O artigo analisa a atuação midiática do Estado Islâmico na segunda década do século XXI, tendo como eixo interpretativo os processos de hibridação do movimento que, sustentado e sustentando um profundo sectarismo religioso oriundo do salafismo, expressou seus projetos em suportes midiáticos característicos da tecnologia ocidental. Tais processos são evidenciados como mostra da mobilidade cultural do salafismo histórico e do Estado Islâmico, posto que ambos são capazes de, em função das circunstâncias, entrar e sair de sua base teórica e se apropriar de inovações tecnológicas.

Com a intenção de oferecer uma proposta de interpretação à atuação do grupo, o texto privilegia as discussões elaboradas no âmbito dos estudos culturais em diálogo com investigações interdisciplinares que tomam a jihad como objeto de análise. Os conceitos mobilizados têm, unicamente, a intenção de estimular reflexões que abordem o Estado Islâmico como um projeto histórico pautado na reconversão de elementos culturais; diante de um tema complexo e multifacetado, não houve a pretensão encerrar o debate.

O artigo está dividido em quatro partes. Na primeira, abordam-se brevemente discussões elaboradas no campo dos estudos culturais. Na segunda parte, avaliam-se, a partir da bibliografia, as manifestações salafistas e sua pretensa imutabilidade com ênfase nas contingências que desafiaram a solidez de tais projetos. Na sequência, examina-se a reconversão de tecnologias contemporâneas por grupos identificados com o salafismo jihadista. Ao final, o trabalho sugere que os processos de hibridização promovidos pelo Estado Islâmico não foram o cerne dos questionamentos teológicos levantados por opositores do grupo.

Notas introdutórias para uma proposta de reflexão sobre as culturas

O processo de globalização experimentado entre as décadas finais do século XX e iniciais do XXI evidenciou os limites do aparato conceitual constituído desde o século XIX para avaliar objetos culturais. ¹ Em linhas gerais, pode-se afirmar que a progressiva ampliação da noção de cultura levou, em um primeiro momento, ao reconhecimento epistemológico da diversidade de práticas e representações que poderiam ser descritas como culturais. ² Avaliada, inicialmente, como operação coletiva que fornece organicidade aos agrupamentos humanos, as culturas subsidiaram a construção de limites identitários dentro dos quais certos recursos, comportamentos, práticas e representações são considerados legítimos. Conforme destaca Zygmunt Bauman: “Os conceitos de construção de identidade e de cultura nasceram juntos, e não podia ter sido de outra forma”. ³ A multiculturalidade ensejou o reconhecimento político de alguns grupos identitários, e, estimulou outros à luta. ⁴ Mobilizados por argumentos vários (território, religião, língua), muitos desses grupos recrutam eventos e personagens do passado para afirmarem seus projetos, articulando-os a noções, mais ou menos definidas, de tradição. ⁵ Ao mesmo tempo, como estão inseridos em processos de trocas (materiais e simbólicas) em âmbito global, registram-se diferentes tipos de apropriação cultural. ⁶

Serge Gruzinski, que investigou as trocas culturais ocorridas no continente americano a partir do século XVI, ressaltou que algumas pesquisas são reticentes em abordar tais objetos, vistos como sinal de descaracterização de uma cultura essencializada. ⁷ Há, ainda, avaliações que reduzem essas apropriações a uma ideia difusa de passividade, a partir da qual agentes e instituições que operam recursos reconvertidos são tomados como vítimas de um imperialismo cultural, emanado de centros ocidentais. ⁸ Outra é a abordagem de autores ligados aos estudos culturais que avaliam a cultura da perspectiva da dinamicidade e enfrentam o desafio teórico e metodológico de investigar esses objetos. Da busca por uma essência da cultura passa-se, não sem esforço, ao reconhecimento de que as culturas estão – e sempre estiveram – em um processo de fluidez, de embates, encontros e, principalmente, sendo estrategicamente utilizadas para atender a interesses contingentes. Recursos analíticos como a noção conceitual de hibridação ajudam a interpretar “processos socioculturais nos quais estruturas ou práticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas”, ⁹ cujo funcionamento ocorre:

de modo não planejado ou [como] resultado imprevisto de processos migratórios, turísticos e de intercâmbio econômico ou comunicacional. Mas frequentemente a hibridação surge da criatividade individual e coletiva. Não só nas artes, mas também na vida cotidiana e no desenvolvimento tecnológico. Busca-se reconverter um patrimônio (uma fábrica, uma capacitação profissional, um conjunto de saberes e técnicas) para reinseri-las em novas condições de produção e mercado. ¹⁰

Com base nessas reflexões, fenômenos recentes, como o Estado Islâmico, podem ser examinados de forma a restituir a complexidade característica das culturas e a superar interpretações orientalistas e reducionistas que tomam o movimento como estritamente violento, fundamentalista e atrasado. ¹¹

Salafismos, hibridização e o porvir

Em 2001, com a invasão do Afeganistão por forças militares norte-americanas, a cidade de Qandahar criou um cemitério exclusivo para os chamados “visitantes estrangeiros”, termo utilizado para designar combatentes de outros países que se uniram à resistência local. Ao analisar tal processo, o antropólogo estadunidense Darryl Li, em Taking the Place of the Martyrs: Afghans and Arabs under the Banner of Islam , distinguiu uma aparente ironia: como em outras cidades do país, os moradores locais começaram a visitar as tumbas desses combatentes forasteiros para pedir intercessões; um dos entrevistados, citado por Li, alegou que os mortos deveriam estar se revirando em seus túmulos, já que em vida foram contrários a essas práticas de adoração a mártires. ¹² A ironia está no fato de que a adoração de túmulos é uma prática sufista e regional, característica de comunidades islamizadas próximas à Ásia, ao passo que veteranos que participaram da fundação de organizações como al Qa’idah¹³ e Estado Islâmico julgam esses comportamentos como bida ’, ou seja, inovações religiosas que deveriam, por isso mesmo, ser desestimuladas. ¹⁴ O que as orações em cemitérios de mártires sugerem, segundo Li, são trocas culturais que, ao longo do tempo, fizeram do islã um vetor de convergência para práticas outrora divergentes. ¹⁵

