¯ra¯n mun.^[12]

[Mu, a cópula] é um talismã para o poder masculino [...] É um talismã para atrair as mulheres [...] É um talismã para o sucesso no comércio [ou: um talismã para revelar segredos].

Assim, essas são três descrições comuns do possível uso das citações do Alcorão, todas elas em mandinga: wulindiray, literalmente “levantador”, derivado de wúlíndi, “suspender, mandar embora”; musu kiliray, literalmente “chamador de mulher/-es (musu)”, de kíli, kílii “chamar”; waafuray, literalmente “puxador” ou “vendedor”, de wafu, “puxar violentamente, caminhar muito rápido e com passos largos”, ou de wáafi, “vender, fazer comércio”. O resto do comentário pode ter várias interpretações, provavelmente com conotações sexuais.

Ainda há a chance de serem descobertos mais livros e outros manuscritos dos negros muçulmanos. Por exemplo, na Revista Trimensal do Instituto Historico, Geographico e Etnographico do Brazil, lê-se uma anotação sobre escritos oferecidos ao IHGB em 1872: “Pelo Sr. Dr. Ricardo Gumbleton Daunt. Dois livrinhos (manuscriptos), dialecto arabico que pertenceram a um escravo africano, e que n’elles escrevia”.^[13] É possível que ambos os livros sejam os mesmos que já conhecemos, acima mencionados, e que, por um erro, tivessem sido arrolados como doações de Daunt (1818- 1893).^[14] Esse médico e erudito irlandês naturalizado brasileiro, vivia em Campinas, São Paulo, onde aparentemente ficou interessado nas práticas dos curandeiros de origem africana e, ao mesmo tempo, nos manuscritos sobre a história brasileira. Em 1846, ele escreveu:

Eu poderia fazer uma observação sobre as inclinações mercantis dos negros da costa da Guiné, o que os torna inestimáveis como quitandeiros ou feirantes; sua impaciência sob a escravidão; seu domínio da arte da escrita, aparentemente em caracteres arábicos grosseiros; a maior influência que o Mohammedismo exerce sobre sua crença religiosa do que sobre a das outras tribos; e a facilidade com que, quando numerosos, como na província da Bahia, eles se organizam em formidáveis sociedades secretas.^[15]

Reconstruindo a cultura oitocentista dos negros muçulmanos no Brasil, seria normal esperar a existência de um livro, um Alcorão ou, pelo menos, uma parte dele, por família ou pessoa solteira. Não por acaso, no vocabulário coletado por Francis de Castelnau na Bahia, no final da década de 1840, a palavra “livro” é traduzida como Alcorão (alcoran) nas línguas hauçá e fula.^[16] Em 1869, o conde de Gobineau, representante da França no Brasil, afirmou que os livreiros franceses Fauchon e Dupont, da livraria da Casa Imperial no Rio de Janeiro, vendiam quase cem exemplares do Alcorão por ano. Alberto da Costa e Silva achou que Gobineau pode ter exagerado (o diplomata era impreciso, dizendo, por exemplo, que os muçulmanos minas “vieram dos arredores do Gabão”), mas indicou que “cinquenta Alcorões já era uma boa quantidade”.^[17] De fato, a livraria Fauchon e Dupont só foi estabelecida em 1867, e parece que não tinha registros de uma época anterior.^[18]

É bem possível que se tratasse de uma compra encomendada por ˙Abd al-RaZmǎn al-Baghdǎdi, um imǎm otomano que desembarcou no Rio de Janeiro, em 1866, e ficou no Brasil durante três anos instruindo os negros muçulmanos. O imǎm escreveu no seu relato de viagem que achou um Alcorão publicado na França e que ninguém se interessava pelo livro “já faz tempo.” Al-Baghdǎdi encomendou mais exemplares do Alcorão, e os muçulmanos os compraram: “assim, elevou-se o número de exemplares do Alcorão nas mãos das pessoas e reduziram-se a censura e a repressão”. O imǎm achou que “não menos do que quinhentas pessoas” conheciam uma parte do Alcorão no Rio de Janeiro e queriam ser instruídas. Ele dis- se que os alufás locais sabiam recitar o juz˙ ˙amma (a última parte, suras 78-114): “Neste país havia dois homens veneráveis, e no meu há gente como eles em dobro”; no relato figura a cifra de “aproximadamente cinco mil” muçulmanos no país.^[19] Não sabemos o número real de exemplares do Alcorão vendidos no Rio de Janeiro e no resto do país durante aqueles três anos, nem depois da partida de ˙Abd al-RaZmǎn al-Baghdǎdi.

Alguns africanos muçulmanos guardaram, evidentemente, na memória, recitaram e copiaram trechos de literatura islâmica. As pessoas educadas, como os alufás do Rio de Janeiro e da Bahia, podiam possuir, além do Alcorão, mais livros com orações e receitas médicas. Após a revolta de 1835 em Salvador, Pedro, o escravo nagô já mencionado, disse sobre o conteúdo de papéis e um livro de notas encontrados em seu poder, que “o livro continha rezas de sua terra e os papéis várias doutrinas cuja linguagem e sua ciência ele sabia antes de vir de sua terra”.^[20] Poderia ser um livro de orações parecido com o “Kitǎb al-?alǎt”, escrito na Jamaica por MuZammad Kabǎ Saghanughu (antes do final de 1823).^[21] No vocabulário de Castelnau, esse tipo de escrito (“livro pequeno”) foi traduzido como cundi (hauçá) ou cunde (fula). Em hauçá, kundi é “livro de receita” de um especialista religioso, um maço de folhas soltas de papel com anotações sobre os componentes de diversos amuletos, poções etc.^[22]

Quase todos os documentos dos negros muçulmanos conhecidos como “malês” (nagô/iorubá) ou “muçurumins” (hauçá) no Brasil contêm textos corânicos e orações islâmicas árabes ou bilíngues. O exame mais profundo dos textos de algumas orações e dos pouquíssimos livros manuscritos depositados nos arquivos mostra que eles podem ser bastante interessantes para os estudiosos que trabalham sobre a cultura negra islâmica e a propagação dela no Brasil oitocentista.

A primeira referência explícita à erudição literária dos negros muçulmanos no Brasil data, provavelmente, de 1967.^[23] Vincent Monteil achou que uma das invocações da Bahia (documento n. 2 na numeração dele) contivesse “uma linha famosa (“a proteção de Deus é melhor do que a armadura”) do poema al-Burda (“O Manto”), escrito no final do século XIII, em louvor ao Profeta, e recitada durante os funerais.^[24] Trata-se do “al-Kawǎkib al-durriyya fi mad? khayr al-bariyya” (“As estrelas brilhantes no louvor do melhor da humanidade”), comumente chamado de Qasidat al-Burda (Poema do Manto) ou simplesmente “al-Burda”. O autor desse texto foi Sharaf al-Din MuZammad ibn Sa˙id al-Busiri (morto em 694 A.H./1296 A.D.). O poeta contou que teve uma paralisia e recitou o poema pio para curar-se. Na mesma noite, o Profeta lhe apareceu em sonho e jogou seu manto sobre o corpo de al-Busiri, curando-o. Por séculos, foi o poema mais recitado, comentado e vertido em pentassílabo (takhmis, acrescentando três hemistíquios aos dois da estrofe original) por todo o mundo islâmico.

Rolf Reichert, a quem pertence o mérito de produzir a primeira análise sistemática da coleção de manuscritos malês do APEB, criticou as notas de Monteil ou as negligenciou, inclusive a observação sobre o verso do “Qas idat al-Burda”. Reichert publicou os resultados de sua pesquisa na revista Afro-Ásia e os reproduziu no seu livro em 1970.^[25]

Segundo a descrição do documento n. 11 da série de Reichert,

[...] este documento concorda, no seu conteúdo e na sua forma improvisada, com o documento n. 10; alguns trechos são idênticos. Também a escrita e até os erros são as mesmos nas duas orações, que têm, sem dúvida, o mesmo autor. [...] Algumas expressões ficam obscuras, especialmente a “volta” (auba) nas linhas 8, 19, 20 e 21.

Nas linhas 8-9 do texto lê-se:

(8) [...] e a finalidade (?);

(9) oh deus mais rico [...] e do inferno.^[26]

O mesmo verso aparece no documento n. 24 por ele publicado. A maior parte desse documento é assim descrita nas publicações de Reichert:

[...] uma figura mágica retangular, dividida em oito campos quadrados

[...] Nos oito quadrados lê-se: [...]

Quadrado 2: e a cidade de deus [...];

Quadrado 4: (manchado) [...];

Quadrado 6: ... rebelou-se (?);

Quadrado 7: homem poderoso;

Quadrado 8: (manchado) [...]

Os quadrados são preenchidos de breves sentenças que se referem à onipotência de Deus.^[27]

A interpretação sugerida por Monteil parece bem melhor: “os ‘quadrados mágicos’, com fórmulas profiláticas (“a proteção de Deus é a melhor armadura” etc.)”.^[28] Eu concordo com as observações de Monteil.^[29]

Outros pesquisadores podem ser surpreendidos com variantes de leitura. Priscila Leal Mello, por exemplo, escreveu:

Curiosamente, a informação [trata-se de meu artigo de 2004] não é compatível com as anotações de Reichert a respeito dos escritos de Lúcio. Para Reichert, os dois amuletos encontrados com o nagô são uma coleção de letras isoladas. Para Dobronravin, a transcrição é de um trecho do Alcorão.”^[30]

Parece necessária uma melhor compreensão das controvérsias entre os estudiosos dos manuscritos islâmicos em pauta. Por certo, há interpretações divergentes de alguns trechos dos textos em língua árabe, sem falar da parte ajami (a língua hauçá e outras escritas com caracteres árabes) e do “siríaco” (abracadabra mágico, com as palavras e frases de várias línguas). Ademais, é preciso apontar as dificuldades suplementares. Primeiramente, muitos textos são em árabe “deturpado” (fonetizado), difíceis de entender mesmo por um arabófono ou um arabista. Depois, a cultura escrita oitocentista dos negros muçulmanos teve pouco em comum com a literatura árabe moderna do Oriente Médio (estudada em universidades brasileiras ou europeias), mas, sim, com aquelas do Magrebe e da África Ocidental pré-coloniais. Tudo isso pode induzir a erros, desnorteando estudiosos despreparados.

