DIVINDADES IORUBÁS DO TROVÃO E SOBERANIA: ÀRÁ E ṢÀNGÓ ^*

O papel fundamental do culto a Ṣàngó, de respaldar a autoridade do aláàfin sobre os territórios submetidos ao poder do Império, tem sido comentado por vários autores.¹⁰ Para Biobaku, em termos funcionais, a força política de Ṣàngó tinha um quê da força da adoração ao imperador no período tardio do Império Romano.¹¹ Para finalizar o treinamento para incorporar o òrìṣà , os devotos de Ṣàngó tinham que ir à capital de Ọ̀yọ́ e, quando a queda de um raio provocava alguma catástrofe, o rei local devia ir até o lugar para prestar homenagem a Ṣàngó, que lá teria se manifestado.¹² Ademais, para recolher os ẹdùn àrá , que teriam sido arremessados do céu por Ṣàngó para atingir pessoas que tivessem caído em seu desagrado, os sacerdotes do òrìṣà eram autorizados a cobrar preços altíssimos para realizar os ritos de purificação.¹³ Outra evidência da utilização do culto a Ṣàngó no sistema de poder imperial encontra-se no costume de o aláàfin indicar sacerdotes devidamente iniciados ao òrìṣà como governadores ( ajẹ́lẹ ) de territórios localizados ao longo da rota de comércio atlântico.

O perigo de queda de raios era constante, pois a frequência de relâmpagos na região iorubá e nas áreas adjacentes é uma das mais altas do mundo.¹⁴ A associação entre a realeza e o culto que controlava essa apavorante força da natureza foi, portanto, um meio poderoso para afirmar a soberania do rei. Interpretados como atributos do poder divino do aláàfin , o trovão e o relâmpago eram, em si mesmos, símbolos potentes das terríveis consequências de provocar a ira real, especialmente diante da existência de uma corporação muito bem articulada de sacerdotes, que atuavam nos cantos mais distantes do Império e eram bem capacitados na interpretação das mensagens divinas e na execução de medidas punitivas contra infratores.

Obviamente, para administrar o Império, Ọ̀yọ́ dependia de muitas outras coisas além do culto a Ṣàngó. Outro fator de grande importância na expansão e no policiamento do Império era o poder militar, tão importante quanto a habilidade diplomática do aláàfin em assegurar a lealdade dos reis nas províncias interiores do reino e em consolidar alianças com os soberanos de regiões mais afastadas.

Sobre as relações de dependência dos reinos de Kétu e Ṣábẹ́ do poder político de Ọ̀yọ́, Law comenta que, apesar de relações amistosas terem prevalecido durante a maioria do período imperial, há evidências contraditórias quanto ao pagamento ou não de tributos ao aláàfin .¹⁵ Além disso, mesmo que os reis de Kétu e Ṣábẹ́ tenham pagado tributos eventuais, aparentemente ainda mantiveram bastante autonomia sobre seus assuntos interiores. Ademais, depois de 1736, o caminho entre Ọ̀yọ́ e Badagry – fundamental para Ọ̀yọ́ ter acesso ao comércio atlântico, uma vez que esse reino não tinha território no litoral – não passava pelos reinos de Kétu e Ṣábẹ́.¹⁶ Isso sugere que o aláàfin não podia ou preferia evitar depender da lealdade desses reinos. Diante disso, sugiro que, nesses dois locais, a justaposição entre o culto a Ṣàngó – pertencente ao aláàfin – e os cultos locais a Àrá devia ser interpretada como reflexo da soberania desses reinos ocidentais, a qual decorria, sobretudo, de negociação política, como mostrarei neste texto.

Dentro dos limites do reino de Ọ̀yọ́, o poder do aláàfin era maior. Mesmo assim, na região a oeste de Ìgànná (dentro dos limites do reino de Ọ̀yọ́, mas próxima à fronteira com Ṣábẹ́), por onde passava a antiga rota do comércio atlântico referida acima, a lealdade dos governantes locais nem sempre era garantida, segundo meus dados de campo. Ao que parece, ali, o alcance do poder administrativo de Ọ̀yọ́ era mais fraco. Enquanto em algumas regiões mantinha-se lealdade a ele, em outras, os interesses locais tendiam a prevalecer, o que deixava a política do aláàfin relegada ao segundo plano. Foi o caso da povoação de Ìtàsá, um enclave do culto a Àrá cuja história será discutida na última seção deste texto. Lá, a ausência do culto a Ṣàngó sinalizava a fraqueza do alcance administrativo de Ọ̀yọ́. Ademais, o culto a Àrá em Ìtàsá difere em vários aspectos daqueles de Ṣábẹ́ e Kétu, embora tenha sido a partir destes últimos que o culto chegou a Ìtàsá e outros povoados da região ocidental de Ọ̀yọ́. As características singulares do culto a Àrá em Ìtàsá são explicadas, pelo menos parcial- mente, pela oposição local ao culto a Ṣàngó, visto como símbolo de Ọ̀yọ́. Contudo, antes de abordar essa questão, analisarei o culto a Àrá em Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá, e sua relação com o culto a Ṣàngó.