Umas das organizações mais hostis à ideia de bida ’ foi o Estado Islâmico. Autoproclamado califado em 2014, ¹⁶ a organização tem raízes na atuação de Abu Musab al-Zarqawi (1966-2006) durante a Guerra do Iraque (2003). ¹⁷ Até sua versão mais conhecida, passou por diferentes encarnações e nomes, se aproximando e distanciando de outras organizações ao longo do tempo. Após infiltrar-se na Síria em 2013, o então combalido grupo jihadista capitalizou as condições do conflito iniciado em 2011, se fortaleceu e retornou ao Iraque para se consolidar como a organização mais bem-sucedida da segunda década do século XXI. Com o anúncio do califado, o Estado Islâmico lançou uma revista chamada Dabiq , que, de acordo seu primeiro editorial, é focada em monoteísmo, jihad , o método apropriado de fé, imigração e união. ¹⁸ A postura do Estado Islâmico em relação às práticas divergentes das suas está ligada ao salafismo. O nome desse movimento islâmico vem da expressão honorífica al Salaf al Salih – os ancestrais piedosos –, utilizada para designar as três primeiras gerações de muçulmanos. Salaf se refere unicamente a sujeitos que aprenderam o islã diretamente com o profeta, razão pela qual são reconhecidos como corretamente guiados. ¹⁹ Ao longo da história muçulmana, outros nomes se associaram ao termo por terem adotado um comportamento que restringia, ao extremo, inovações religiosas. Exemplares, nesse sentido, são os teóricos reformistas Ahmad Ibn Hanbal (780-855) e Taqi al-Din Ibn Taymiyyah (1263-1328), conhecidos como Madhhab al Salaf (ao modo dos Salafs ) ²⁰ . Por sua vez, o salafiyya – salafista – é um movimento relativamente mais recente, geralmente associado a pensadores modernistas no Cairo no fim do século XIX e, já no século XX, a formas mais sectárias de sunismo manifestadas após 1970. Apesar da cadeia de referências em comum, os três termos apontam para fenômenos diferentes.

Em suma, salafistas são indivíduos ou grupos que tentam emular cotidianamente os Salafs em todos os aspectos da vida humana. ²¹ Essa aqidah , ou crença, se manifesta por meio de uma noção restritiva de tawhid que, por sua vez, designa um conceito de unicidade divina: Allah é, dessa perspectiva, o único criador do universo e aquele do qual emana todo o poder. Essa noção, por certo, pode ser encontrada em outras religiões monoteístas, mas há particularidades no salafismo. Qualquer associação entre humanos e deus é considerada politeísmo, o mesmo se aplica a expressões que corporificam Allah (como, por exemplo, “os olhos de deus” ou “a mão divina”). ²² Inovações religiosas são rechaçadas, incluindo as quatro escolas de jurisprudência sunita. ²³ As únicas fontes de conhecimento consideradas autênticas são o Qur’an (o livro sagrado), a Sunnah – leia-se a tradição acessada por meio dos Ahadiths (conjunto de narrativas sobre a vida do Profeta) – e o consenso dos al Salaf al Salih .

Apesar da pretensa rigidez, pesquisadores têm evidenciado contingências desenvolvidas a partir de interpretações do presente à luz do passado. Assim, pode-se afirmar que, embora o salafismo reúna agentes que adotam uma postura a-histórica, no sentido de negar inovações religiosas motivadas pelo processo histórico, o itinerário desses grupos revela indícios de hibridação. A proposta de divisão e transformação mais conhecida (e citada) é de Quintam Wiktorowicz, que sugere que os salafistas apresentam sempre o mesmo credo (aqidah), mas divergem nos métodos ( manhaj ) utilizados. Essa diferença de métodos se manifesta, precisamente, nas formas de se relacionar com os poderes políticos estabelecidos. ²⁴ Os critérios adotados por Wiktorowicz podem ser associados à noção de teologia pública. Geralmente aplicada à análise de manifestações cristãs, a teologia pública pode ser definida como as formas de inserção da religiosidade no espaço público. No esquema teórico de Nukhet Sandal, as teologias públicas têm quatro dimensões: (i) substantiva, ou seja, o catalisador para a entrada da religiosidade no espaço público; (ii) espiritual, o conjunto de signos e dogmas que conduzem a religiosidade e que podem ser mobilizados; (iii) temporal; e (iv) espacial. ²⁵ Em vista dessas dimensões, é possível compreender como sujeitos que compartilham a mesma fé podem se reconhecer mutuamente, mas discordar frontalmente em temas específicos.

Em uma perspectiva similar, Wiktorowicz diferencia três grupos. O primeiro é o dos puristas, que, como o próprio nome sugere, têm o objetivo de purificar o islã e reúne sujeitos e grupos que preconizam o proselitismo em detrimento da atuação política. Para o autor, o principal exemplo de puristas são os ulamas sauditas, já que a estabilidade do regime e seus profundos laços com o wahhabismo fortaleceram um estrato de acadêmicos com preocupações estritamente teológicas. ²⁶ As universidades islâmicas da Arábia Saudita foram o celeiro desses acadêmicos em boa parte do século XX. Contudo, a partir da década de 1960, o reino recebeu vários intelectuais egípcios que fugiam da perseguição nasserista e foram alocados como professores em instituições de ensino saudita, disseminando um islã politicamente engajado.

Surgia, assim, o segundo grupo, identificado por Wiktorowicz como salafistas políticos. De forma um tanto pejorativa, esses sujeitos também são chamados de Ikhawnistas , referência à Irmandade Muçulmana ( Ikhwan al Muslimin ), fundada em 1928 por Hasan al-Banna. A Irmandade é, e foi, altamente engajada da perspectiva política, sendo vital para o fim da monarquia no Egito e elegendo, inclusive, um presidente em 2012. ²⁷ A última divisão salafista corresponde aos jihadistas, grupo que, segundo o autor, teve origem na Guerra do Afeganistão (1979-1989). Naquela ocasião, a invasão de um país muçulmano por forças ateístas uniu grupos com objetivos locais em torno de um inimigo comum. Após dez anos de conflito, o saldo foi a vitória dos jihadistas contra a União Soviética e a sensação de que seria possível usar a experiência em outros lugares do mundo. ²⁸ Amplamente citado, Wiktorowicz não escapa de algumas críticas dentro do campo de estudos jihadistas. Joas Wagemakers, por exemplo, estabelece cinco linhas de oposição. ²⁹ A primeira diz respeito ao uso da manhaj (método) como ponto de divergência. Para o historiador holandês, o texto de Wiktorowicz carece de uma definição precisa de manhaj , o que gera usos conflitantes da palavra “método” – ora como conceito, ora como substantivo. Em decorrência dessa primeira incorreção, há uma redução do conceito de manhaj ao ativismo político, que configura o segundo equívoco.

Terceiro, o texto de Wiktorowicz é centrado na experiência saudita. Stéphane Lacroix advoga que o reino é bastante singular. Segundo o autor, o próprio processo de formação da Arábia Saudita possibilitou a delimitação de um campo público e político, liderado pelos Saud, e um campo teológico, controlado pelos ulamas . ³⁰ Wagemakers não se opõe às conclusões de Wiktorowicz, mas defende, alinhado a Lacroix, que em outros países da região as fronteiras entre o público e o religioso são turvas ou inexistentes. Nesse sentido, o autor afirma que, em outros contextos históricos, as trajetórias “jihadistas” e “políticas” assumem outras características.