O verso do poema Qas idat al-Burda identificado por Monteil foi citado dentro de uma longa oração de 15 (ou 16) partes, testemunhando um nível bastante alto de erudição do copista. Foi provavelmente um escravo baiano chamado Domingos (“Domingos Nação Aussá”), que escreveu várias orações conservadas no APEB, entre elas essa bem complexa (maço 2847A, documento n. 3, na minha classificação preliminar; é o documento n. 11 de Reichert, e n. 2 de Monteil). As partes da oração são como segue:

1. 1. 1) fórmula inicial;

   2) invocação a Deus (com 15 nomes mencionados);

   3) oração para obter riqueza/fortuna (rizq);

   4) citação corânica (3: 26=66: 8);

   5) citação corânica (35: 34);

   6) “oração especial de Domingos” (ver mais detalhes abaixo);

   7) citação corânica (36: 58);

   8) citação de uma oração muito difundida na África Ocidental (du˙ǎ˙ al-fawz al-˙asim, “oração para grande sucesso”);

   9) oração para obter amor (?ubb); uma versão dela atribuída ao profeta Maomé (Muhammad) ou a Davi;

   10) invocação a Deus (com dois nomes já mencionados na parte 2);

   11) citação da “oração para grande sucesso”, repetida quatro vezes, a mesma da parte 8;

   12) citação corânica (36: 58), a mesma da parte 7, repetida três vezes;

   13) “oração especial de Domingos”, como na parte 6, repetida duas vezes;

   14) citação corânica (86: 8), muito parecida com aquela da parte 4, destacando o poder de Deus (al-qǎdir em 86: 8, al-qadir em 3: 26);

   15) ?awqala (“não há poder nem força exceto com Allǎh”), pro- vavelmente utilizada aqui como uma fórmula final.

É possível que a composição do documento tivesse sido feita por Domingos, sendo um exemplo da criatividade afro-muçulmana na Bahia. A “oração especial de Domingos” contém dois componentes. Ambos parecem ser citações poéticas. O primeiro deles é obscuro e vai ser discutido abaixo. O segundo já foi estabelecido por Monteil. Ele ocorre quatro vezes nos documentos de Domingos, sendo uma versão fonetizada de um verso do Qas idat al-Burda:

1. 1. 1) “wiqǎyat Allǎhi aghnǎ am-mulǎ˙afǎt min darǎ˙ (?) wa-an˙am wa-min ?aUim …wiqǎyat Allǎhi aghnǎ am-mulǎ˙afǎt min darǎ˙ a[n]˙am wa- min ?aUim” (maço 2847A, documento 1, seção 3, duas vezes, texto não-vocalizado);

   2) “wiqǎyat Allǎh agh[nǎ] [a]m-mulǎ[…]tin min d[...] wa-an[˙am] wa-min ?aUim” (maço 2847A, documento 2; no. 24 de Reichert e no. 20 de Monteil);

   3) “wiqǎyat Allǎh aghnǎ am-mulǎ˙afǎt min darǎ˙ wa-an˙am wa-min ?aUim” (maço 2847A, documento 3; no. 11 de Reichert e no. 2 de Monteil, doc. 2).

O texto correto desse verso, com a leitura clássica de todos os sinais de vocalização, é o seguinte:

Wiqǎyatu ’llǎhi aghnat ˙am muaǎ˙afatin min al-duru˙i wa-˙an ˙ǎlin min al-uUumi.

A proteção de Allǎh substitui o dobro

da armadura e a torre alta.

A escrita é parcialmente fonetizada aqui também, o que pode ser demonstrado pela palavra mulǎ˙afǎt em lugar de muaǎ˙afat, com a letra lǎm em vez de aǎd representando um fonema que não existe na maioria das línguas do mundo.^[31] Há também a possibilidade de que algumas palavras fossem substituídas por outras que o escritor parecia conhecer, daí o uso de an˙am (de an˙ǎm, “gado”, ou in‘ǎm, “recompensa; bênção”) e ?aUim ou ?aUim (provavelmente de khǎtim, “selo, quadrado mágico”, palavra já identificada nos documentos árabes do Brasil oitocentista).

Em relação ao conteúdo e à estrutura do Qas idat al-Burda, esse mesmo verso encontra-se no final do relato sobre a fuga de Muhammad dos perseguidores coraixitas e a caverna onde ele se refugiou junto com Abu Bakr, o companheiro e sucessor dele. Uma aranha teceu a teia na entrada, e uma pomba pôs os ovos no limiar da caverna, distraindo os perseguidores (“o milagre da aranha”):

Aqsamtu bi-’l-qamari ’l-munshaqqi inna lahu

min qalbihi nisbatan mabrurata ’l-qasami.

Wa-mǎ ?awǎ ’l-ghǎru min khayrin wa- min karamin

wa-kullu Uarfin min al-kuffǎri ˙anhu ‘ami.

Fa ’l-sidqu fi ’l-ghǎri wa-’l-siddiqu lam yarimǎ

wa-hum yaquluna mǎ bi-’l-ghǎri min arimi.

?annu ’l-?amǎma wa-sannu ’l-˙ankabuta ˙alǎ

khayri ’l-barriyyati lam tansuj wa-lam tahumi.

Eu juro pela Lua Fendida, deveras, ele tem

o coração como é dito neste juramento!

E por abundância e generosidade contidas nesta caverna,

o que tudo o olhar dos infiéis não podia ver.

A Verdade [MuZammad] estava na caverna, e o Verídico [Abu Bakr],

não o abandonou,

Entretanto eles [os infiéis] disseram: “Não há ninguém na caverna.”

Eles acreditavam que a pomba e acreditavam que a aranha

não teceria a teia e não palpitaria sobre a Melhor das criaturas.

Stefan Sperl observa que se trata da seção central (“polythematic central section”) do poema, com uma estrutura específica:

Ela começa e termina com duas unidades de três linhas, cada qual evocando os poderes sobrenaturais do Profeta: ele faz árvores e nuvens submeterem-se a ele e é capaz de curar doenças e trazer chuva após a seca [...] Enquadradas nestas unidades estão dez linhas que ocupam o centro do poema.^[32]

O uso curativo dos versos de Qas idat al-Burda é bem conhecido em todo o mundo islâmico, inclusive na África Ocidental.^[33] Por exemplo, o cineasta e etnólogo francês Jean Rouch achou no Níger (então um território da África Ocidental francesa) dois pedaços de madeira parcialmente carbonizados, ambos decorados com um verso da mesma qas ida:

Wa-’l-nafsu ka-’l-Uifli in tuhmilhu shabban ˙alǎ

?ubbi-’l-raaa˙i wa-in tafUimhu yanfaUimi.

A alma é como uma criança, ama

sugar, mas se desmamá-la, vai abster-se.

Rouch foi assistido na transcrição dos pedaços de madeira achados por Mokhtar ould Hamidoun (1897-1993), que depois tornou-se famoso historiador mauritano. Foi Hamidoun quem fez pesquisa sistemática sobre os manuscritos e a tradição oral das “tribos” mouras.^[34]

Conforme a hipótese de Mokhtar ould Hamidoun, as madeiras acima mencionadas seriam decoradas em um ritual mágico para separar um casal.^[35] Em um livro recentemente publicado em Gusau, na Nigéria, o sentido do mesmo verso é descrito de uma forma diferente:

Wa-man arǎda an yajida riaǎ[n] li-’l-nǎsi yaqra˙u ba˙da salǎti ’l-subhi

hattǎ sab˙ata ayyǎmin thumma yaktubu wa-yashrabu yajidu riaa[n]

bi-hurmati al-nabiyyi wa-hiya hǎdhihi [segue o verso], ma˙a qawlihi

ta˙[ǎ]lǎ qul huwa ’llǎhu ahadun ilǎ ǎkhirihǎ.

E quem quiser achar o favor da gente, lê [este verso], após a oração da

alvorada, até por sete dias e, em seguida, o escreve e bebe pela honra do

Profeta, e isto é... [segue o verso], junto com a Palavra de Allǎh, o Subli-

me, “Dize: ‘Ele é Allah, Único’, etc. [Alcorão, sura 112, “al-Ikhlǎs”].^[36]

No que concerne ao verso que nos interessa, não há nada sobre ele no livro de Gusau, embora três dos quatro versos anteriores já citados sejam recomendados para um sultão obter a sabedoria e o poder de persuasão, nas palavras dele (o verso “aqsamtu bi-’l-qamari ’l-munshaqqi”, escrito sobre a espada); ou para uma mulher ter sorte com os homens; ou para um homem ter a sorte da gente “sem razão”; e para uma mulher gastar a riqueza de seu esposo (o verso “wa-mǎ ?awǎ ’l-ghǎru min khayrin wa-min karamin”, escrito com o sangue do coração de uma pomba); e, ainda, para um homem gastar a riqueza de sua esposa (o verso “fa ’l-sidqu fi ’l-ghǎri wa-’l-siddiqu lam yarimǎ”, escrito sobre a tábua de ferro com um cálamo feito a partir da madeira do biya rana [Crotalaria obovata]).^[37]