Nos reinos de Ṣábẹ́ e Kétu, Àrá e Ṣàngó são considerados divindades ferozes, mas seus cultos são justapostos. A aparentemente pacífica coexis- tência entre eles estabeleceu-se por meio de uma inversão conceitual, além de arranjos de negociação entre si. Ṣàngó sofreu uma mudança de gênero, sendo classificado como a primeira esposa de Àrá. No âmbito ritual, há também uma divisão de trabalho entre os sacerdotes dos dois cultos, nos preceitos de purificação realizados depois de catástrofes provocadas pela queda de raios. Enquanto em Ọ̀yọ́ o culto a Ṣàngó é centralizado sob o controle do aláàfin , em Kétu e Ṣábẹ́ não há evidências de que Àrá tivesse importância especial para as linhagens reais. Aparentemente, nesses dois reinos, o culto a Àrá não tinha a função de respaldar a autoridade real. Nas cidades da região, há versões divergentes sobre os primeiros tempos do culto a Àrá. A comparação dessas diferenças na mitologia traz insumos que ajudam a compreender as variações locais no culto.

Todas as narrativas descrevem Àrá como um homem itinerante, de morada incerta. Ainda convergem quanto ao fato de que o culto teria começado no interior do reino de Kétu, num pequeno acampamento de caçadores que crescera ao longo do tempo, tornando-se conhecido como Ìlárá (de ìlú-àrá , “cidade de Àrá”). De Ìlárá, o culto disseminou-se em várias direções, chegando às cidades de Kétu e Ṣábẹ́, capitais de reinos homônimos. Segue uma versão da história colhida em Ṣábẹ́:

O culto a Àrá foi introduzido em Ṣábẹ́ por um homem chamado Gou. Este homem, que era nativo de Ṣábẹ́, fora afligido pelos àbíkú¹⁷ e todos os seus filhos morriam na primeira infância. Quando soube o motivo, Gou tomou a decisão de deixar Ṣábẹ́. Ao longo do percurso, ele passou por muitos acampamentos de caçadores, mas ninguém sabia curar sua aflição. Finalmente Gou chegou a um acampamento onde foi recebido por um caçador chamado Ogodo e sua esposa. Grande mago, Ogodo prometeu curar Gou com a condição de que ficasse lá morando. Gou aceitou e os anfitriões lhe deram uma filha sua para casar, além de um amuleto poderoso para acabar com a aflição provocada pelos àbíkú .

Poucos anos depois, Àrá chegou ao acampamento, manifestado como um homem qualquer, e perguntou se podia ficar. Foi bem recebido e Gou logo se tornou seu amigo íntimo, sempre elogiando-o por seus feitos poderosos. À medida que a fama de Àrá se espalhava, cada vez mais gente ia chegando ao acampamento para se juntar ao culto a Àrá. Até que o número de pessoas tinha crescido tanto que batizaram o lugar de ìlú-àrá , ou Ìlárá.

Passados alguns anos, Àrá resolveu prosseguir sua viagem, mas, antes de partir, deu a Gou alguns ferros e pedras de raio, como lembranças. Depois da partida de Àrá, Gou criou um assentamento dedicado a Àrá, colocando dentro os objetos sagrados. Daí, rezou, perguntando a Àrá o que gostaria de receber no altar ( ojúbo ̣). Ao responder, Àrá revelou que queria um carneiro, uma galinha, nozes de cola e mingau de milho frio ( ẹ̀kọ tútù ). Àrá também prometeu ajudar aqueles que viessem para o cultuar.¹⁸

Depois que Gou teve muitos filhos e filhas, sem que morresse nenhum, resolveu levar sua família de volta a Ṣábẹ́, para mostrar a seu povo a grande benção que havia recebido. Gou levou também alguns dos ferros e pedras de raio. De volta a Ṣábẹ́, Gou ensinou ao povo os preceitos do culto a Àrá.

Posteriormente, Gou retornou a Ìlárá e lá faleceu. Mas, quando a notícia de sua morte chegou a Ṣábẹ́, sua gente foi a Ìlárá e trouxe o corpo de volta, enterrando-o próximo ao assentamento de Àrá.

Em Ṣábẹ́, o principal assentamento de Àrá está localizado numa área murada. O acesso ao santuário se dá através de uma pequena portaria. No centro do espaço, uma casa com teto de palha abriga o assentamento, que contém os ferros e os celtes ( ẹdùn àrá ) que simbolizam o òrìṣà . Em outras partes do espaço, próximas ao assentamento principal, encon- tram-se altares a Ọ̀ sọ́ọ̀sì e Amọdẹ, òrìṣà caçadores que, na tradição de Ṣábẹ́, são consideradas esposas de Àrá. Dentro do santuário, há outra pequena construção, utilizada como residência do sacerdote responsável pelo culto a Àrá. Uma vez empossado, o sacerdote que dirige o culto vive no santuário com sua esposa até a morte. Dentro da área demarcada pelos muros, há ainda um carneiro sagrado amarrado a um poste. Também são guardados no local os instrumentos musicais próprios ao culto (tambores e agogôs) e um grande vaso de barro, virado para baixo e decorado com desenhos em baixo-relevo. A sepultura de Gou fica próximo ao assen- tamento de Àrá e, um pouco mais distante, há uma área utilizada pelos aláàrá (devotos de Àrá) para a preparação de comida em dias de festa.