O quarto ponto é que o “purismo” utilizado para identificar o primeiro grupo poderia ser aplicado aos demais, afinal, engajados e jihadistas não deixam de ser puristas. Além disso, Wagemakers sugere que se a forma de interação com o poder estabelecido é o critério, então seria mais apropriado utilizar o termo “quietista”. ³¹ E, por fim, assumir como divergência apenas o manhaj olvida conflitos em torno de conceitos teológicos, cujo principal exemplo é o takfir , espécie de excomunhão. ³²

Wagemakers indica diferenças para além do ativismo político, mas, por ser o aspecto mais evidente de divergência, compreende que pode ser um ponto de partida para avaliações dos grupos salafistas. Sugere, dessa forma, subdivisões dentro das três categorias. Os quietistas seriam divididos em três grupos: (i) os leais aos regimes em que estão inseridos, mas ausentes do debate público; (ii) os que procuram se abster de qualquer participação política; e (iii) os propagandistas, que defendem teologicamente o regime. Os salafistas políticos seriam subcategorizados entre os (i) que têm pretensões no aparato estatal; (ii) os que se valem de cargos de poder para pregar; e (iii) os ativos politicamente, mas sem participar dos sistemas estabelecidos. ³³

Por fim, os jihadistas podem ser segmentados em outros três agrupamentos: (i) os revolucionários, também chamados de jihadistas locais (caso do Grupo Islâmico Armado da Argélia – GIA), posto que seu objetivo é derrubar os regimes em que estão inseridos; (ii) os jihadistas globais, como a al Qa’idah , cujo inimigo é o ocidente imperialista; e (iii) jihadistas do califado, notadamente o Estado Islâmico, que buscam construir um novo ator político ignorando as fronteiras atuais. ³⁴ Ao considerar os jihadistas do califado, Wagemakers evidencia um intermeio à ideia de global e local, pois avalia o Estado Islâmico como um grupo que age, concomitantemente, contra grupos locais e grupos globais.

Fawaz Gerges analisa a globalização da jihad e indica que tal processo foi inaugurado com o episódio de formação da al Qa’idah (1989), tendo como apogeu o 11 de setembro de 2001. Para o autor, a globalização da jihad é fruto de uma aliança entre o salafismo saudita (representado por Usamah Ibn Ladin – 1957-2011) e o ativismo político egípcio (encarnado por Ayman al-Zawahiri). ³⁵ Este último seria a personificação da transformação, já que tinha uma trajetória intelectual e política ligada à oposição aos regimes militares do Egito – al-Zawahiri foi um dos muitos presos após a morte do presidente Sadat em 1981. O argumento de Gerges é interessante na medida em que o autor mostra que a mudança de paradigma proposta por Zawahiri e, principalmente, por Ibn Ladin gerou conflitos internos dentro do movimento jihadista e não significou uma mudança pacífica. ³⁶

Outro autor que se dedica a essa transformação é Thomas Hegghammer. O pesquisador norueguês, um dos principais nomes dos estudos de jihad , se alinha a outras tentativas de estabelecer marcadores com a intenção de evitar leituras homogêneas das diferentes organizações, mas salienta que, dada a dinâmica do jihadismo, qualquer limite analítico pode ser transposto. O autor menciona o hibridismo teológico, mas se atém ao que chama de “preferências políticas”, cujo argumento central é que, após a Guerra do Iraque, as definições de inimigo das organizações jihadistas se embaralharam e complexificaram o movimento. ³⁷

Hegghammer é cuidadoso, pois afirma que, até 2003, as definições de inimigos não eram estáticas, mas apresentavam pontos relativamente bem delimitados. O autor sugere quatro possíveis razões que favoreceram a hibridização. A primeira diz respeito aos efeitos locais de políticas empregadas no pós 11 de setembro, quando o sentimento anti-Estados Unidos e as denúncias de cumplicidade dos governos locais fizeram desses elementos, aparentemente opostos, duas faces de um mesmo inimigo. A segunda é a transformação dos meios de comunicação: a popularização da internet somada ao sucesso da al Qa’idah fomentou uma tendência a incluir o discurso global no programa, para atrair a atenção de eventuais apoiadores ou da mídia internacional. A terceira razão para a hibridização sugere que tensões internas, sobre questões de ordem pragmática ou teológica, fariam parte dos grupos aderirem a discursos ora mais globais, ora mais locais. A quarta e última viria de necessidades organizacionais.

Essas quatro possibilidades geram, segundo Hegghammer, três formas de organizações híbridas: as historicamente locais, mas que aumentaram suas atuações contra alvos ocidentais; as globais, que progressivamente se viraram contra governos locais; e as nascidas híbridas – incluída na terceira a al Qa’idah do Iraque, protoversão do Estado Islâmico. ³⁸ Do ponto de vista teológico, o caráter híbrido de organizações salafistas (inclusive as jihadistas) foi analisado pelo historiador israelense Itzchak Weismann. Enquanto Hegghammer pensa a hibridização como a união de dois elementos minimamente delimitados, mas não puros, Weissmann, usa a palavra híbrido, mas opera com a noção de equilíbrio. O autor sugere que o relativo liberalismo dos salafistas de fins do século XIX e o purismo do salafismo no final do XX fez que pesquisadores, entre eles Witkorowicz, percebessem os dois movimentos como diferentes. O argumento do historiador é que, mesmo com divergências importantes, ambos compartilham a busca por um equilíbrio entre o islamismo ³⁹ radical e o conservadorismo salafista-wahhabita. ⁴⁰ Weismann afirma que os salafistas do século XIX, que se identificavam também como reformistas moderados, propunham uma forma islâmica de modernidade. Esses acadêmicos, concentrados em sua maioria no Cairo, sob influência britânica, defendiam uma orientação wahhabita da sociedade e a introdução de inovações ocidentais por meio da ijtihad , a racionalidade pautada nas escrituras sagradas. Após a Primeira Guerra Mundial e a formação de novos países nos antigos territórios otomanos, essas características teriam gerado uma cisão: de um lado os conservadores, aliados aos wahhabitas, do outro os mais ativos socialmente, que formaram organizações como a Irmandade Muçulmana. Weismann se alinha aos autores citados e defende o papel central da Guerra do Afeganistão para a união entre o wahhabismo (representado pelas gerações formadas por professores integrantes da Irmandade Muçulmana) e o islamismo radicalizado pelas ideias do poeta egípcio Sayyid Qutb (1906-1966). ⁴¹ O historiador é perspicaz em sugerir que o equilíbrio se manifesta nos salafistas jihadistas contemporâneos a partir da noção de Hisbah : reforçar o bem e proibir o mal, segundo o autor, “a primeira [é] a essência da Irmandade Muçulmana, a última a marca do wahhabismo”. ⁴² A busca pelo equilíbrio mostra como igualar os Salafs é uma tarefa dificultada pela passagem do tempo. Uma vez que a experiência histórica dos muçulmanos ancestrais se afasta continuamente, salafistas se veem obrigados a deliberar sobre como proceder diante de questões contemporâneas: para tanto, torna-se necessário avaliar a situação no presente e definir qual momento histórico do início do islã será emulado.