John Hunwick já observou que o Qasidat al-Burda “é muito apreciado na África Ocidental, não só por seus méritos literários ou por seu uso piedoso, mas também porque pode servir como uma espécie de talismã”. Hunwick cita as várias técnicas curativas (contra praga, eclipse do sol e da lua, tempestades no mar, furacões etc.) de um manuscrito publicado por um erudito nigeriano, al-±ǎjj MuZammad Ghibrim al- Dǎghiri (Al Haji Mohamed Gibrim Adagiri). Entre outros benefícios, “um viajante venderá sua mercadoria facilmente e terá uma boa viagem se carregar uma cópia do ‘[al-]Burda’ em sua carga, ou sobre a sua pes- soa”. Houve muita imitação do famoso poema na África Ocidental e no Magrebe, com suas próprias virtudes taumatúrgicas. Aqui, Hunwick dá o exemplo de MuZammad ibn ˙Abd al-Karim al-Maghili (morto em 909 A.H./1503-1504 A.D.). Esse homem religioso e autor norte-africano aplicou com sucesso o seu próprio poema, de mesma métrica (“basiU”) e rima (com a letra “mim” na escrita), que al-Busiri anteriormente usou na “al-Burda”, para conseguir entrar no átrio (rauaa) do túmulo do Profeta em Medina.^[38]

Na África Ocidental oitocentista, MuZammad Tukur ibn MuZammad (morto em 1231 A.H./1817 A.D.) se referia ao Qasidat al-Burda no seu livro de curas corãnicas Qirǎ al-a?ibbǎ˙ fi bayǎn sirr al-asmǎ˙. Nesse livro, escrito para Muhammad Bello, o futuro sultão do império fula de Sokoto, e completado em 1224 A.H./1809 A.D., Tukur diz que os versos do poema podem curar doenças e proteger a casa contra incêndios e a propriedade contra o roubo, assim como um navio contra perigos no mar.^[39] No mesmo século, mas por outro ângulo do Velho Mundo, um verso da Qasidat al-Burda foi escrito no carimbo de ±abibu ’llǎh, o líder de uma revolta muçulmana na década de 1860, em Khotan, no Império Chinês.

Huwa ’l-?abibu ’l-ladhi turjǎ shafǎ˙atuhu

li-kulli hawlin min al-ahwǎli muqta?imi.

Ele [MuZammad] é o amado por Allǎh, cuja intercessão se espera

para qualquer dos medos despenhados [no Fogo] (ver Alcorão, 38: 59).^[40]

Ainda hoje, o mesmo verso é comumente usado para fins curativos, como pode ser visto em vários sites islâmicos na Internet. De acordo com um deles, “se recitar este dístico de Qaseeda Burdah Shareef 1.100 vezes em uma sessão e, em seguida, fizer o seu Dua [oração], ele vai ser cumprido. Inshallah”.^[41]

As citações de Qas idat al-Burda aparecem na Bahia, não só nos documentos de um escravo erudito, supostamente compilador ou copista, mas também em um dos três livros remanescentes dos muçulmanos negros que eu venho consultando desde 2003. Esse livro foi confiscado pela polícia no Rio Grande do Sul, provavelmente em 1838, e depois doado ao IHGB em 6 de julho de 1855. Na anotação, o livro é descrito assim: “Off[ereci]do ao Instituto Historico pelo Sr. Henrique de Beaurepaire Rohan. Manuscripto em lettra estranha, achado em um club de negros minas na capital do Rio Grande do Sul”.^[42] Reis, Gomes e Carvalho observam que “o dicionarista e político do Império o tinha ganhado, decerto de alguma autoridade gaúcha, em 1840, quando esteve em Porto Alegre como engenheiro militar encarregado de fortificar a cidade contra os farroupilhas”.^[43]

A principal seção do livro consta de duas partes (juz˙) do Alcorão (as suras 62-65 e 67-114). No colofão, há o nome do copista (deturpado e não vocalizado): “wa-mǎ kataba ibn Ismay˙il ibn A˙bd lillǎhi” (“e a [pessoa] que [o] escreveu foi ibn Ismǎ˙il ibn ˙Abd Allǎh”).^[44] Seguem-se três séries de preces com citações corânicas e a sura “Yǎ Sin”. No final do texto da “Yǎ Sin”, encontra-se um comentário marginal que é facilmente identificado como escrito em hauçá:

“Wanǎ duwǎ muna-roko domi-˙Ala” (em vez de Allǎh), isto é, “wannan du’a muna roßo domin Allah” (na grafia moderna), que se traduz: “[Com] esta prece [invocatória] estamos rezando em louvor a Deus”.^[45]

As primeiras folhas deste livro foram gravemente danificadas, mas já estão restauradas. Sua leitura revela-se muito difícil mesmo com a escrita vocalizada e geralmente visível. Aqui há versos em árabe, sem vocalização, do Qasidat al-Burda, e outros sobre a sabedoria e a educação moral (˙ilm e adab). Quase toda essa seção do texto é repetida no manuscrito, nas outras vezes com todos os versos vocalizados. É preciso enfatizar que essa parte do livro é única e merece, sem dúvida, maior atenção dos pesquisadores. A seção “dobrada” é composta por três partes, além de frases introdutórias padrão (basmala e tasliya).^[46] É este texto que abre as portas, literalmente, à vida desconhecida dos muçulmanos negros no Brasil oitocentista.

Ambas as cópias do Qasidat al-Burda começam desde o início, que é o mesmo em todas as versões do poema:

• (a) A min tadhakkuri jirǎnin bi-Dhi Salamin mazajta dam˙an ja[rǎ] min muqlatin bi-damin. Am habbati ’l-ri?u min tilqǎ˙i Kǎsimatin wa-awmaaa ’l-barqu fi ’l-sualmǎ˙i min ˙ilmin (sem vocalização).

  (b) A min tadhkiru jir[ǎ]ni bi-Dhi Salami mazajata dam˙a ja/i[rǎ] min muqlati bi-dami Am habbati ’l-ri?u min tilqǎ˙i Kǎsimatin wa-awmaaa ’l-barqu fi ’l-sulmǎ˙i min ˙ila/imin

Trata-se de cópia vocalizada; há algumas consoantes com dois sinais diacríticos, colocados em cima e em baixo da mesma letra.^[47]

Segue a tradução:

Foi por vizinhos de Dhu Salam

que tu derramastes lágrimas manchadas com sangue?

É o vento que sopra desde Kǎsima,

ou o raio que brilha nas trevas, desde Iaam?

Os primeiros versos do poema são típicos de uma qasida e se pressente o prelúdio elegíaco (nasib). No segundo verso desse prelúdio, o nome do lugar, chamado Iaam no texto original, é escrito como se fosse a palavra árabe ˙ilm, “sabedoria” (com a letra “‘ayn”). Isso poderia ser um erro duplo de escrita, visto que, na África do Oeste, a letra “aǎd” da grafia árabe lê-se, historicamente, do mesmo modo que a letra “lǎm.” Porém, o “aǎd” não é sempre substituído pelo “lǎm” nos outros versos, mesmo se é assim nas palavras larura, em vez de aarura, “necessida- de”, e farl(i), em vez de fara, “oração obrigatória.”^[48] Portanto, pode-se argumentar que o copista africano pensasse no “raio de sabedoria” e não no lugar incerto e não sabido da Arábia. Isso pode explicar a seleção dos versos, que não o do Qas idat al-Burda, para o livro de Porto Alegre.

O verso 6 do Qas idat al-Burda brasileiro aponta para as heranças culturais oeste-africanas, magrebinas e andaluzas, porque não existe na versão “padrão”, conhecida no Oriente Médio, do poema:

Wa lǎ a‘ǎratkǎ lawna[y]-‘abratin wa-aanǎ

dhikru ’l-khiyǎmi wa-dhikrǎ shǎkiri ’l-khiyami (sem vocalização).

Wa lǎ a‘ǎra/itka lawnay-‘ibrata wa-aanan

dhikr[ǎ] ’l-khiyǎmi wa-dhikrǎ shǎkiri ’l-khiyamin (cópia vocalizada).^[49]

Nem prestariam para ti as cores de lágrimas e de exaustão,

as lembranças das tendas e do grato [?] das tendas [se não fosse por amor].

Depois do verso “magrebino” adicional, seguem-se outros versos do poema. Há algumas folhas danificadas e com buracos, mas lê-se um verso, inacabado e já mencionado acima, que corresponde ao final do terceiro capítulo (verso 36) do texto “padrão” do Qas idat al-Burda:

huwa ’l-?abibu ’lladhi turjǎ

Ele é o amado [por Allǎh], de cujo espere-se [intercessão].^[50]

Assim, no total, há 37 versos (36 e um verso adicional “africano/ magrebino”, fls. 2b-6a) na cópia sem vocalização do Qas idat al-Burda. A cópia vocalizada continua, até o final do poema, o verso 160 no texto “padrão”, e depois seguem mais versos adicionais. Essa seção é muito importante e aponta para o uso do famoso poema em Porto Alegre oitocentista. Uma parte desses versos já foram traduzidos para o português, no contexto do conflito atual entre os muçulmanos sufis os salafitas. Os primeiros citam algumas tradições em relação ao Profeta Muhammad (que os segundos rejeitam):

[No seu tafsir do Alcorão] Ibn Kathir [continuou]: “Um grande número de estudiosos, entre os quais Shaykh Abu Mansur al-Sabbagh em seu livro al-Shamil, tem mencionado celebridades relacionadas com o que foi reportado por al-˙Utbi, que disse: “Conforme eu estava sentado no túmulo do Profeta, um Beduíno árabe chamou e disse: “Paz esteja sobre ti, Ó Mensageiro de Allah! Ouvi dizer que Allah disse: “Se eles tivessem apenas, quando foram injustos para consigo mesmos, voltado a ti e pedido pelo perdão de Allah e o Mensageiro tivesse pedido perdão por eles, eles teriam encontrado Allah, Remissivo e Misericordioso”, então eu vim a você pedindo perdão pelos meus pecados, buscando a sua intercessão com o meu Senhor (mustashfi˙an bi-ka ilǎ Rabbi)”. Então ele começou a recitar a poesia:

“O melhor daqueles cujos ossos estão enterrados em terra profunda, E de cuja fragrância, a profundidade e a altura tornaram-se doces, Possa minha vida ser o resgate de um túmulo que tu habitas, E em que são encontradas pureza, bondade e generosidade!