Quando comparamos as várias narrativas e os arranjos rituais do culto em Ṣábẹ́, Kétu, e Ìlárá, torna-se evidente que as principais diferenças giram em torno das personagens que fazem parte da trama: seus nomes, sua atuação no enredo, suas interações entre si e os locais visitados por elas. Uma vez que mitos podem ser interpretados como “manuais para ação,” percebe-se que as diferenças entre os vários mitos sobre Àrá são fundamentadas em questões de identidade local, as quais, por sua vez, são relacionadas a rivalidades entre diferentes povoações no que tange ao controle do culto, bem como a outros assuntos mais mundanos.¹⁹

Quanto à origem do culto a Àrá, nos mitos colhidos em Kétu e Ìlárá, teria vindo de Ṣábẹ́, através de Agbọn, um homem natural desta última cidade. Como no caso de Gou na narrativa de Ṣábẹ́, na versão de Kétu Agbọn teria deixado sua terra devido a problemas provocados por àbíkú . Enquanto Gou teria encontrado Àrá pela primeira vez no acampa- mento de caçadores (posteriormente à povoação de Ìlárá) e retornado a Ṣábẹ́ bem depois, com o objetivo de introduzir o culto a Àrá ao local, Agbọn é retratado como alguém que já “tinha” Àrá quando deixou Ṣábẹ́.²⁰ Em todas as versões, no entanto, o próprio Àrá permanece como uma figura misteriosa, atemporal, cuja origem não é sondada. Depois de se encontrar com as figuras ancestrais das narrativas, ele segue seu caminho, seja para morrer alhures como os outros homens, seja para permanecer vivo. Mesmo assim, o poder do culto a Àrá continua abençoando ou punindo o povo por meio de seus sacerdotes e devotos, encarregados de guardar os ferros e pedras de raio do òrìṣà . As narrativas de Kétu e Ìlárá reconhecem que o culto a Àrá fora introduzido por um homem de Ṣábẹ́, observando também que o culto em si teve origem num acampamento de caçadores que, com o tempo, passou a ser conhecido como Ìlárá, “povoado de Àrá”.

Daí, porém, as narrativas começam a divergir, de forma que passam a prevalecer questões de interesse local. Em primeiro lugar, divergem em relação ao caçador solitário que abrigou o refugiado de Ṣábẹ́ e afastou os àbíkú que o perseguiam. A versão de Ṣábẹ́ diz apenas que ele se chamava Ògòdò, sem se referir a um lugar de origem. Em iorubá, a palavra ògòdò refere-se à doença da pele conhecida como bouba em português.²¹ É possível que, no contexto da narrativa, o nome Ògòdò seja uma alusão a um òrìṣà homônimo que detém o poder sobre a enfermidade.²² Em uma das narrativas colhidas em Kétu, o caçador se chama Adare e é identi- ficado como membro do ìdílé (linhagem) do alákétu , que estava acampado em algum mato daquele reino.²³ Adare deu sua filha Kọbọla em casamento a Agbọn. Com ela Agbọn teve um filho que recebeu o nome Ewégbèmí (“a folha me salva”), uma alusão à força da magia de Adare para superar as malícias dos àbíkú . Ewégbèmí cresceu e teve um filho, que passou a ser conhecido como Bàbá Aláàrá (pai dos devotos de Àrá), porque, nesse momento, o culto já tinha grande número de seguidores.

Na narrativa de Ìlárá, fala-se também de Agbọn: teria trazido o culto a Àrá de Ṣábẹ́. Mas, enquanto na versão de Kétu o local do acampa- mento pertence ao alákétu e o caçador que abrigou Agbọn era da linhagem real daquele reino, a versão de Ìlárá não faz referência a quem era o dono da terra, afirmando apenas que as primeiras pessoas que se estabelecerem no local foram dois caçadores de Ṣábẹ́, Ọ̀ sọ́ọ̀sì e Ògòdò. Como já foi dito, ambos são òrìṣà e, em Ṣábẹ́, o primeiro é reverenciado como uma das esposas de Àrá.

Em Kétu e Ìlárá, a organização do espaço físico dos assentamentos de Àrá difere do arranjo visto em Ṣábẹ́. Em Kétu, há assentamentos ao òrìṣà em dois compounds que realizam seus preceitos em dias diferentes. Um dos compounds chama-se Abiya, o outro, Ògòdò.²⁴ No compound de Abiya, diz-se que o culto foi estabelecido por Iná-akọ, uma mulher que teria trazido os objetos sagrados de Ìlárá, aonde tinha ido para visitar parentes. Posteriormente, ela teria passado alguns objetos à irmã, Afẹyin/ a-Àyìnkẹ́, que morava no compound de Ògòdò. Em ambos os compounds , o òrìṣà reverenciado como esposa de Àrá chama-se Orojafin. Há também assentamentos secundários para Ọ̀ sọ́ọ̀sì e Àbíkú, mas não se considera que sejam esposas. Ambos são representados por vasos cheios de água, que é utilizada por adeptos para se protegerem de diversas aflições. Em Ìlárá, o assentamento principal de Àrá está no limite urbano, numa área cercada e adjacente ao bosque sagrado. Lá, Orojafin também é considerada esposa de Àrá. A outra divindade estreitamente ligada ao culto é Èṣù, o òrìṣà arteiro e imprevisível ( trickster ), onipresente no panteão iorubá.

Essas diferenças ressaltam as particularidades da configuração que, em cada povoado, articula o culto a Àrá ao contexto religioso específico do local. Apesar disso, há também semelhanças entre os cultos de Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá, especialmente entre os dois últimos. Nos casos de Kétu e Ìlárá, a similaridade talvez se explique por sua proximidade geográfica e pelos laços que os uniam historicamente, apesar da fronteira internacional que hoje os separa.²⁵ Por outro lado, se os vínculos entre os dois lugares são tão estreitos assim, por que a versão de Ìlárá sobre a origem do culto a Àrá identifica os primeiros moradores do acampa- mento como naturais de Ṣábẹ́, sem mencionar o parente do alákétu , Adare, que consta na versão de Kétu? Minha leitura é que a narrativa de Ìlárá evidencia um interesse local de não se subordinar a Kétu quanto ao controle sobre o culto de Àrá (bem como, possivelmente, quanto a outras questões). Encontramos uma sugestão disso nos seguintes relatos colhidos em Ìlárá.