Eventualmente, o recurso de estabelecer paralelos com as primeiras gerações para fundamentar decisões é inviável, e os salafistas tendem a recorrer a experiências posteriores. Esse processo é evidenciado em referências a acadêmicos como Ibn Taymiyyah. O comprometimento religioso do damasceno foi marcado pela centralidade dos Salafs , razão pela qual é reconhecido como Madhhab al-Salaf . Como se avaliará adiante, esse artifício pode gerar conflitos e pôr em questão a legalidade dos veredictos.

Salafismos na era digital

Especificamente, o Estado Islâmico não apresenta nenhuma referência aos salfistas do fim do século XIX. A organização se apresentava como seguidora rígida do islã original, praticado por Muhammad e seus primeiros seguidores, em oposição a manifestações posteriores da religiosidade. A pergunta então é: como um grupo arraigado numa leitura restrita de passado mobilizou com tanta destreza as inovações tecnológicas sem mover uma reflexão teológica? Duas respostas podem ser elencadas. A primeira está ligada à relação entre jihadismo e propaganda; a segunda aponta para o perfil dos sujeitos que integram organizações como o Estado Islâmico.

Assim como em outras partes do mundo, na região conhecida como Oriente Médio, a mídia teve papel relevante nas mudanças políticas e culturais. Os salafistas do século XIX, autoidentificados por assumirem uma postura de articulação entre a moralidade religiosa e a inovação tecnológica proveniente do Ocidente, apresentavam suas propostas por meio da revista al-Manar ( O Farol ), editada entre 1898 e 1935. Além disso, o nome Salafiyya vem da livraria homônima criada no Cairo em 1909. ⁴³ A revista al-Jihad , editada por Abdallah ‘Azzam durante a Guerra do Afeganistão (1979-1989), chegou a tiragens de 35 mil exemplares. ⁴⁴ De perspectiva secular, o regime de Jamal Abdel al-Nasir (1918-1970) investiu no desenvolvimento da radiodifusão como uma forma de se equiparar aos sermões oriundos das mesquitas. ⁴⁵ O controle midiático desenvolvido a partir do nacionalismo estatal árabe dos anos de 1950 se manteve incólume até 1996, quando a rede al Jazeera foi fundada no Qatar. O efeito al Jazeera, segundo Phillip Seib, é resultado de formatos similares aos da CNN e BBC: amplo alcance nas principais cidades da região e com relativa independência do governo, características que causaram a ruptura com os monopólios midiáticos locais, apresentando narrativas globais. ⁴⁶ Dois anos mais tarde, em fevereiro de 1998, a Frente Islâmica Mundial lançou o fatwa Jihad Against Jews and Crusaders , assinado por Ibn Ladin e outras quatro lideranças jihadistas: al-Zawahiri (Grupo Jihadista no Egito), Abu-Yasir Rifa’i Ahmad Taha (1954-2016 – Grupo Islâmico Egípcio), Mir Hamzah (secretário do Grupo dos Ulamas do Paquistão) e Fazlur Rahman (Movimento Jihadista de Bangladesh). O fatwa acusa os EUA de ocupar as terras sagradas do islã e conspirar com Israel para destruir os muçulmanos. Como decreto, define a morte dos estadunidenses e seus aliados, militares ou civis, como uma obrigação para todos os fiéis. ⁴⁷ Em agosto de 1998, a al Qa’idah cumpriu a ordem e vitimou aproximadamente 224 pessoas em ataques a embaixadas na Tanzânia e no Quênia. A jihad, assim, abandonou as fronteiras nacionais e começou a se desenvolver em lugares outros até chegar a territórios ocidentais em 2001 nos Estados Unidos, 2005 na Espanha, 2007 na Inglaterra e 2015 na França.

Além de alvos globais, a nova proposta também necessitava de alcance global. Segundo José Jorge Letria e Eric J. Hobsbawm, a mídia tem função vital para o terrorismo, ⁴⁸ seja para divulgar as teses de determinada organização ou sujeito, seja para ampliar a sensação de medo decorrente da violência. ⁴⁹ Após o 11 de setembro de 2001, a rede Al Jazeera enfrentou dilemas éticos e críticas internacionais por ter transmitido mensagens de Ibn Ladin enviadas por emissários da al Qa’idah . Se, em um primeiro momento, as gravações poderiam ser um ativo da emissora em relação à concorrência, os anos seguintes foram de críticas à forma de reportar a Guerra do Iraque, de transmitir os vídeos de Ibn Ladin e insinuações de relações promíscuas. ⁵⁰ Após os ataques em Londres, em julho de 2007, pressões internacionais obrigaram Al Jazeera a dificultar as tratativas com a al Qa’idah . ⁵¹ A al Qa’idah não era dependente de Al Jazeera para espalhar sua mensagem, mas, dadas as suas ambições globais, a emissora propiciava, além do alcance, uma cobertura mais amena do que ofereciam (e oferecem) as mídias ocidentais. ⁵² A Tawhid wal Jihad , liderada por Abu Musab al-Zarqawi, também figurou em alguns noticiários com uma diferença fundante: os vídeos eram interrompidos pouco antes das execuções. ⁵³

Jihadistas, via de regra, operam clandestinamente na difusão de sua propaganda, ⁵⁴ então os entraves impostos por Al Jazeera afetaram mais diretamente organizações ilustres como al Qa’idah . Foi a organização de Ibn Ladin que, no final de julho de 2010, construiu uma solução híbrida. A revista Inspire , de acordo com seu primeiro editorial, foi dedicada a “oferecer uma apresentação precisa do islã seguido pelos al Salaf al Salih ”, com uma visão global, já que “no Ocidente; no leste, oeste e sul da África; no sul e sudeste da Ásia e em vários lugares há milhões de muçulmanos cuja primeira ou segunda língua é o inglês”. ⁵⁵ Ainda que recorresse ao expediente já conhecido de disseminar informações religiosas por meio da imprensa periódica, a Inspire indiciou inovações: era publicada em inglês, chancelada pela al Qa’idah e – mais importante – não tinha circulação restrita aos grupos locais (como foram as iniciativas citadas anteriormente), posto que pode ser acessada e lida por qualquer leitor interessado.

Dabiq não é uma sequência do projeto inaugurado por Inspire , tal afirmação exigiria maior tempo de estudo e fontes. Fundada pelo grupo Estado Islâmico, a revista faz parte das estratégias de disseminação global do programa jihadista. O Estado Islâmico foi uma organização jihadistas-salafista que logrou a conquista de territórios no Iraque e na Síria. Além de arrogar-se como praticante do verdadeiro islã (conforme o profeta e os Salafs ), a organização reclamou o legado de jihadistas contemporâneos como Abu Musab al Zarqawi e Usama Ibn Ladin.