Então ele saiu, e eu cochilava e vi o Profeta em meu sono. Ele me disse: Ó ˙Utbi, corra até o Beduíno e dê-lhe boas novas de que Allah o tem perdoado”.^[51]

Além do texto poético citado acima, mais dois versos do manuscrito brasileiro são, às vezes, acrescentados ao poema atribuído a um beduíno, como disse Abu ˙Abd Allǎh MuZammad ibn AZmad al-Umawi al-Sufyǎni alUtbi al-Qurtubi (morto em 255 A.H./869 A.D.). Os outros aparecem em diversas versões oeste-africanas do Qasidat al-Burda e magrebinas. No total são onze versos adicionais (fls. 94b-96a), e nove deles bem legíveis, embora haja bastantes erros de escrita (fls. 94b-96a):

Thuma ’l-salǎtu ˙alǎ ’l-ma?tǎri sayadi

huwa al-shafi˙a ghadan fi sǎ˙ira ’l-˙umami.

Thuma^[52]’l-r[i]aǎ˙i [an A]bi Bikira wa-˙an ˙Umaru

wa-˙an ˙Uthumǎ˙una wa-˙an ˙Aliyi dh[a]wi ’l-karimi.

Wa-sitatu ’l-MusUafayni [dh]i/ukur mafǎkha/irahum

ahlu ’l-ma˙ǎthira wa-’l-\i?lali wa-’l-kirami.

Yǎ khayra min dufannata fi tarbi [i]˙samahu

fa-[U]ǎba min Uiibi hina ’l-kǎ˙u wa-’l-kami.

Anta ’l-rasulu ’ll[a]dhi tarjǎ [sh]afǎ˙[a]t[u]h[u]

yawma ’l-??isǎbi idha mǎ dhalatu ’l-kadami.

Law nafsin al-?adǎ˙i la-qabri anta sǎkinahu

fihi’l-˙i?ǎfu wa-fihi ’l-judin wa-’l-kirami.

Law lǎka mǎ ?ulaqat shamsun wa-lǎ qamaru

wa-lǎ nujumu wa-lǎ law?un wa-lǎ qalami.

Al-?amdu li-’llǎhi fi sura wa-fi ˙alani

wa-ashkari’llǎhi fi bad˙i wa-mu?tatimi.

Yǎ Rabi a?tim lannǎ bi-’l-khayri wa-si˙adi

bi-?urmantin ’l-dina wa-’l-Qur˙ǎni wa-’l-˙ilami.

Wa-a?ttim kullǎ ?itǎmi bi-’l-[salǎ]tin ˙alǎ

khayra ’l-˙anǎmi ’lladhi qad jǎ’ǎ bi-’l-?uki/umi.^[53]

Depois, a bênção sobre o Mestre (sayyid), Escolhido (al-mukhtǎr),

ele é o intercessor (shafi˙) amanhã para as outras nações (sǎ’ir al-umam).

Depois, o consentimento com Abu Bakr e ˙Umar,

e ˙Uthmǎn e ˙Ali (an Abi Bakrin wa-an ˙Umara wa-an ˙Uthmǎna wa-an ˙Ali ), os generosos.

E os seis escolhidos [?], lembra-se dos méritos deles,

da gente com feitos gloriosos, virtudes e generosidade (ahla ’l-ma˙ǎthiri

wa-’l-afaǎli wa-’l-karami).

O melhor daqueles... (yǎ khayra man dufinat fi ’l-tarbi a˙samuhu fa-Uǎba min Uibihinna ’l-qǎ˙u wa-’l-akamu; ver a citação acima, atribuído a um beduíno).

você [MuZammad] é o Mensageiro de Allǎh, cuja intercessão se espera^[54] no Dia da Conta, se não cessar [?] o pé (idhǎ mǎ zǎlat al-qadamu; atri- buído a um beduíno).

Possa minha vida... (nafsu’l-fiaǎ˙i bi-qabrin anta sǎkinuhu fihi al-˙afǎfu wa-fihi ’l-judu wa-’l-karamu; ver a citação acima, atribuído a um beduíno). Se não fosse por você, não seria criado o sol, nem a lua,

nem as estrelas, nem a Tábua, nem o Cálamo^[55] (atribuído a um beduíno).

Louvor a Allǎh, secreta ou manifestamente (fi sirrin wa-fi ˙alanin)

e agradecimento a Allǎh, no início e no final (fi bad˙in wa-mukhtatimin).

Ó Senhor, sela-nos com o bem e a felicidade,

pela honra da religião, do Alcorão e da sabedoria (bi-?urmati ’l-dini wa-’l-Qur˙ǎni wa-’l-˙ilmi).

E conclua todo o final (khitǎm) com a bênção sobre o Bem dos viventes, que chegou com o julgamento [de Deus].

No final do poema, há dois versos que não podem ser reconstruídos com certeza por causa do papel danificado:

Wa-’ghfir li-man [sha]ddihǎ (?)

wa ’l-sǎm[i]˙in[a] lahǎ wa l-sǎma˙a ma... ǎ …u..in ghǎbu wa in a ..

Wa-ssila ra...’l-mu?tǎri [sayyidi]nǎ

Mu?[amma]d wa huwa awfa-’l-y[a]lqi fi l-dh[i]mam.^[56]

Trata-se de uma leitura aproximativa, especialmente porque nem o texto “padrão”, nem os manuscritos e livros africanos já consultados incluem versos idênticos, com exceção do último hemistíquio. Portanto, não é possível a tradução completa a partir dessa leitura, embora haja algumas frases com sentido incontroverso:

E perdoa a quem… a ele [o poema] e aos ouvintes dela,

e o ouvinte (al-sa¯mi˙)... se fossem ausentes, e...

E... o Escolhido, nosso Mestre

MuZammad, e ele é o mais fiel das criaturas (awfǎ ’l-khalqi) aos pactos.

É possivel que o primeiro hemistíquio incluísse a referência ao munshid, “executante do nashid” (tipo de canção popular entre os sufis). Nesse caso, a leitura poderia ser:

Wa-’ghfir li-munshidihǎ wa ’l-sǎmi˙ina lahǎ

E perdoa ao cantor de nashid e aos ouvintes dele.

O último hemistíquio do Qas idat al-Burda é relativamente legível. Aliás, ele se acha também em um verso anterior da mesma cópia do poema:

Fa-[i]n li dhimmatan minhum bi-tas miyati

Mu?madǎ wa-huwa awfǎ l-khawfi bi-’l-[dh]imamin^[57]

E deveras, eu tenho proteção [a partir] deles por meu apelido,

MuZammad, e ele é o mais fiel aos pactos das criaturas.

No verso 146 do texto “padrão”, lê-se “fa-inna li dhimmatan minhu bi-tasmiyati”, com o pronome minhu, “dele.” Aqui se trata, segundo os comentários ou notas nas margens dos manuscritos, do pedido de pacto entre o autor do poema, Sharaf al-Din MuZammad Abu ˙Abd Allah ibn Sa˙id al-Busiri al-?anhǎji, e o Profeta MuZammad, como tendo o mesmo nome próprio. Ao contrário da interpretação comum do verso, o pronome no manuscrito de Porto Alegre é minhum, “deles”, com a letra “mim” adicional e os diacríticos bem visíveis. Essa mudança parece um erro aleatório, mas pode ser significativa no contexto do Brasil dos tempos da escravidão. A palavra árabe dhimma refere-se às relações jurídicas entre os muçulmanos e os adeptos das outras religiões em um estado islâmico. O termo se aplica, em primeiro lugar, à “gente do Livro” (ahl al-Kitǎb), isto é, aos judeus, cristãos e sabeus, também considerados como a “gente do pacto” (ahl al-dhimma). Não seria uma tentativa inconsciente de explicar a posição dos muçulmanos em um país cristão?

Há outras frases na parte adicional do Qas idat al-Burda que podem ser interpretadas diferentemente. Como ilustração, no texto de Porto Alegre, no início do mesmo verso lê-se “wa-sitatu ’l-MusUafayni”, “e seis escolhidos” (no árabe literário deveria ser wa-sittatu ’l-MusUafayna), mas, no manuscrito nigeriano já mencionado, temos “wa-sunnatu ’l-MusUafǎ”, que se traduz por “e a suna do Escolhido” (isto é, de MuZammad).^[58] No texto do livro de Porto Alegre, são “seis escolhidos” e, no texto nigeriano, trata-se da Suna (tradições do Profeta). É possível que seja uma referência ao Alcorão 38: 45-48:

(45) E menciona Nossos servosAbraão e Isac e Jacó, dotados de vigor e visão.

(46) Por certo, Nós os privilegiamos, com um privilégio: a lembrança da Derradeira Morada.

(47) E, por certo, estão junto de Nós, entre os melhores dos escolhidos (wa-innahum ‘indanǎ lamina al-musUafayna al-akhyǎri).

(48) E menciona Ismael e Al Yassa˙ e Sal-Kifl. E todos eles estão entre os melhores.^[59]

O texto do poema termina com o colofão. Dentro dele, em um quadrado e sem vocalização, há as fórmulas finais e o recurso ao Profeta, como se fosse uma oração:

tammat wa-bi-’llǎhi’l-tawfiq al-?amdu li-’llǎhi rabbi ’l-‘[ǎ]lamina bi-?urmati ‘’l-nabiyyi Mu?ammadin

Terminado [o poema]; e meu êxito é pela ajuda de Allǎh; louvor a Allǎh, O Senhor dos mundos; pela honra do Profeta MuZammad.^[60]

Depois do colofão, só há uma página vazia com a basmala e a tasliya. Não traz o nome do copista, mas se pode afirmar que foi a mesma pessoa que, no livro de Porto Alegre, escreveu o texto de Qas idat alBurda e os outros versos árabes, mas não as suras do Alcorão.