Depois que Agbọn se estabeleceu no acampamento de Ọ̀ sọ́ọ̀sì e Ògòdò, vieram também outras pessoas morar no lugar, quando souberam dos grandes feitos de Àrá. Alguns anos depois, entretanto, a morte chegou na área e Agbọn refugiou-se em Ilé-ẹ̀du, outro acampamento de caçadores por onde ele tinha passado depois de sair de Ṣábẹ́. Lá ele ficou por muitos anos e nesse intervalo o assentamento de Àrá em Ìlárá foi-se arruinando aos poucos. Quando Agbọn já era muito velho, chamou seu filho Ewégbèmí e lhe contou que tinha trazido Àrá a Ìlárá, donde fugiu para Ilẹ̀-ẹ̀du. Quando Ewégbèmí ouviu essa história se entristeceu porque o pai não lhe havia ensinado a cultuar Àrá. De repente, desceu nele o òrìṣà de seu pai e Ewégbèmí levou Àrá de volta de Ilẹ̀-ẹ̀du para Ìlárá. Ele não sabia como cultuar Àrá, mas seguiu as orientações do òrìṣà . Por isso, sempre que o povo de Kétu cantava seu oríkì , dizia: “Ewégbèmí fez o òrìṣà , Ewégbèmí não teve olúwo ” (ou seja, entrou no culto sem ser iniciado por um sacerdote). Por isso, mesmo antes da morte de seu pai, Ewégbèmí recebeu todos os poderes de Àrá, de usar raios como armas.

De acordo com esta narrativa de Ìlárá, então, o que lhe confere uma vantagem em relação a Kétu é a intervenção direta de Àrá ao descer no corpo de Ewégbèmí. A liderança deste sobre o culto, segundo o relato, era plenamente reconhecida pelo povo de Kétu no passado. Posteriormente, no entanto, a situação mudou e, por algum acidente da história, os adeptos de Àrá em Kétu conseguiram enganar o povo de Ìlárá, passando a controlar o culto. A rivalidade entre os dois lugares é expressa em outra narrativa de Ìlárá, que relata sobre quem tinha o direito a receber os pagamentos pelos ritos de purificação ( ètùtù ) realizados depois de alguma catástrofe provocada pela queda de um raio.

Depois da morte do olúwo ( i.e. , Ewégbèmí), que levou o culto a Àrá para Ìlárá, o povo deste lugar não sabia que sua própria gente havia introduzido o culto em Kétu. Pensavam que o culto a Àrá tivesse começado em Kétu e que só depois chegado à Ìlárá. Por isso, quando Àrá golpeava alguém ou destruía alguma propriedade, todas as taxas pagas pela retirada das pedras de raios eram enviadas a Kétu. Continuou assim por muitos anos, até que um dia um velho cantou uma cantiga de Gẹ̀lẹ̀dẹ́ , cuja letra explicava que depois de Agbọn ter ido a Ilẹ̀-ẹ̀du e de seus descendentes terem esquecido o culto a Àrá, Ewégbèmí reestabeleceu o culto ao òrìṣà por sua coragem e zelo. A cantiga abriu os olhos do povo de Ìlárá, que entrou logo em disputa com os kétu sobre quem tinha o direito de liderar o culto. A querela foi acirrada e finalmente o alákétu chamou os adeptos de Àrá de ambos os lugares para tentar buscar um acordo. Depois de escutar cada lado, decretou que, se um raio caísse em Ìlárá, o ètùtù seria realizado pelo povo de Ìlárá, mas quando caísse em Kétu, a responsabilidade sobre o ètùtù seria dos adeptos de Àrá de Kétu.

Essa narrativa sinaliza a autoridade jurídica do alákétu sobre os assuntos internos de Ìlárá, ao decidir a disputa entre os dois grupos de aláàrá : o de Kétu e o de Ìlárá. Mas o relato também sugere que, diferente do aláàfin , que controlava o culto a Ṣàngó em todos os povoados que pagavam tributo a Ọ̀yọ́, nem o alákétu nem os sacerdotes de sua cidade controlavam o culto a Àrá nos demais lugares. De acordo com o povo de Ìlárá, tal controle pertencia por direito a seu olúwo .²⁶ Essa é a importância das poesias panegíricas ( oríkì ), cantadas em Kétu em louvor a Ewégbèmí. Nesse sentido, da perspectiva de Ìlárá, era justa a decisão do alákétu , pois proibia os aláàrá de Kétu de lucrarem com ritos de purificação realizados em Ìlárá para as vítimas locais de raios. Porém, o julgamento também deixou a desejar, porque não reconheceu a autoridade do olúwo de Ìlárá sobre os devotos de Àrá em Kétu.

Pelas evidências examinadas até aqui, fica claro que, quanto aos preceitos rituais, os cultos a Àrá em Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá têm bastante em comum. Nas narrativas sobre a origem do culto a Àrá, não se fala de Ṣàngó, que também não consta entre os òrìṣà cultuados com Àrá. Entretanto, em todos as três cidades, o culto a Ṣàngó se estabeleceu. Não há dados históricos que esclareçam quando e como o culto a Ṣàngó chegou;²⁷ mas, como em todo lugar, esses povos reconhecem que seu culto veio de Ọ̀yọ́ e que seu nome vem do legendário aláàfin homônimo. Por outro lado, nessas cidades ocidentais, Ṣàngó aparece como òrìṣà feminino, primeira esposa de Àrá.²⁸ Como podemos reconciliar essa alegação, aparentemente incompatível e contraditória, ao que foi dito anteriormente?