Em termos de produção, o Estado Islâmico e a al Qa’idah têm estética similar aos padrões utilizados por periódicos ocidentais.

Figura 1
Capa da revista Inspire , n. 13, publicada em dezembro de 2014

Figura 2
Capa da revista Dabiq, n. 6, publicada em dezembro de 2014

As duas imagens apresentadas são capas de Inspire e de Dabiq , lançadas em dezembro de 2014, das quais se destaca uma estrutura similar: uma imagem sobreposta pelos elementos textuais e gráficos. Contudo a produção da al Qa’idah apresenta mais elementos textuais dispostos em fontes, cores e tamanhos diferentes, indício de trabalho amador. No alto da página, os dados de produção em branco sobre um fundo também branco dificultam a leitura em determinados dispositivos. O termo Neurotmesis , ⁵⁶ no centro, que remete ao artigo principal, tem uma edição rudimentar na letra “i”, que fica ainda mais evidente na página de sumário; além disso, os ícones em dourado destoam do restante da arte, que prioriza o branco e o cinza.

Por sua vez, o Estado Islâmico optou por uma estética mais limpa dentro de uma paleta monocromática, por isso o ano “1436” é pouco visível. Os dois títulos, da revista e do artigo, têm a mesma fonte, e a mesma lógica se repete com os subtítulos. A comparação entre as capas aponta para uma característica das mídias do Estado Islâmico: a busca por organicidade na forma. Outro exemplo é o vídeo Healing of the Believers ’ Chests , de 2 de fevereiro de 2015, um dos mais conhecidos e acessíveis, já que ainda se encontra público no site da Fox News; na produção, o piloto jordaniano Muath al-Kasasbeh (1988-2015) é queimado vivo. ⁵⁷

O vídeo, contudo, é mais do que uma execução. São 22 minutos nos quais o rei da Jordânia, Abdullah II, foi acusado de trair os muçulmanos e apoiar os EUA. Há, ainda, uma entrevista com o piloto na qual ele contou parte de sua biografia, como eram os procedimentos e os armamentos utilizados nas missões de bombardeio, mencionou a boa relação com soldados americanos e, por fim, clamou aos inimigos do Estado Islâmico que se arrependam, reconhecendo que, para ele, não havia mais tempo. ⁵⁸ Entre animações de aviões sobrevoando a Síria e o Iraque, vê-se a destruição causada pelos bombardeios, corpos incinerados ou sob destroços. Em seguida, o refém caminha em ruas destruídas e cheias de escombros, a cena é interrompida algumas vezes por frames da destruição. Na sequência, o piloto aparece em uma jaula, coberto por um líquido. Uma tocha é atirada; ao fundo, pode-se ouvir um nasheed . No ato final, o corpo contraído é sobreposto por uma citação de Ibn Taymiyyah na qual se lê: “Se em um castigo exemplar público há o apelo aos incrédulos para que creiam ou que cessem a hostilidade, então é uma questão de cumprir os castigos prescritos e a jihad legal”. ⁵⁹ Em chamas, o corpo é coberto por entulho.

O vídeo Healing of the Believers’ Chests pode ter rompido a barreira dos círculos jihadistas e dos pesquisadores pela particular forma de violência, mas reforça o cuidado que o grupo tem com suas produções. Em primeiro lugar, e por mais pavoroso que seja, o Estado Islâmico parece ter chegado à conclusão que decapitações já não eram agressivas o suficiente para se destacar naquilo que Susan Sontag chamou de “dieta de violência”. ⁶⁰ Em consequência, a edição dos momentos derradeiros de forma fragmentada e com a sobreposição do áudio levanta a hipótese de que a organização tentou produzir materiais consumíveis por uma gama maior de público, diferentemente de seus mentores da Tawhid wal jihad .

Segundo, há uma preocupação com o roteiro da produção. Os vídeos à la Zarqawi, em que tudo ocorria em poucos minutos e de uma vez só, foram substituídos por diferentes recursos narrativos registrados em tempos e lugares diversos. O espectador não é informado sobre a justificativa da execução por meio da leitura de um documento, por vezes com captação de áudio rudimentar; ele é inserido na narrativa e acompanha Kasasbeh, o refém, em sua jornada final: da vida como soldado de um regime corrupto ao choque de realidade da captura, da confrontação dos pecados representados pelas suas ações à punição por seus atos.

Segundo Gary Bunt, a qualidade de edição e diagramação dos produtos da organização variam a partir do público-alvo, o que não inviabiliza diversas produções midiáticas. ⁶¹ Aaron Zelin, pesquisador e coordenador do blog Jihadology , identificou que, em abril de 2015, em sete dias, o Estado Islâmico publicou 123 itens de mídia diferentes, incluindo números do jornal al-Naba ’, folhetos, fotos, vídeos e transmissões na sua própria rádio, a al-Bayan . ⁶² Charlie Winter evidenciou um aparato midiático complexo comandado pelo grupo: com seis grandes produtoras, objetivos diferentes, e ligadas com outras 35 produtoras locais. ⁶³Al Hayat , produtora de Dabiq , tinha como objetivo disseminar, em línguas estrangeiras, as visões do grupo para públicos mais variados e esteve ligada diretamente ao comando do Estado Islâmico. ⁶⁴ Além disso, a produtora (sobre a qual pouco se sabe), selecionava quais conteúdos oriundos de centros midiáticos menores deveriam ser traduzidos e publicizados. Por exemplo, a entrevista com Kasasbeh foi publicada em dezembro de 2014, na edição de número 6 de Dabiq , como um prólogo ao vídeo. Em fevereiro do ano seguinte, Dabiq número 7 abordou diretamente o vídeo, respondendo às críticas que o Estado Islâmico recebeu pelo modo como ocorreu a morte do piloto. Mais à frente, o conteúdo desse debate será abordado, mas, por ora, cabe ressaltar que o grupo produziu muito, em quantidade e em qualidade.

Um dos objetivos centrais de Dabiq foi a Hijrah , ou migração. ⁶⁵ Anunciada como foco já no primeiro editorial, a Hijrah perpassou todos os números do periódico e foi tema exclusivo de 12 dos 284 textos publicados, incluindo a capa da edição de setembro de 2014. É inviável precisar o número de combatentes estrangeiros que se juntaram ao Estado Islâmico e, por extensão, a influência do periódico na tomada dessa decisão, mas algumas estimativas ajudam a dimensionar.