Assim como em muitos outros manuscritos do Qas idat al-Burda, há, no livro de Porto Alegre, uma introdução poética antes do poema (fls. 2a-b e 79a-b). No total, são nove versos em árabe, alguns deles bem conhecidos no mundo islâmico. Os três primeiros parecem ser uma oração versificada:

Sub?ǎna khǎliqunǎ sub?ǎna rǎziqunǎ

sub?ǎna m[i]n s.w.r (?) fi al-dunyǎ bi-ra?matihi.

Allǎhu khǎliqunǎ Allǎhu rǎziqunǎ

Allǎhu m[i]n s.w.r. fi al-dunyǎ bi-nicmatihi.

Allǎhu khǎliqunǎ Allǎhu rǎziqunǎ

Allǎhu m[i]n s.w.r. fi al-dunyǎ bi-qudratihi (cópia sem vocalização):

Sub?ǎna khǎl[i]qunnǎ sub?ǎna rǎza/iqinnǎ

sub?ǎna min sawaratan (?) fi al-dunyǎ bi-ra?matihi.

Allǎhu khǎliqunnǎ Allǎhu rǎziqunnǎ

Allǎhu min sawaratin fi al-dunyǎ bi-nicmatihi.

Allǎhu khǎliqunnǎ [Allǎhu rǎ]ziqunnǎ

Allǎhu min saw[a]ratin fi al-dunyǎ bi-raqdiratihi (ler bi-qudratihi;

cópia vocalizada).^[61]

Seja louvado, nosso Criador, seja louvado, nosso Protetor

Seja louvado, a partir de sawara [?] no mundo com a Sua misericórdia (ra?ma).

Deus é o nosso Criador, Deus é nosso Protetor

Allah a partir de sawara [?] no mundo, com Sua graça (ni˙ma).

Deus é o nosso Criador, Deus é nosso Protetor

Allah a partir de sawara [?] no mundo, com seu poder (qudra).

Os primeiros hemistíquios em cada verso são quase idênticos. Os segundos diferem no uso de substantivos (misericórdia, graça e poder), que se referem a Deus. Textos similares não são raros em todo o mundo islâmico, inclusive uma das últimas linhas de uma versão ampliada (takhmis)^[62] do Qas idat al-Burda, por ˙Abd Allǎh al-Marrǎkushi:

Sub?ǎna khǎliqunǎ sub?ǎna rǎziqunǎ

sub?ǎna man sawwara al-dunyǎ min al-ni˙ami.

Seja louvado, nosso Criador, seja louvado, nosso Protetor

Seja louvado quem criou o mundo a partir da não-existência.^[63]

Quase a mesma linha pode ser usada como o último verso do poema, como em um manuscrito mauritano de Walǎta (Oualata):

Sub?ǎna khǎliqunǎ sub?ǎna rǎziqunǎ

sub?ǎna man sawwara al-dunyǎ min al-˙adami.

Seja louvado nosso Criador, seja louvado nosso Protetor

Seja louvado quem criou o mundo a partir da não-existência.^[64]

A partir desses textos, torna-se mais certa a leitura do segundo hemistíquio nos versos citados acima. A forma original foi aparentemente a mesma dos versos oeste-africanos e maghrebinos (“sub?ǎna/Allǎhu man sawwara al-dunyǎ”). A mesma oração versificada se usa como uma introdução em vários manuscritos nigerianos do Qas idat al-Burda. Depois, a frase árabe “man sawwara” (“quem criou”) foi substituída por “min sawra (“[a partir] da forma”).^[65] Parece que a mudança teria acontecido ainda na África, já que há pelo menos um manuscrito nigeriano com este hemistíquio: Sub?ǎna min sawrati ’l-dunyǎ bi-qudratihi, ou seja, “[Deus] seja louvado, a partir da forma do mundo, com Seu poder”.^[66]

Depois da oração versificada, o texto da introdução do Qasidat al-Burda continua com mais cinco versos. É uma seção bǎ˙iyya, isto é, com a rima escrita em letra “bǎ”:

Al-˙ilmu dhuwa tashrihu li-sǎhibihi

lǎ tǎdil ddinnǎra wa-lǎ dhahban.

L[a]ysa ’l-yatima ’lladhi qad mǎta wǎliduhu

inna ’l-yatima yatima ’l-˙ilmu wa-’l-˙adabi (na copia sem vocalização: gh.d.b.).

Lǎ kh[a]yra fi rujuli ?uri bi-lǎ ˙abadu (em vez de ˙adab em ambas as cópias)

lǎ lǎ wa-law kǎ[na] munsubin min al-˙arabi.

Al-˙ilmu yanfa˙u fi al-dunyǎ wa-lǎkhirati (na cópia sem vocalização: wa-’l-ǎkhirati).

al-mǎlu lǎ budda yalqalmuri˙u (?) fi al-ta˙[ǎ]bi (na cópia sem vocali- zação: . yalkalmuri˙u).

[Yawma] al-qiyǎmata/ in lǎ mǎlun wa-lǎ waladun

wa-lǎ abuka wa-lǎ [u]mi wa-lǎ nnasab (o diacrítico indica a ausência da vogal na última palavra; cópia vocalizada).

As cópias apresentam praticamente o mesmo texto, nem sempre de fácil leitura, que será comentado e traduzido abaixo. Os lugares danificados nos trechos vocalizados (kǎ[na], [yawma], [˙u]mi) podem ser reconsti- tuídos comparando-se as duas cópias. Além disso, há pouca diferença. Na cópia sem vocalização, lê-se: “Laysa ’l-yatima ’lladhina”, “O órfão não é aqueles (alladhina)”, em vez de alladhi, “aquele.” Isso parece um erro de redação. Os versos citados acima tratam da sabedoria, da educação moral e das vaidades do mundo. Essa parte da introdução do Qasidat al-Burda lembra-nos a tradição literária e religiosa do zuhd (ascetismo e renúncia aos prazeres). Há muitos poemas desse gênero, chamados zuhdiyyǎt, escritos, na África centro-sudanesa, em árabe e nas línguas africanas.

No que concerne à origem dos cinco versos de piedade e reflexão no livro de Porto Alegre, temos uma história muito complicada, que precisa ser tratada separadamente. Quase cada um dos versos, e mesmo os hemistíquios, foram atribuídos a diferentes poetas e pessoas famosas, entre outros, a Abu al-Aswad al-Du˙ali, um estudioso xiita (morto c. 69 A.H./688 A.D.), a ?ǎliZ ibn ˙Abd al-Quddus (morto c. 167 A.H./783 A.D.), a um pregador e poeta de Basra (Iraque), a ˙Abd Allǎh ibn al-Mubǎrak (118 A.H./736 A.D. - 181 A.H./797 A.D.), a al-±akam Ibn Qanbar (2º/8º século), ao imã al-Shǎfi˙i (150 A.H./767 A.D. - 204 A.H./820 A.D.), ao sexto imame xiita Ja˙far al-?ǎdiq (83 A.H./702 A.D. - 148 A.H./765 A.D.) e ao Califa ˙Ali ibn Abi Tǎlib. No verso mais popular até hoje, trata-se do “órfão da sabedoria e da educação moral.” Segundo uma tradição xiita, o poema bǎ˙iyya fazia parte do conselho dado por Abu al-Aswad al-Du˙ali’s a seu filho:

Ele [Abu al-Aswad al-Du˙ali] estava entre as brilhantes figuras eloquentes. Um exemplo de suas maravilhosas palavras é o conselho para seu filho: “Ó meu filho pequeno, quando estiver com as pessoas, fale com elas de acordo com a sua idade, e negocie com elas de acordo com o seu lugar. Não fale com o discurso das pessoas que são superiores a você, para que não o considerem ofensivo. Não se degrade a si mesmo diante daqueles que são inferiores a você, para que eles não te olhem de cima para baixo. Quando Deus é generoso contigo, Ele dá uma mãozinha [para os homens], e quando Ele te nega [generosidade], você nega [generosida- de]. Não rivalize em generosidade com Deus, pois Ele é mais generoso do que você. Saiba que não há nada como meios de vida moderados, nem glória como o conhecimento. Reis dominam sobre os homens e estudiosos dominam sobre reis”. Em seguida, ele compôs, dizendo:

“Não há meios de subsistência, exceto quando os seus são moderados, se você é extravagante e esbanjador, vai conhecer pobreza e danos.

O conhecimento é adorno e honra para o seu dono, Assim, procure as técnicas do conhecimento e da literatura, e você será guiado.

O conhecimento é tesouro de riquezas inesgotáveis;

sim, ele é o melhor companheiro quando faz amizade com alguém.

Pode-se recolher alguma coisa e logo ele vai perdê-lo, portanto, ele encontra humilhação e remorso.

O dono do conhecimento está sempre feliz com ele; não precisa acautelar-se de que vá fugir ou perder-se.

Ó, quem colher o saber, estará colhendo a riqueza, não o compare com pérolas, nem com ouro”.^[67]

O texto árabe dos versos de Porto Alegre pode ser reconstituído comparando-o com outras variantes:

Al-˙ilmu zaynun wa tashrifun li-sǎhibihi

lǎ ta˙dil al-dinǎra wa-lǎ dhahaban.

Laysa ’l-yatima yatimu ’lladhi qad mǎta wǎliduhu

inna ’l-yatima yatimu ’l-‘ilmi wa ’l-‘adabi.

Lǎ khayra fi rajulin ?urrin bi-lǎ ˙adabin

lǎ lǎ wa-law kǎna mansuban min al-˙arabi

Al-˙ilmu yanfa˙u fi ’l-dunyǎ wa-’l-ǎkhirati

al-mǎlu lǎ budda yulqi¯ ’l-mar˙ fi ’l-t-ta˙abi.