Primeiramente, é preciso examinar a atribuição do gênero feminino a Ṣàngó, para depois analisar por que é tida como “esposa” de Àrá. Pelo modo com que as pessoas expressaram suas ideias sobre essa questão, parece que há uma distinção nítida entre o nome do culto e o òrìṣà que representa o trovão e o relâmpago. Um homem de Kétu apresentou a seguinte versão de um dos mitos mais conhecidos sobre Ṣàngó:²⁹

Nos tempos antigos, o nome “Ṣàngó” não era tão temido como hoje. Muita gente tinha esse nome. E assim era, até que um aláàfin de Ọ̀yọ́ que se chamava Ṣàngó se desentendeu com seu povo. Quando ele se deu conta que o povo o rejeitava, foi no mato e se enforcou numa árvore. Aí quando o povo de Ọ̀yọ́ soube da sua morte, começou a espalhar as notícias de que ele tinha se suicidado, dizendo “ ọba so , o rei se enforcou”. Mas as pessoas que eram ainda leais a Ṣàngó ficaram enfurecidos ao ouvir esse “ ọba so ”, e tentaram em vão pôr fim ao boato sobre essa morte ignóbil. Por fim, foram à terra dos ìbàrìbá,³⁰ onde obtiveram um amuleto potente e perigoso, feito com pólvora. Quando acontecia alguma trovoada, qualquer casa onde se colocava esse amuleto atraía os raios e pegava fogo. Voltando para sua terra, o povo de Ṣàngó plantou esse amuleto nas casas de todas as pessoas que queriam punir. Essa gente teve que pagar pesadas multas para que os seguidores de Ṣàngó fizessem os ètùtù e removessem as pedras de raio. O medo dessa punição se espalhava e para agradar os seguidores de Ṣàngó as pessoas se retrataram do que haviam dito sobre a morte do rei, dizendo: “ ọba kò so , o rei não se enforcou.” É por isso que até hoje Ṣàngó é chamado “Ọba Kòso.”

Segundo este relato, o legendário aláàfin Ṣàngó não detinha poder sobre raios; a técnica teria sido importada por seus seguidores, do reino de Ìbàrìbá, a oeste de Ọ̀yọ́.³¹ No início do século XX, Frobenius colheu semelhantes tradições orais que atribuíam a origem do culto a Ṣàngó àquele reino, fora dos limites da Iorubalândia.³² Mesmo que seja possível que o próprio culto a Àrá tenha se originado naquela região, o que nos interessa aqui é que as percepções dos devotos dos òrìṣà sobre as origens, os atributos e até o gênero deles variam de um lugar para outro. Em Ọ̀yọ́, afirma-se que, ainda durante seu reinado como aláàfin , Ṣàngó já controlava a força dos raios, mesmo antes de seus seguidores apren- derem o segredo; o òrìṣà , portanto, é nitidamente do gênero masculino.³³ Em Kétu, porém, apesar de concordarem que o culto a Ṣàngó surgiu em Ọ̀yọ́ e que leva o nome do legendário rei homônimo, o gênero do òrìṣà não é especificado.

A lógica da condição feminina atribuída a Ṣàngó enquanto òrìṣà , nas tradições de Ṣábẹ́ e de Kétu, torna-se clara nas narrativas que descrevem o arranjo conjugal que existia entre Àrá e sua “esposa” Ṣàngó. Na versão de um homem de Ìlárá:

Essa Ṣàngó era como qualquer outra mulher. Mas quando Àrá descobriu que ela tinha alguns poderes mágicos ( òògùn , literalmente “remédios”, mas também “feitiços”), percebeu que ela poderia lhe ajudar no seu trabalho. Casou-se com ela, e quando os inimigos de Àrá tentavam lhe fazer mal, Ṣàngó vinha em seu auxílio e os matava. Ela fez isso durante muitos anos e Àrá estava muito satisfeito com ela. Já que Àrá tinha casado com muitas outras esposas depois de Ṣàngó, ele a recompensou dando-lhe autonomia para viver por sua própria conta. Ela ficou grata e aceitou, mas depois voltou, implorando que Àrá lhe desse os seus poderes. Depois de muitos pedidos, Àrá finalmente lhe deu alguns poderes. Daí, quando um raio caía em algum lugar que Ṣàngó tinha adquirido, Àrá dizia a seus seguidores que tinham que deixar que ela fizesse os ètùtù . Mas quando um raio era lançado por Àrá, a realização dos ètùtù só podia ser feito pelos devotos dele. Contudo, mesmo nos seus próprios territórios, Ṣàngó não podia retirar as pedras de raios sem invocar Àrá e fazer-lhe reverências ( ìjúbà ).