O ingresso de combatentes estrangeiros às causas do islã pode ser identificado a partir da Guerra dos Seis Dias (1967). Durante os múltiplos conflitos no Afeganistão, entre 1979 e 2001, e as guerras da Bósnia (1992-1995) e do Iraque (2003), estima-se que o número de migrantes para zonas de conflito foi de dez a trinta mil. ⁶⁶ Entre 2011 e 2014, após a Primavera Árabe, segundo Hororo Ingram de vinte a trinta mil estrangeiros chegaram à Síria e ao Iraque para se juntar aos jihadistas. ⁶⁷ Ainda a respeito da Síria e do Iraque, Tanya Mehra apontou, a partir dos arquivos da Europol, que em 2015 o número de combatentes passou de três para cinco mil sujeitos oriundos de cerca de sessenta países. No final de 2016, a autora estimava quinze mil estrangeiros na região. ⁶⁸Dabiq apresentou vários relatos de migrações bem-sucedidas, a exemplo da seção Among the Believers are Men , surgida no sétimo número. ⁶⁹ Além disso, considerando a proclamação do califado, a Hijrah foi defendida como uma obrigação desde o segundo editorial da revista. ⁷⁰ Há, na narrativa do periódico, um apelo moral e de salvação por meio da migração. O número 3 de Dabiq afirmou que viver entre os infiéis mata o coração de um muçulmano. No ocidente, o horário das orações foi solapado pelo relógio, ⁷¹ o sistema de ensino corrompeu a juventude e excluiu deus de sua obra, ⁷² a estrutura familiar foi destruída por meio liberação de práticas heréticas. ⁷³ Em suma, não é possível manter a fé em terras infiéis. Por isso, na revista, o grupo se apresentou como responsável por um Estado funcional e atraente para os fiéis do mundo todo, com infraestrutura, ⁷⁴ economia, ⁷⁵ saúde e educação; ⁷⁶ organizados em acordo com os preceitos do islã.

Argumentos como esse têm apelo, notadamente, entre gerações de filhos e netos de imigrantes que habitam regiões em que são minoria. De acordo com Alain Badiou, são justamente esses grupos os mais afetados pelas dificuldades de acesso à políticas públicas que facilitem a integração social. A consequência desse processo é, segundo o autor, a associação de certos estratos dessas comunidades a atividades ilegais. ⁷⁷ Conforme Zygmunt Bauman, situações como essa são utilizadas por diversos governos ocidentais como fundamento para a criação de zonas de segregação dos estranhos que, supostamente, ameaçam a segurança interna. ⁷⁸ Como consequência, em suas reflexões sobre a crise migratória de 2015, Bauman concluiu que as políticas que visavam restringir a entrada de imigrantes favoreciam a narrativa de grupos extremistas como o Estado Islâmico. ⁷⁹ Ressalte-se que as democracias liberais do ocidente, ao mesmo tempo em que defendem a pluralidade, operam concessões ou passam o verniz da tolerância em práticas discriminatórias. ⁸⁰ Autores como Homi Bhaba associam a emergência de fundamentalismos religiosos a uma ânsia por identidade, que rememora o tempo e reclama territórios perdidos. ⁸¹ As reflexões do filósofo indiano permitem afirmar que, no islã, o salafismo procura suprir essa necessidade.

Gary Bunt afirma que a internet transformou as práticas comunitárias e ritualísticas do islã e, por extensão, favoreceu a divulgação de material jihadista. Teria surgido, dessa forma, a e-jihad, termo que faz referência ao engajamento digital de grupos e indivíduos à prática jihadista. ⁸² Em Hashtag Islam , o autor inclui o Estado Islâmico em suas análises e observa que a produção midiática do grupo resulta da influência e existência de milhares de jovens fluentes digitais. Tais sujeitos mesclam tecnologias ou referenciais digitais de seu cotidiano à tradição religiosa: leem o Qur’an e Ibn Taymiyyah em computadores e celulares, e, pela web, disseminam e se apropriam do islamismo. ⁸³ Compreender esse processo é fundamental para tornar a jihad inteligível, afinal, como esclarece Stuart Hall, a relação de grupos culturais com o mundo que os cerca

Tem a ver não tanto com as questões “quem nós somos” ou “de onde nós viemos”, mas muito mais com as questões “quem nós podemos nos tornar”, “como nós temos sido representados” e “como essa representação afeta a forma como nós podemos representar a nós próprios”. Elas têm tanto a ver com a invenção da tradição quanto com a própria tradição, a qual elas nos obrigam a ler não como uma incessante reiteração, mas como “o mesmo que se transforma”. ⁸⁴

Dabiq foi, nesse sentido, um meio de arregimentação muito eficiente. As fontes consideradas autênticas pelos salafistas foram produzidas séculos antes do renascimento da jihad no Afeganistão. Distantes no tempo, tais documentos se tornam igualmente inacessíveis quando as traduções estão indisponíveis ou a linguagem é diversa daquela com a qual os agentes contemporâneos estão familiarizados. Por seu turno, a revista Dabiq se apresentava com diagramação ordinária, fazia longas citações do Qur’an, Ahadiths e de intelectuais muçulmanos em línguas acessíveis ao público ocidental (como francês e o inglês), as quais eram atualizadas graças a intervenções pontuais que conectavam o passado ao presente.

O idioma em Dabiq , inclusive, merece atenção. A revista não foi publicada integralmente em inglês: aproximadamente cem termos foram apenas transliterados, como, por exemplo, jihad, Allah e Hijrah . Além desses, cuja grafia original não surpreende, conceitos religiosos como da’wah, kufr e murtadd não deram lugar, respectivamente, aos homólogos: pregação, infiéis e infidelidade de modo geral, e apóstata. O mesmo se pode dizer de certas regiões como Cáucaso, Coração e Levante, que foram chamados de Qawqaz, Khurasan e Sham .

Em um periódico cuja própria existência indicava a abertura cultural estratégica do grupo quando as finalidades políticas exigiam novas abordagens, tais manutenções linguísticas são sinais da criatividade característica dos processos de hibridação. Dessa forma, ainda que utilizassem uma língua moderna associada ao expansionismo cultural norte-americano, não deixavam de marcar, linguisticamente, uma identidade religiosa. O que poderia ser lido como incoerência deve ser visto como uma tática de engajamento político.

Para concluir, na mesma linha de Bunt, Jytte Klausen, aponta que jihadistas que migraram para as zonas de guerra mantêm os mesmos comportamentos on-line que os usuários no Ocidente. A autora identificou os vestígios digitais desses sujeitos que recorrem a textos e imagens corriqueiros nas redes sociais, mas que se singularizam pelo conteúdo jihadista. ⁸⁵ É o que se pode observar na foto apresentada na Figura 3 , publicada com a intenção de mostrar que a vida no Califado não é cheia de restrições.

Figura 3
Jihadista do Estado Islâmico posa com um pote de creme de avelã
Fonte: Jytte Klausen, “Tweeting the Jihad: Social Media Networks of Western Foreign Fighters in Syria and Iraq”, Studies in Conflict & Terrorism , v. 38, n. 1 (2014), p. 12.