Yawmata ’l-qiyǎmati lǎ mǎlun wa-lǎ waladun

wa-lǎ abuka wa-lǎ ummi wa-lǎ nasabun

O conhecimento é adorno e honra para o seu proprietário

não o compare com o dinar, nem com ouro.

O órfão não é aquele cujo pai já morreu,

seguramente, o órfão é o “órfão da sabedoria e da educação moral.”

Não há nada de bom em um homem livre mal-educado,

não, não, mesmo que ele estivesse ligado por linhagem aos árabes.

O conhecimento é útil neste mundo e no outro

a riqueza, sem dúvida, o homem a joga fora, cansado.^[68]

No Dia da Ressurreição não há riqueza nem filho,

nem seu pai, nem minha mãe, nem linhagem.

Para cada verso existem múltiplas variantes na literatura árabe. Por exemplo, mais comumente lê-se: “lǎ ta˙dilanna’l-durra wa-la dhahaban”, ou “não o compare com pérolas, nem com ouro”. O segundo hemistíquio do verso sobre o homem mal-educado é mais conhecido sob outra forma: “na˙am wa law kǎna mansuban ilǎ ’l-˙arabi”, “...sim, mesmo que ele estivesse ligado por linhagem aos árabes”. No verso que compara o conhecimento com a riqueza, o segundo hemistíquio foi atri- buído a Abu al-Aswad al-Du˙ali, mas não se encontra nos seus poemas já publicados.^[69] No que concerne ao último verso com a rima em “bǎ”, nos manuscritos produzidos na Nigéria, refere-se, à primeira vista, à mãe e à linhagem (nasab). Todavia, a forma e o sentido originais do segundo hemistíquio podem ser diferentes, se continuarmos a ler nasab — fadiga, cansaço, labuta — com a letra “sǎd”, como é escrito em ambas as cópias no livro de Porto Alegre; conforme o Alcorão, “lǎ yusibuhum sama˙un wa-lǎ nasabun wa-lǎ makhmasatun fi sabili ’llǎhi”, quer dizer, “não os alcançará sede nem fadiga nem fome, no caminho de Allǎh” (9: 120).^[70]

O uso dos versos citados acima não foi uma inovação dos muçulmanos no Brasil. O copista do texto poético no livro de Porto Alegre seguia, aparentemente, tradições oeste-africanas. Entre os manuscritos nigerianos, há cópias do Qas idat al-Burda que incluem uma introdução com os mesmos versos do livro de Porto Alegre. Em um dos textos digitalizados em Kaduna, na Nigéria, lê-se na introdução ao poema de al-Busiri:

Yawma ’l-qiyǎmati lǎ mǎlun wa-lǎ waladun

wa-lǎ abuka wa-lǎ umi wa-lǎ nasabu

Al-mǎlu yanfa˙u fi ’l-dunyǎ ?aqiqatu

al-˙ilmu yanfa˙u fi al-dunyǎ wa-’l-ǎkhirati.^[71]

O primeiro verso é o mesmo transcrito no manuscrito de Porto Alegre. O segundo é semelhante, mas não idêntico a ele:

Deveras, a riqueza é útil neste mundo,

o conhecimento é útil neste mundo e no outro.

A riqueza, sem dúvida, o homem a joga fora, cansado.

Um outro manuscrito de Kaduna contém um poema atribuído a al-Busiri muito semelhante na rima e na métrica ao Qasidat al-Burda: “Mu?ammadun ashrǎfu ’l-a˙rǎbi wa-’l-˙ajami”, isto é, “Muhammad é o Mais nobre dos árabes e dos não-árabes”.^[72] O último verso é o mesmo que se encontra no livro de Porto Alegre (“Yǎ Rabbi a?tim lanǎ bi-’l- khayri wǎ-sa˙adan bi-?urumati ’l-dini wa-’l-Qur˙ǎni wa-’l-˙ilmi”). Dois versos em “ba”, já traduzidos acima, são colocados no final do texto do manuscrito nigeriano:

Laysa ’l-yatima lladhi qad mǎtu wǎliduhu

inna ’l-yatima ’l-˙ilmu wa-’l-adabi.

Lǎ khayra fi ’l-rajuli ?urǎ bi-lǎ adabi

na˙am wa-law kǎna mansubu ilǎ ’l-˙arabi.^[73]

No manuscrito de Porto Alegre, depois dos versos sobre sabedo- ria, educação moral e vaidades deste mundo, e antes do texto mesmo do Qas idat al-Burda, segue-se mais uma curta citação poética. Ela é bem legível, apesar dos erros ortográficos, e acaba com a letra “mim”, como se fosse o início do poema de al-Busiri:

Rabbu ’l-ghaniyyu karimun lǎ sharika lahu

barrun ra˙ufun ’l-ra?imu wasi˙u (sic) ’l-karami (cópia sem vocalização); Rabu ghaniyu karimu [lǎ sha]rika lahu

baru ra˙ufu al- ra?imun wa’asi˙u (?) al-karamin (cópia vocalizada):^[74]

O Senhor, Bastante a Si mesmo, Generoso, Quem naõ tem parceiro, Beneficente, Compassivo, Misericordioso, Munificente (Rabbun ghaniyyun karimun lǎ sharika lahu barrun ra˙ufun ra?imun wǎsi˙u ’l-karami).

Essa lista versificada de epítetos divinos, ou uma série de súplicas a Deus, existe em muitos manuscritos oeste-africanos, preservados nas bibliotecas e arquivos de Niamey, no Níger (Institut des Recherches en Sciences Humaines), Tombuktu, Mali (Bibliothèque Commémorative Mamma Haïdara) e, particularmente, nos National Archives de Kaduna (NAK). No último arquivo, são acessiveis aos pesquisadores (inclusive on-line) vários manuscritos da Qas idat al-Burda, nos quais o verso se encontra entre as fórmulas iniciais (basmala e tasliya) e o texto do poema.^[75] Existe também um manuscrito nigeriano, já mencionado, onde a mesma lista versificada é reinterpretada como o primeiro verso do poema, seguido do título fasl al-kitǎb, “capítulo do livro”.^[76]

Lamidu Sanni, um pesquisador e erudito nigeriano, observou que “Rabbun ghaniyyun karimun la sharika lahu barrun rauufun rahimun wasiu l-karami é a linha completa em uma qas ida, popular na Ioru- balândia, que é geralmente atribuída a Dan Fodio. A linha de abertura é Allahu li Kulli uddatun fi naibatin aqulu fi Kulli haalin hasbiya llahu”.^[77] O poema sugerido por Lamidu Sanni como a fonte do verso citado é bem conhecido na África islâmica desde o Senegal até a República do Sudão. Basta notar que a obra já foi mencionada em três volumes da Literatura árabe da África, publicada pela Editora Brill. Alguns eruditos e pesquisadores haviam atribuído o poema a MuZammad Fodiye, o pai do Shaykh ˙Uthmǎn Dan Fodio, e a MuZammad Bello, filho do xeque ˙Uthmǎn e o segundo sultão de Sokoto. É conhecida pelo menos uma versão ampliada (takhmis) dessa obra na região do rio Volta; na região do Sudão Central (basicamente norte da Nigéria), o poema foi atribuído a Makki al-Daqlǎshi ibn Ibrǎhim ibn ˙Abd al-Ghani, que viveu no início do século XVIII.^[78] Assim, trata-se de um texto de autoria incerta, uma daquelas obras compostas,

[...] não por autores da região [Sudão Central], mas amplamente conhecidas em toda ela, que devem ser mencionados aqui, embora as identidades de seus autores sejam incertas, e não é totalmente certo que elas foram compostas antes do século XIX. No entanto, são parte integrante do sentimento de piedade muçulmana e experiência literária locais, e foram ensinadas e comentadas extensivamente.^[79]

O texto desse poema é quase idêntico nas formas impressa e manuscrita. Por exemplo, em um manuscrito nigeriano, lê-se:

Allǎhu li ˙uddati fi kulli

na¯˙ibatin aqulu fi kulli ?alin

?asbiya ’lla¯hu.

Yǎ fǎri?a bi ’l-ma˙ǎsi ˙inda ?alwatihǎ

ammǎ ˙alimtu fa-inna shǎhida ’lla¯hu

Inna ’l-dhunu¯ba ’llati qadumtuha¯ kutibat

in kunta na¯siyaha¯ lam yansah[u] ’lla¯h[u].

Ila¯ mata¯ anta fi lahwin wa-fi la˙ubin

fa-ma¯ ’˙tadhǎruka fi-ma¯ ya˙lami

’lla¯hu. Fa-ma maqa¯muka wa-’l-asra¯ru

sahiratun wa ’l-na¯ru ba¯rizatun wa-’l-

-?a¯kima ’lla¯hu.

Tub ya¯ ibnu Ǎdamu anta¯-’l-yawma fi mahlin

astaghfiru ’llaha fa-inna ’l-gha¯fira ’llahu.

Allǎh é para mim a provisão em toda calamidade, digo, em todo o caso: basta-me Allǎh.

Ó quem jubila com os pecados, com a doçura (?alwa, na versão sudanesa:

khalwa, “retiro espiritual”) deles,

eu sei que deveras a testemunha é Allǎh.

Deveras, os pecados que já mencionei foram gravados

e se você esquecê-los, não os esquece Allǎh.

Enquanto você ficar se divertindo e brincando,

não há desculpa (i˙tidha¯r, em vez de maqa¯l em outros textos) para você,

no que sabe Allǎh.

O teu lugar (maqa¯muka, também em vez de maqal¯ ) e os segredos ficam

aparentes,

E o fogo fica brilhante, e o Juiz é Allǎh.