Dessa forma de conceber a relação entre Àrá e Ṣàngó como casamento decorre, ipso facto , um importante reconhecimento das diferenças de posição hierárquica e de função entre duas personalidades fortes que são essencialmente iguais. Na sociedade iorubá, independen- temente da riqueza ou do poder que tenha uma mulher casada, há uma expectativa de que ela reconheça a autoridade do marido nas questões domésticas (mas não em seus negócios) e, em esferas mais amplas, como em situações públicas, espera-se que trate o marido sempre com respeito e que o elogie. Contudo, essa conceitualização de Ṣàngó como a primeira esposa ( senior wife ) de Àrá é um eufemismo, expressado na linguagem de relações de gênero de casais. Aparentemente, ela repre- senta uma resolução pragmática para o confronto explosivo entre os dois òrìṣà , no momento histórico em que o culto a Ṣàngó chegou às regiões de Ṣábẹ́ e Kétu. Trata-se, em primeiro lugar, de uma afirmação funcional da primazia do culto a Àrá, senão no sentido político, pelo menos no nível moral (pois os sacerdotes de Ṣàngó não podem realizar os ètùtù sem antes prestar homenagem a Àrá). Em segundo lugar, a narrativa fornece uma justificativa para a separação espacial e organizacional dos dois cultos ao trovão; em ambas as cidades, os assentamentos de Àrá e Ṣàngó se encontram em compounds distintos e cada culto tem sua própria organização interna. Essa configuração assemelha-se ao arranjo conjugal da primeira esposa ( senior wife ) de um abastado homem poliginista, a qual frequentemente mora em casa própria, separada de seu marido e das esposas com quem o marido casou-se depois ( junior wives ), uma situação que proporciona, para a primeira esposa, maiores possibili- dades de prosseguir com seus próprios negócios.³⁴ Em terceiro lugar, essa narrativa explica a lógica da divisão de trabalho ritual entre os dois cultos, em relação à realização de rituais públicos de purificação depois da queda de um raio. Apesar de variações locais que podem ter surgido em povoados diferentes quanto à resolução prática dessa questão, dados de Ṣábẹ́ indicam que quando a queda de um raio provocava alguma catástrofe, realizava-se adivinhação para decidir se sacerdotes de Àrá ou de Ṣàngó deveriam conduzir os ètùtù necessários.

Para compreender em que medida o culto a Ṣàngó representava e respaldava a soberania do aláàfin nos reinos de Ṣábẹ́ e Kétu durante os tempos do Império de Ọ̀yọ́, é preciso realizar estudos adicionais. Não é claro se o desafio que o culto a Ṣàngó apresentava ao preexistente culto a Àrá era gerado por sua popularidade ou pela influência direta do poder do aláàfin . Os dados disponíveis sugerem, no entanto, que o imaginário popular sobre as duas divindades do trovão como cônjuges decorre de um histórico de concorrência religiosa, provavelmente gerada pela ascensão do imperialismo de Ọ̀yọ́.

Enquanto nos reinos de Kétu e Ṣábẹ́ negociações políticas possibilitaram a coexistência de cultos separados a Àrá e a Ṣàngó, no caso de Ìtàsá, tais concessões não foram feitas. Nesse local, situado próximo à fronteira ocidental do reino de Ọ̀yọ́, o culto a Ṣàngó, que representava o aláàfin , foi mantido à margem em benefício do culto a Àrá, diretamente controlado pelo rei local, um quadro ritual entrelaçado com a trajetória histórica do próprio povoado. Começarei a esclarecer a questão da soberania por trás do “confronto dos deuses” com a história de Ìtàsá.

Originalmente, Ìtàsá chamava-se Ìtílé e os reis tinham o título de onítílé . Durante as guerras do século XIX, o povoado de Ìtílé foi saqueado várias vezes e finalmente abandonado. O atual vilarejo de Ìtàsá, localizado a aproximadamente 3 quilômetros das ruinas do povoado original, foi construído por antigos moradores de Ìtílé depois da “ pax britânica ” dos anos 1890.³⁶ A partir do período colonial, o chefe de Ìtàsá passou a ser classificado como baálè (chefe local), embora nos tempos pré-coloniais em Ìtílé o onítílé tenha se estabelecido como ọba (rei). Ao discutir eventos desse local, usarei o nome de Ìtílé, mas quando os dados indicarem que estou lidando com o assentamento atual, falarei em Ìtàsá.

A história de Ìtílé começa quando, nos velhos tempos de Ọ̀yọ́, dois príncipes entraram em acirrada disputa pela sucessão ao trono. A concor- rência terminou com a derrota do mais novo dos dois, Ilẹ̀mọ́là. Para não ter que se subordinar ao irmão, o enfurecido Ilẹ̀mọ́là e seus seguidores resolveram sair de Ọ̀yọ́ e fundar seu próprio assentamento.³⁷ O grupo saiu com muitas pessoas, rumo a sudoeste. Depois de uma jornada de mais de 150 quilômetros, Ilẹ̀mọ́là e seus seguidores assentaram-se num local chamado Agbolé, próximo ao rio Ọ̀ yán (tributário do rio Ògùn). Conta-se que os povoados locais e seus chefes optaram por servir ao líder dos ọ̀yọ́s exilados. Uma versão da história alude a 143 povoados, mas o finado Baálẹ̀ Oyèdòkun deu o número mais plausível de sete. Quando Ìtílé foi saqueada pelos fulani nos anos 1830 e novamente pelos daomeanos por volta de 1880, todos os povoados subordinados teriam sido destruídos também. Esses vilarejos provavelmente eram localizados a norte e a oeste de Ìtílé (como o antigo povoado de Kéwú, cujos descen- dentes principais detêm agora a chefatura de Báṣàmú nas proximidades de Ìgànná). Certamente, nenhuma das cidades restantes na área, de Ìwéré a Ìjìó (que também foram saqueadas, mas depois reconstruídas), parece ter sido subordinada ao onítílé . Segundo as narrativas de Ìtàsá, quando os exilados estabeleceram-se no local, “Ilẹ̀mọ́là decretou que os povoados naquela área servissem apenas a ele, e que não servissem mais ao aláàfin . Por causa dessa ordem, passaram a chamar o rei do local ‘aquele que é o dono da terra’ ( eni t’ó ní ilé ). Esse era o sentido de onítílé ”.