Na imagem, o jihadista Abu Muthanna, kunya de Nasser Ahmed Muthana, um britânico que atuou no Estado Islâmico como recrutador on-line, aparece junto a uma metralhadora e com a barba sem aparar. ⁸⁶ Essas características são indícios de sua atuação na jihad . Ao mesmo tempo, a camiseta da Adidas, o pote de creme de avelã Nutella e a foto no Twitter são indícios da hibridação. A ironia, ao menos para o público brasileiro, é que o termo “Nutella” é utilizado nas redes sociais para se referir às gerações que supostamente perderam a essência, ao contrário da “geração raiz”, formada por pessoas autênticas e que conheceram um passado melhor que o presente.

Os elementos abordados anteriormente demonstram que, quer por necessidades imediatas quer pela presença de combatentes estrangeiros, o salafismo se modificou progressivamente na medida em que os meios digitais foram assumidos como recursos da jihad. Essa mudança aconteceu de forma lenta, o que amortizou o impacto na maioria das organizações jihadistas e tornou reflexões teológicas prescindíveis. Contudo, em alguns casos, as práticas adotadas foram consideradas inventivas e, por isso, incompatíveis com o salafismo e, por conseguinte, com o islã. O assassinato de Muath al-Kasasbeh foi, nesse sentido, emblemático.

Salafismos e as disputas pelas Sunnahs

No início de fevereiro de 2015, quando o vídeo Healing of the Believers’ Chests já havia impactado o mundo, a rede de TV jordaniana Roya transmitiu um programa especial intitulado Muath, Shahid al-Haq (Muath, o verdadeiro mártir), no qual foi entrevistado Abu Muhammad al-Maqdisi. ⁸⁷ O peso simbólico da entrevista pode ser aquilatado pelo itinerário do personagem, afinal, trata-se de um dos principais teóricos jihadistas desde os anos 1990, que mantém uma relação histórica com o Estado Islâmico.

Sabe-se que o Estado Islâmico se colocou como herdeiro de Abu Musab al-Zarqawi, sendo uma frase do jihadista a epígrafe de todos os números de Dabiq . Segundo consta, o jordaniano de Zarqa teve uma juventude conturbada até se reconectar com sua fé e, em 1989, partir para o Afeganistão em busca de jihad . Pouco mais tarde, em 1992, al-Zarqawi voltou à Jordânia, onde acabou preso por conspirar contra a monarquia Hashimita, em 1994. O tempo na prisão foi integrado à biografia do personagem como um período de aprendizado, ⁸⁸ fundamental ao desenvolvimento de um pensamento islamista e marcado pela influência de Abu Muhammad al-Maqdisi, que foi seu colega de cela até a libertação de ambos em 1999. ⁸⁹ Durante a entrevista, al-Maqdisi afirmou que tentou contatar as lideranças do Estado Islâmico logo após a captura de Muath, o piloto assassinado no vídeo. O objetivo, segundo al-Maqdisi, era convencer o grupo a negociar com o governo jordaniano a soltura do militar em troca da liberdade de Sajida al-Rishawi (1970-2015) e Ziad al-Karbouly (1970-2015), jihadistas presos dez anos antes. ⁹⁰ Na sequência, al-Maqdisi alegou ter sido enganado por representantes de um califado falso, preocupados apenas em agredir. Para o jordaniano, o Estado Islâmico deturpou a imagem do movimento jihadista e salafista, uma vez que, segundo ele, o objetivo central de um califado seria proteger os muçulmanos, e não dividir; instruir, e não destruir.

É importante observar que al-Maqdisi, um crítico do governo jordaniano, não considerava Kasasbeh inocente, mas discordou frontalmente do tipo de castigo aplicado. A Shar’iah , conjunto de recomendações que estruturam a justiça islâmica, não são um regramento estático, afinal, à luz do islã, uma mesma prática pode ser considerada ingênua, equivocada ou ilegal e, portanto, as punições podem variar. Além disso, o status de ilegalidade de uma prática pode ser revisto por um conselho de acadêmicos. ⁹¹ A crítica de al-Maqdisi se desenvolve em três partes. Primeiro, o Estado Islâmico distorceu relatos sobre o profeta a fim de promover o assassinato de inimigos. O teórico afirmou que, em diversas ocasiões, Muhammad perdoou e só reagiu violentamente em contextos específicos. Em seguida, al-Maqdisi evocou a narrativa da coleção de Ahadiths Sahih al-Bukhari , na qual o profeta definiu que a punição com fogo é reservada ao Senhor do Fogo, Allah . Por fim, o teórico criticou o uso da citação de Ibn Taymiyyah, alegando que o Qur’an e o Hadith são claros o suficiente e têm precedência sobre a posição do acadêmico. Ademais, o papel de um jurista, para o jordaniano, não é permitir ou proibir, mas avaliar, quando necessário, a solução mais viável. Essas considerações, segundo al-Maqdisi, evidenciaram que o Estado Islâmico não seguia a Sunnah (tradição), mas criava novas Sunnahs (tradições) para justificar as atitudes da própria organização. O jihadista encerra afirmando que o Estado Islâmico, ao seguir Ibn Taymiyyah, e não a Sunnah do profeta, demonstra que não é realmente salafista. ⁹²

No mesmo dia em que Maqdisi foi entrevistado, o historiador britânico Jon Hoover, um dos principais especialistas em Ibn Taymiyyah, publicou um artigo no jornal eletrônico The Conversation . No texto, Hoover pontuou que o excerto no final do vídeo não tem relação com a resistência antimongol. ⁹³ Para o autor, o argumento de Ibn Taymiyyah, quando examinado mais atentamente, é uma crítica à vingança, estabelecendo que o uso do castigo físico será permitido se resultar na conversão dos infiéis ou no cessar de hostilidades. ⁹⁴ Na mesma linha, al-Maqdisi questionava em tom de ironia se o Estado Islâmico acreditava que o assassinato de Kasasbeh interromperia os bombardeios. Hoover afirmou que Ibn Taymiyyah foi citado apenas para adicionar prestígio à narrativa do Estado Islâmico e concluiu que, nesse sentido, o vídeo não deveria ser visto como um ato impensado de violência, mas como estratégia de intervenção política. Ficava a dúvida se o objetivo da produção foi a paz ou a conversão. ⁹⁵ Em Dabiq 7, também de fevereiro de 2015, o tema foi abordado em um breve artigo de quatro páginas. Embora “The Burning of the Murtadd Pilot” não tenha citado diretamente as críticas feitas por al-Maqdisi, identificado em nota de rodapé como representante dos tiranos jordanianos, é perceptível que o artigo estabelece um debate com as considerações expostas na entrevista. O texto iniciava com alegações de que o Estado Islâmico fez todo o possível para libertar al-Rishawi e al-Karbouly, cuja execução, após o fracasso das negociações, os tornava mártires, algo que há muito ansiavam. ⁹⁶ Em seguida, o artigo atacava os que criticaram a forma da execução; aos “ignorantes” esclarecia a fundamentação das ações do grupo: um versículo do Qur’an , no qual o texto sagrado sugere que, ao decidir punir, deve-se punir com a mesma força. ⁹⁷ Entretanto o periódico transcreveu apenas metade do ayat (versículo) que, na versão integral, aconselha a paciência. Observe-se que os dois versículos seguintes, os finais da Surat An-Nahl , sugerem que deus levará em conta a piedade. ⁹⁸ Na sequência do artigo, foram elencadas cinco narrativas sobre os atos dos Salafs nas quais a punição com fogo foi aplicada, para concluir que o Estado Islâmico seguia os passos do profeta e de seus companheiros quando adotava as mesmas práticas. O propósito era, como antes, aterrorizar os apóstatas e fazer deles exemplos. ⁹⁹