Arrependa-se, ó filho de Adão! Você [anda] sem pressa agora;

peça perdão a Allǎh; e deveras, o Perdoador é Allǎh.^[80]

Na década de 1920, antes de chegar ao arquivo de Kaduna, o manuscrito consultado pertencia a Yunusa Alkalin Agaie, o juiz da cidade de Agaie, no estado nigeriano do Niger. O emirado fula de Agaie foi criado no século XIX, no território dos nupes, conhecidos como “tapas” na Iorubalândia e no Brasil oitocentista. No manuscrito proveniente de Agaie, há alusão às tradições sufis. Por exemplo, há a palavra maqa, que é importantíssima nas práticas e na literatura sufi, com o sentido de “estação” no percurso espiritual, em vez de maqa¯l, “fala; discórdia”, segundo o ?adith (os ditos, atos e ensinamentos do Profeta), que se usa em outros manuscritos e impressos.

O problema com a observação de Lamidu Sanni é que o verso com os epítetos de Deus, “Rabbun ghaniyyun karimun lǎ sharika lahu barrun ra˙ufun ra?imun wǎsi˙u ’l-karami”, não é encontrado nos textos consultados do poema, nem corresponde à rima com o nome de Allǎh. Não obstante, foi essa observação que deu a pista para o entendimento da origem do conjunto poético lavrado no livro de Porto Alegre e do seu uso na vida dos negros muçulmanos no Brasil oitocentista.

No manuscrito nigeriano consultado, há seis versos adicionais, atribuídos a vários autores do Magrebe, inclusive MuZammad ibn ˙Abd al-Sala¯m al-Na¯siri (morto em 1239 AH./1823 A.D.), o xeque da Na¯siriyya, um ramo da Uariqa (irmandade) Sha¯dhiliyya. Não é raro que mais versos com a mesma rima sejam acrescentados ao texto original de um poema árabe. Mas há uma coisa que chama mais atenção: o mesmo manuscrito nigeriano continua sem interrupção com mais poesias e outras rimas. É um verso parecido com aqueles do Qas idat al-Burda (sobre o comércio e a sabedoria), alguns versos atribuídos ao poeta árabe Abu’l-˙Atǎhiya (sobre a vaidade deste mundo) e os mesmos sete versos que há no manuscrito de Porto Alegre sobre a sabedoria. Assim, trata-se de conjuntos poéticos semelhantes encontrados no Brasil oitocentista e na Nigéria do século XX.

Qual seria a razão para copiar o Qas idat al-Burda e todos os outros versos árabes duas vezes em Porto Alegre? A qualidade e o volume do texto escrito faz pensar que não houvesse somente a vaga lembrança de lições corânicas aprendidas na África, nem de alguns preceitos terapêu- ticos, mas, provavelmente, eram versos usados para as recitações típicas das práticas religiosas no oeste da África.

A obra de al-Busiri (ou partes dela) é recitada durante as celebra- ções anuais do aniversário do profeta MuZammad (mawlid al-nabi; o nome mawlid se aplica também aos poemas recitados nas celebrações). Em Djenne, na República do Mali, o Qas idat al-Burda é declamado na forma do takhmis já mencionada, escrito por Abu ˙Abd Allǎh al-Marrǎkushi.^[81] No que concerne à recitação, Emmanuelle Olivier observou:

Então, quando o poema inclui versos de cinco hemistíquios, os três primeiros podem ser ignorados para manter apenas os dois últimos, o que muda a estrutura melódica correspondente. Este é o processo inverso do takhmis, que compreende a adição de três hemistíquios aos dois pre- viamente existentes. Como muitos maduhu executados em Djenne são takhmis, incluindo dois louvores canônicos do “Maouloud Al Burda” [isto é, o Qas idat al-Burda] e o “Bul Muhibu”, este processo é muito comum. Mas o jogo sobre a estrutura melódico-poética não para por aí: também é possível inverter a ordem dos hemistíquios e segmentos melódicos, passando o último hemistíquio de uma estrofe à estrofe seguinte.^[82]

No Senegal, o poema de al-Busiri foi, desde 1902, amplamente utilizado pela Uariqa Tijǎniyya.^[83] O xeque Mǎlik Sy (c.1855-1922), de Tivaouane, instituiu a leitura do poema durante as primeiras dez noites do Rabi˙ al-Awwal, o terceiro mês do calendário islâmico, entre o pôr do sol e a hora da oração noturna. Depois de descansar na véspera da festa, na noite de 12 Rabi˙ al-Awwal, os participantes continuam a comemorar solenemente, até o amanhecer, o nascimento do profeta MuZammad.^[84] O hábito parece ser um empréstimo do Magrebe. Na África Ocidental e no Saara, houve casos em que o poema substituiu as músicas que anteriormente se apresentavam nas cerimônias matrimoniais, por exemplo, entre os tuaregues.^[85] O mesmo uso do poema é conhecido na Tunísia:

Antes de ir para o seu quarto, o noivo está no meio de um grupo de ho- mens que cantam a borda; esse cântico islâmico se destina a incentivar o marido para que ele não se intimide com sua esposa na primeira noite conjugal.^[86]

Todo o poema al-Burda ou alguns versos dele são recitados nos funerais na África do Norte. O famoso cientista finlandês Edward Westermarck notou:

No Tânger a lavagem e o arranjo do corpo são igualmente acompanha- dos com recitações do Alcorão no centro da casa. Todo o Alcorão pode ser recitado nesta ocasião, e também a Burdah e uma porção do Dalǎ˙il al-±airǎt [Dalǎ˙il al-Khairǎt, um livro de orações muito popular com pilado por MuZammad al-Jazuli]; mas ao funeral de um homem de todo pobre, o desempenho será restrito à recitação dos capítulos 36, 67, ou do 20 do Alcorão.^[87]

Westermarck sugeriu que o canto fúnebre e as recitações “podem não só beneficiar os mortos, mas salvaguardar os vivos”.^[88]

No que concerne ao Egito, Noha Abou-Khatwa observa que o poema al-Burda foi e é até hoje recitado nas casas, geralmente na noite de quinta-feira ou, em alguns casos, logo após a primeira ou a quinta oração (salǎt al-fajr ou salǎt al-˙ishǎ˙). Recitando o Qasidat al-Burda” muitas Uuruq^[89] sufis celebram o nascimento do Profeta em 12 Rabi˙ al-awwal, o nascimento de seus xeques e outras ocasiões comemorativas. A Uariqa Khaliliyya reúne-se às terças e quartas-feiras, depois da quinta oração, na mesquita de al-Busiri, em Alexandria, para recitar algumas partes do poema. Após a oração comunitária das sextas-feiras, a Qǎdiriyya Qasidiyya (um dos muitos ramos da Qǎdiriyya) recita o poema inteiro na mesma mesquita. Ademais, o poema é recitado durante funerais.^[90]

Se o Qasidat al-Burda, copiado duas vezes no manuscrito de Porto Alegre, fosse recitado durante rituais fúnebres, esse não seria necessariamente o caso de todas as citações literárias encontradas. Os versos sobre o conhecimento são conhecidos como amthǎl (parábolas ou, literalmente, “exemplos”). Visto que a maioria deles foi atribuída ao Califa ˙Ali, eles são particularmente populares entre a população xiita. Isso não significa que o compilador de Porto Alegre fosse xiita, mas aponta para sua educação sufi.^[91] É possível que todo o conjunto poético achado no livro de Porto Alegre fosse cantado em público no ritual sufi do samǎ˙ (“audição”), sem conexão com ritos fúnebres, necessariamente.^[92] Porém, essa conexão parece plausível no contexto dos batuques, “que constituíam ao mesmo tempo um divertimento, um culto e a cerimônia fúnebre”, e assim uniam a morte e a festa.^[93] Esses batuques eram supostamente “pagãos”, quando religiosos. Porém, os muçulmanos também participavam neles, assim como nas festividades cristãs, seguindo, dessa forma, “o caminho da corrupção e da libertinagem”, segundo al-Baghdǎdi.^[94]

A lista potencial das obras escritas em árabe e memorizadas pelos negros muçulmanos no Brasil oitocentista não é limitada aos textos mencionados acima. Na “oração especial de Domingos”, conservada no APEB, há o que parece ser mais uma citação de alguma obra literária (com vocalização reconstituída):

1. 1. 1) APEB, maço 2847A, documento 1, seção 3:

   [kh]arajnǎ bihi min kullin fi ˙.k.(?) wa-awbatin wa-bǎrik fi dhǎka turǎbin wa-awbatin [...] kharajnǎ bihi min kullin fi ˙.k.(?) wa-awbatin wa-bǎrik fi dhǎka turǎbin wa-awbatin;

   2) APEB, maço 2847A, documento 2 (Reichert, no. 24) : [kh]arajnǎ bihi min kullin fi ˙.k. (?) wa-awbatin wa-bǎrik fi dhǎka;

   3) APEB, maço 2847A, documento 3 (Reichert, no. 11), seção 6 : kharajnǎ bihi min kulli m.k.n. (?) fi ˙.k.w(?) wa-awbatin wa -bǎrik fi dhǎka turǎbin wa-awbatin;

   4) APEB, maço 2847A, documento 3, seção13:

   kharajnǎ bihi min kullin fi ˙.k.w (?)wa-aw_batin wa-bǎrik fi dhǎka turǎbin wa-awbatin //

   kharajnǎ bihi min kullin fi ˙.k.w wa-aw[batin] wa-bǎrik fi dhǎka turǎbin wa-awbatin;

   5) APEB, maço 2847B, documento 3.1, seção 2:

   kharaj[nǎ] bihi mi[n] kullin fi ˙.k.(?) wa-awbatin wa-[bǎ]rik [...]turǎbin wa-awbatin;

   6) APEB, maço 2847B, documento 3.1, seção 4:

   khara[jnǎ] [...] mi[n] kullin fi ˙.k. (?) wa-awbatin wa-bǎrik [...] turǎbin wa-awbatin;

   7) APEB, maço 2847B, documento 3.2, seção 3:

   kharajnǎ bihi min kullin fi [˙.] k. (?) wa-awbatin wa-bǎrik fi dhǎka tu[r]ǎbin wa-˙[…].^[95]

Não consegui encontrar nenhum texto islâmico com esta ou semelhante frase. É possível que fosse uma ampliação do Qas idat al-Burda ou outro poema, aparentemente raro, em árabe. Nesse caso, trata-se de dois hemistíquios terminando com a palavra awba, “regresso”:

Saímos com ele de todo [lugar] em [...] e o regresso e abençoe este pó e o regresso

As referências ao regresso poderiam, supostamente, ser ligadas aos planos dos escravos durante a revolta de 1835, mas não há como confirmá-lo. Por outro lado, essa seria também uma boa oração para um viajante ou um mascate africano, e desses a Bahia estava cheia.