Por meio dessa etimologia, surge um contraste zombeteiro com o título aláàfin , que significa “aquele que é dono do palácio” e que já pertencia ao irmão mais velho de Ilẹ̀mọ́là, ao ascender ao trono de Ọ̀yọ́. Conta-se que, para demonstrar que a rejeição ao novo aláàfin não seria esquecida com o passar do tempo, Ilẹ̀mọ́là jurou ( búra ) que “ele nunca mais poderá encontrar, cara a cara, seu irmão mais velho, o rei. Se os dois se vissem depois de Ilẹ̀mọ́là ter a grande honra de se tornar rei, algo extraordinário aconteceria [ gọ ngọ yóò sọ ]”.

Mapa 2
: Ìtàsá e adjacências em 1975

Mais adiante, comentarei uma ocasião estrondosa do período colonial, quando os dois “irmãos” quase se encontraram. No entanto, em relação à origem de Ìtílé, a pergunta que permanece sem resposta é quando o assentamento foi fundado. Infelizmente, as narrativas sobre os primeiros tempos não fornecem o tipo de informação necessária para estabelecer a data. A lista dos reis de Ọ̀yọ́ sugere que as primeiras décadas do século XVIII foram o período mais provável da disputa que levou Ilẹ̀mọ́là a fundar seu reino. Mas é provável que Ìtílé seja mais velho, uma vez que as genealogias que constam em mitos de origem frequentemente são versões simplificadas, com alguns nomes omitidos. De qualquer forma, é evidente que quando o poder de Ọ̀yọ́ chegou a seu auge no século XVIII, o enclave rebelde de Ìtílé no interior remoto do reino já existia.³⁸

Ìtílé não é o único lugar na Iorubalândia cujos reis reivindicam que sua ascendência venha da linhagem real de Ọ̀yọ́. Encontramos outro caso no povoado de Ìdìkó (hoje dividido em dois vilarejos, Ìdìkó-ilé e Ìdìkó-àgọ́), situado a aproximadamente treze quilômetros a sudoeste de Ìtílé. É dito que o fundador de Ìdìkó foi um príncipe de Ọ̀yọ́ que se exilou com seus seguidores depois que um irmão usurpou seu direito ao trono do aláàfin . Entretanto, não há sugestões marcantes de alguma mágoa duradoura entre o onídìkó (rei de Ìdìkó) e o aláàfin . Segundo o costume, depois de se instalar como rei, o novo onídìkó precisa ir a Ọ̀yọ́ para prestar sua homenagem ao aláàfin . Depois disso, os dois “irmãos” não podem mais se encontrar. Contudo, ao que parece, fora essa estratégia de evitação pessoal, Ìdìkó permaneceu leal a Ọ̀yọ́, inclusive nos tempos em que o culto a Àrá estava se disseminando na região, como discutirei nos parágrafos abaixo.

O que sobressai nos dados colhidos sobre Ìtílé, porém, é que o onítílé , ao adotar Àrá como seu próprio òrìṣà , institucionalizou a desmoralização dos pilares fundamentais que sustentam a soberania do aláàfin , especificamente o papel fundamental de Ṣàngó como divina representação do poder do soberano de Ọ̀yọ́. Eis a história de como Àrá teria chegado a Ìtílé:

Àrá era um nômade. Ouvimos dizer que antes [de chegar aqui] ele morava na terra de Saworo [neste contexto, Ṣábẹ́]. Onde quer que ele estivesse, tinha o hábito de deixar uma ou duas de suas esposas, bem como um pouco de seu poder, para mostrar sua força ao povo. Ouvimos dizer que, nessas andanças, ele foi a Ìdìkó e pediu para ficar. Perguntaram-lhe que tipo de comida ele queria comer. Ele respondeu que gostava de inhame assado e da carne de cachorros e bois. Mas disse que, primeiro, antes de comer qualquer uma dessas comidas, ele tinha que comer o filho primogênito do rei. Ao ouvir isso, o povo de Ìdìkó não quis recebê-lo como visita. Agora, Àrá não sabia para onde sua jornada o levaria e estava preocupado com a falta de comida, porque tinha duas esposas viajando com ele. Por isso, pediu ao povo de Ìdìkó para ficar com uma delas. Essa esposa se chamava Ọbálá.