Maqdisi, citado em rodapé, sem surpresas foi acusado de estar em uma “campanha de mentiras”. Tratava-se de comportamento recorrente no periódico que enaltecia jihadistas mortos (como Ibn Ladin e al-Zarqawi) e atacava os vivos, caso de al-Maqdisi e Ayman Zawahiri. Tal expediente reforça a hipótese de que havia disputas de memória. Essa disposição fica ainda mais evidente no tratamento dispensado a Mula Omar, líder do Taliban, que, após o anúncio de sua morte em 2015, se tornou ameno.

É interessante observar que Ibn Taymiyyah não é citado no artigo. É difícil saber a efetividade das críticas de al-Maqdisi e de outros salafistas que se opuseram ao modelo de justiça adotado pelo Estado Islâmico, mas a escolha de referências utilizadas por Dabiq (como o Qur’an e os atos dos Salafs) para justificar a forma (não o assassinato), levanta a hipótese de desconforto. Como se abordou anteriormente, os salafistas reconhecem como autênticas um número reduzido de fontes e recorrem a acadêmicos mais recentes somente em casos extremos. Nesse caso, a aplicação atípica da Shar’iah exigiria fundamentações a partir das mesmas fontes.

Faria sentido, assim, a crítica de Maqdisi quando afirmou que o Estado Islâmico inventava suas próprias Sunnahs, tradições? Dentro de um movimento que se pretende tão purista como salafismo, tratava-se de grave constatação. E, ao optar por citar Ibn Taymiyyah no vídeo, um acadêmico do século XIII, em vez de um verso do Qur’an (posição que jamais seria contestada), percebem-se os níveis de hibridação do Estado Islâmico, disposto a barganhar com o passado quando lhes convém. Afinal, a passagem do tempo exige negociações.

O salafismo se transformou ao longo do século XX. Joas Wagemakers mostrou como o leitmotiv do pensamento de al-Maqdisi (liderança do movimento no fim do século XX), a noção de Wala wal Bara – “lealdade ao que deus ama e repúdio ao que deus abomina” – tem origem no movimento Kharejita, uma seita radical originada no fim do califado de Ali em 655. ¹⁰⁰ Peter Demant defende que a noção de jahiliyyah – tempo de ignorância anterior ao islã –, caracterizada por Qutb como um estado de espírito, não se refere a um corte cronológico, de forma que pode incidir sobre os fiéis em diferentes momentos. ¹⁰¹ Essa proposição abre possibilidades para interpretar o recurso a Ibn Taymiyyah, pois, no segundo parágrafo do primeiro capítulo de Milestones , Qutb afirma que, no período da revelação do islã, houve a melhor geração de seres humanos, mas faz uma ressalva de que sujeitos com as mesmas qualidades existiram em tempos posteriores. ¹⁰² Essa consideração sugere que Ibn Taymiyyah, largamente citado por Qutb e pelo Estado Islâmico, seria um Salaf .

O que a análise das mídias do Estado Islâmico e dos usos das referências religiosas consideradas autênticas aponta é um processo de reconversão. As tecnologias e principalmente a internet assumem traços híbridos quando combinadas a uma mensagem salafista, que utiliza os recursos digitais para a pregação islamista. O Qur’an , os Ahadith e a produção dos Madhhab al-Salaf são mobilizadas para fundamentar práticas necessárias no presente e com vistas ao futuro. Reconverter a tecnologia e as fontes de conhecimento islâmico possibilita ao salafismo hibridizar essas duas estruturas e, desse modo, entrar e sair do passado em busca do islã puro, perfeito e útil. Conforme avalia Homi Bhabha, diante de tais objetos, “encontramo-nos no momento de trânsito, em que espaço e tempo se cruzam para produzir figuras complexas de diferença e identidade, passado e presente, interior e exterior, inclusão e exclusão”. ¹⁰³

Considerações finais

Observou-se que o Estado Islâmico não pode ser compreendido a partir de recursos interpretativos tradicionais, cujas limitações podem torná-lo um projeto marcado pela irracionalidade, ausência de estratégia política, postura estática, entre outros. Sua complexidade reside no fato de que abandona uma racionalidade usual, pois não se trata de uma manifestação cultural baseada na ideia de coerência aos moldes ocidentais. Sua atuação cultural inventiva não se presta a uma localização precisa: passado ou presente, religioso ou laico, tradicional ou moderno não são categorias utilizadas como orientação para a atividade do grupo.

Longe de uma reificação do passado, o fôlego político do grupo provém de uma relação criativa com o passado e com o presente. Como parte do salafismo, é preciso ter em conta que o Estado Islâmico é resultado e continuação de uma ideia de jihadismo que emergiu ao longo do século XX, após processos de hibridação que responderam a diferentes demandas. Exigências do colonialismo, de governos locais ou a invasão de terras muçulmanas fizeram que esses fiéis reconvertessem o islã em uma doutrina sectária, ganhando contornos violentos. Apesar dessas transformações, o grupo se considerou o único praticante do islã.

Como organização, todas as encarnações do Estado Islâmico foram fundadas no século XXI. As inovações tecnológicas desse século permitiram a diferentes grupos ampliar o alcance de suas narrativas: no caso da internet sem os filtros das mídias formalmente estabelecidas. Dabiq e Healing of the Believers’ Chests são, nesse sentido, modelares para evidenciar que tais inovações também foram reconvertidas em favor do islã. Essas produções têm conteúdo declaradamente salafistas e formatos identificados com a modernidade.

Hegghammer, ao analisar a dicotomia global-local no movimento jihadista após a Guerra do Iraque, afirmou, ainda que indiretamente, que o Estado Islâmico nasceu híbrido. ¹⁰⁴ Weisman identificou, nos salafismos dos séculos XIX e XX, a busca por equilíbrio entre o engajamento público e o purismo religioso. ¹⁰⁵ Este artigo buscou examinar como processos de hibridização garantiram o equilíbrio entre salafismo e inovação tecnológica. Tais interstícios – tomados como sobreposição e deslocamento de domínios de diferença – ¹⁰⁶ e a interculturalidade – vista como fusão precária – ¹⁰⁷ permitiriam investigar as ações e atuações culturais do Estado Islâmico tendo em vista suas próprias significações. Ademais, foi possível apreender o movimento em sua complexidade sem caracterizá-lo a partir do vocabulário reduzido do terrorismo.

Notas