Mais uma parte da “oração especial de Domingos” já foi mencionada acima sob o nome de “Du˙ǎ˙ al-fawz al-˙asim” (“Oração para grande sucesso”):^[96]

1. 1. 1) maço 2847A, documento 1, seção 5:

   wa-sa[kani] wa-maskani wa-sak[…];^[97]

   2) maço 2847A, documento 3 (Reichert, n. 11), seção 8:

   wa-sakani wa-ma[...] wa-ma[...]kani wa-sakani wa-maskani;

   3) maço 2847A, documento 3, seção 11:

   wa-sakani [...]-maskani wa-sakani wa-maskani^[98] wa-sakani wa-mas[...]ani wa-sakani wa- maskani.^[99]

É uma repetição da mesma frase árabe, “sakani wa-maskani”, “minha morada e minha morada”.^[100] Há, também, uma citação mais longa da mesma obra no “Livrinho malê” do IHGB (sem vocalização no texto, com algumas palavras deturpadas):

wa-s.n.k.ni wa-s.n.k.ni wa-maskani wa-?adli wa-?ǎli wa-til ?amil.^[101]

Conhecida na África Ocidental, essa oração é provavelmente de origem literária. Ela faz parte das famosas “Maqǎmǎt” (“Assembleias”) de alHariri (446-516 A.H./1054-1122 A.D.), estudadas pelos muçulmanos oeste-africanos há muitos séculos. O texto da “oração para grande sucesso” encontrase na “Maqǎma damascena”, onde se trata do “amuleto mais seguro” de Abu Zayd:

Allǎhumma ?uUni fi turbati wa-ghurbati [...] wa’?fasni fi nafsi wa na- fǎ˙isi wa-˙irai wa-‘araai wa-˙adadi wa-˙udadi wa-sakani wa-maskani wa-?awli wa-?ǎli wa-mǎli wa-ma˙ǎli [...].

Ó Deus, mantenha-me na minha própria terra e em minha jornada [...] E guarda-me, a mim mesmo e a minha propriedade, minha honra e meus bens, minha família e meus meios, minha moradia e minha morada, minha força e minha fortuna, minhas riquezas e meu destino final [...].^[102]

O paradoxo é que Abu Zayd, o guia da cáfila mencionada nesta maqǎma, era um vagabundo astuto, uma personagem do tipo trickster. Parece que os copistas brasileiros nem sabiam o texto completo da maqǎma, mas lembravam-se do sentido geral da oração, derivado do que havia dito Abu Zayd, enganando os comerciantes árabes.

Há outro caso, que pode ser um verso ou uma parábola ainda desconhecida, em um manuscrito do APEB (maço 2848E.2, na minha classificação preliminar). No texto dele, depois da basmala (bi-’smi ’llǎhi ’l-ra?mǎni ’l-ra?imi, “Em nome de Deus, o Compassivo, o Misericordioso”), há só uma frase repetida quatro vezes (a quarta vez, um pouco diferente e inacabada, com um pronome adicional em árabe, huwa “ele”):

inna fa-man barra yawma ˙abdhikum [?] t.˙r.r. (variantes: t.˙d.r., etc.) (3 vezes)

inna fa-huwa man barra yawma ˙abdhikum

Aqui, na ausência do texto original, a leitura não pode ser estabelecida com certeza. Uma possível tradução seria “Deveras, quem respeitar o dia do seu escravo (˙abd), você é justo (ta˙dilu).”^[103] Quanto à estrutura dessa frase, ela pode ser comparada a algumas parábolas árabes como, por exemplo:

Fa-man barra wǎlidayhi barrahu awlǎduhu

E quem respeitar os seus pais, vão respeitá-lo os seus filhos.

Os já mencionados fragmentos da poesia árabe na coleção de Paulo Farah incluem o início do Maqsurat al-jawhar (poema com rima em “alif maqsura” sobre a substância), de Abu Madyan (Bumedien) al-Tilimsǎni, o célebre poeta e xeque sufi, nascido em al-Andalus e enterrado perto de Tlemcen, na Argélia (c. 509 A.H./1115-1116 A.D. – 594 A.H./1198 A.D.). Na mesma coleção, há o fragmento de outro poema, onde são mencionados o Profeta MuZammad, Jibril (Gabriel) e Adão, assim como os tormentos do inferno.

O uso da poesia árabe pelos escravos muçulmanos não era de modo algum confinado ao Brasil. John Hunwick encontrou uma citação do Mul?at al-I˙rǎb, um poema de al-±ariri sobre a gramática árabe, em um manuscrito de Omar Ibn Said, natural de Futa Toro, escravizado nos Estados Unidos (c. 1819):

Aqulu min bacdi ’ftitǎ?i al-qawli

bi-?amdi dhi al-Uawli shadidi al-?awli.

Eu digo depois de abrir [meu] discurso,

com o elogio do Possuidor de domínio, o Poderoso em Poder.^[104]

A citação está, como o pesquisador observa, “um pouco danificada”, por isso não é estranho que mesmo um dos melhores especialistas na cultura escrita oeste-africana reconhecesse apenas o primeiro verso do poema de abertura. De fato, o manuscrito de Omar inclui, pelo menos, mais um verso do Mul?at al-I˙rǎb, abrindo o capítulo sobre as partículas vocativas:

Wa-nǎdi man tad˙u bi-yǎ aw bi-ayǎ

aw hamzatin aw ay wa-in shi˙ta hayǎ

E chame quem você chamar com “yǎ” ou com “ayǎ”

ou “hamza” (isto é, com “a”) ou “ay” ou, se você quiser, “hayǎ”.

Por causa da opressão dos negros muçulmanos, considerados elementos “subversivos” (um pouco parecido com a situação atual na Europa, porém diferentemente dos Estados Unidos oitocentistas, como no caso de Omar Ibn Said), depois que foram abolidos o tráfico e a escravidão, desapareceram também, quase completamente, a cultura afro-islâmica no Brasil e as práticas escritas em grafia árabe, parte dessa cultura. Outro problema, já observado por al-Baghdǎdi, e provavelmente decisivo, foi que as gerações crioulas não seguiram a religião de seus pais.^[105] Um século depois, o crescimento rápido da migração oeste-africana para as Américas, visível em Nova York, São Paulo e Bahia, poderá revitalizar a tradição de aprendizagem corânica. Antigamente, o Islã estava, no Brasil, sob pressão da Igreja Católica oficial. Hoje em dia, o maior desafio vem, provavelmente, do Islã militante, que não tolera qualquer uso “errado” da poesia árabe.

Para concluir, é necessário ressaltar a importância das peças literárias descobertas nos manuscritos produzidos e conservados pelos africanos no Brasil oitocentista. É verdade que as fontes escritas “internas” (produzidas pelos próprios escravos e libertos muçulmanos) são limitadas. Porém, as questões que levantam não devem ser percebidas como esgotadas. Ainda há muitos problemas sem solução, como a localização das escolas e mestres fora da Bahia e do Rio de Janeiro. Em Porto Alegre, aparentemente, ainda existia, em 1841, “uma casa que servia aos pretos como de escola onde aprendiam a ler e escrever”,^[106] mas quando acabou essa tradição? No caso de Pernambuco, o percurso da maior coleção de manuscritos (de Paulo Farah) não pode ser estabelecido com precisão.

Se incluirmos todos os fragmentos e fotos de manuscritos desaparecidos, o número de documentos em escrita árabe acessíveis para pesquisa inclui três livros conservados no Rio de Janeiro e na França, mais de quarenta folhas avulsas de proveniência baiana, aproximadamente o mesmo número de folhas e fragmentos “pernambucanos.” Para outras regiões do Brasil, não há quase nada. Portanto, existe um contraste chocante entre o volume da produção escrita mencionada nos atos policiais em 1835 e o patrimônio que sobreviveu até hoje, inclusive apenas três livros manuscritos.

Fica claro agora, sem exagero, que houve não só cultura oral, mas também cultura escrita africana no Brasil oitocentista. A lista das obras conhecidas pelos escravos cultos não parece grande, mas, além do Alcorão, já inclui os poemas de al-Busiri e de Abu Madyan al-Tilimsǎni, versos sobre a sabedoria e a educação moral, pelo menos uma citação do “Maqǎmǎt” de alHariri. Nos últimos anos, foram descobertos outros textos que valem uma análise mais detalhada em outro artigo, por exemplo, uma lista dos eruditos (“fode”) na Coleção Farah. Várias versões dessa lista existem em bibliotecas privadas e públicas oeste-africanas e europeias.

Alguns escravos e libertos estavam familiarizados com a escrita em árabe e as línguas africanas (a escrita ajami), tais como hauçá, mandinga, soninquê. No que concerne aos outras idiomas, não há evidência, e isso não surpreende, por exemplo, no caso do nupe ou do iorubá, que somente têm “pequenas” tradições escritas na África Ocidental, comparadas com as dos fulas, canúris ou wolofs. No último caso, já vi o uso recente do wolofal (o wolof escrito com caracteres árabes) em São Paulo; assim, a antiga tradição está de volta com a nova imigração africana no Brasil.