As narrativas contadas em Ìdìkó sobre a origem do lugar confirmam que, quando Àrá chegou pela primeira vez, as pessoas tiveram medo e não o deixaram ficar. Permitiram que ele dormisse, mas, no dia seguinte, o onídìkó o levou a Ìtílé, onde foi acolhido e cultuado. Em termos histó- ricos, é lícito cogitar que a preocupação das pessoas de Ìdìkó em relação a Àrá estava misturada com um certo medo da possibilidade incorrer na ira de Ṣàngó e, ao mesmo tempo, na raiva do soberano de Ọ̀yọ́. Outro possível receio, quanto a Àrá, é que Ìdìkó já tinha um òrìṣà patrono, Ọbálá. Entre- tanto, é preciso observar que, em Ìdìkó, diferentemente de Ìtílé, Ọbálá não é visto como esposa de Àrá. Pelo contrário, é um òrìṣà masculino, tido como ancestral dos habitantes originais do local.³⁹ A versão de Ìtílé, ao conceber Ọbálá como esposa de Àrá, pressupõe uma posição subor- dinada de Ìdìkó em relação a Ìtílé. Como marido de Ọbálá, Àrá teria a liberdade de visitá-la em qualquer hora ou lugar. Embora o povo de Ìdìkó discorde dessa versão, nesse povoado existe um assentamento para Àrá, adjacente e secundário ao assentamento maior de Ọbálá. Quando oferendas são feitas a Ọbálá, Àrá também as recebe. Não obstante, em Ìdìkó, pouco caso é dado a esse vínculo ritual entre as duas divin- dades. As pessoas dizem simplesmente que Àrá é cultuado por causa de sua visita a Ìdìkó, que Ìdìkó nada teve a ver com o culto em Ìtàsá (i.e, velho Ìtílé), e que os moradores de Ìdìkó nem sequer assistiam ao festival anual de Àrá naquele lugar. Dessa forma, os moradores de Ìdìkó reivindicam autonomia em relação a Ìtílé e simultaneamente justificam seu próprio culto a Àrá em termos que jamais poderiam ser interpretados como falta de lealdade a Ọ̀yọ́.

Voltando à narrativa de Ìtílé sobre a chegada de Àrá, conta-se que, ao sair de Ìdìkó, ele foi para o povoado de Ìwéré. Lá, também o povo ficou assustado e não quis aceitar suas demandas. Foi depois disso que os passos de Àrá o levaram a Ìtílé. A narrativa não cita o nome do onítílé que reinava nessa altura,⁴⁰ mas diz que o rei tremeu, apavorado, quando Àrá explicou que, para ele ficar no lugar, o rei teria que sacrificar seu àrẹ̀ mọ (filho primogênito). Àrá prometeu que se suas exigências foram cumpridas, utilizaria todos seus extraordinários poderes para amparar o rei. O rei, porém, insistia que não podia abrir mão de seu filho. Finalmente, o rei chamou os chefes do lugar e pediu seus conselhos. Eles relembraram ao soberano que seu primogênito era insano e que, quando o deixavam sair sozinho, vagueava entre um povoado e outro até que fossem enviadas comitivas de busca para o trazer de volta para casa. Por isso, os chefes aconselharam o rei a sacrificar o filho, dizendo: “Seria melhor ouvir ‘ele morreu’ do que ‘o filho do rei se perdeu’” ( ó kúkú sàn kí á gbọ́ wí pé ó kú ju ọmọ ọba nù lọ ). Depois de muita reflexão, o rei finalmente escolheu que Àrá ficasse, aceitando o sacrifício do filho com a condição de que a demanda nunca voltaria a ser feita. A condição foi aceita e concordaram entre si que, a partir daquele momento, anualmente seria sacrificado um cachorro a Àrá.

A história conta ainda que, depois de receber o filho do rei e outras oferendas sacrificiais, Àrá retirou-se a um morro no limite do perímetro urbano de Ìtílé. Antes de se despedir, Àrá disse que o rei deveria o visitar no dia seguinte. Quando amanheceu o dia, o rei chamou seu povo e perguntou se alguém se prontificava a ir em seu lugar até o estrangeiro, mas ninguém quis, com medo que Àrá os matasse e comesse. Finalmente, quando o rei disse que ele mesmo iria, já que ninguém mais queria, dois ana seus (parentes por casamento ou afins),⁴¹ Babalalẹ̀ e Babẹgbẹ́, resolveram ir. E a história prossegue:

No caminho, Babalalẹ̀ andava na frente e Babẹgbẹ́ seguia atrás, carregando uma cabaça com mingau de milho, que ele queria oferecer ao estrangeiro. Em certo momento, ainda andando, Babalalẹ̀ olhou para cima e viu Àrá lá longe, comendo a cabeça do filho primogênito do rei. Apavorado, Babalalẹ̀ caiu no chão. Babẹgbẹ́, que não sabia o que tinha acontecido, lhe perguntou qual era o problema. Mas Babalalẹ̀, estarrecido, não conseguia falar. Daí Àrá gritou a Babalalẹ̀: “Você que já está com o peito no chão, fique assim e venha raste- jando,⁴² e deixe Babẹgbẹ́ vir de pé como ele está.” Foi assim que Babẹgbẹ́ se aproximou com sua cabaça de mingau de milho. Quando chegou a Àrá, este lhe mandou colocar a cabaça no chão. Daí Àrá começou a pegar folhas de vários tipos, colocando-as na cabaça e explicando a Babẹgbẹ́ que a cabaça seria propiciatória ( koto amẹ̀ rò ̣) e que deveria ser utilizada sempre que um lugar fosse atingido por sua ira. Àrá então ordenou que Babalalẹ̀ se levantasse e sentasse num toco de árvore ali perto. Ele fez o que lhe foi ordenado e por isso, até hoje, quando Àrá atinge algum lugar ( jà nibikan ), Babalalẹ̀ deve levar um banquinho até o lugar e sentar até o final dos ritos para apaziguar a ira do òrìṣà .⁴³ E, por fim, Àrá deu a Babalalẹ̀ um bastão cerimonial ( ọ̀pá ìdásà ). Depois, mandou Babalalẹ̀ e Babẹgbẹ́ voltarem ao rei com uma mensagem: que Àrá prometia estar junto a ele em todas as suas necessidades.

Vemos aqui, como nas versões de Kétu and Ṣábẹ́ sobre a chegada de Àrá discutidas acima, que o òrìṣà é novamente caracterizado como um andarilho estrangeiro que, quando chegava a algum lugar, nunca se impunha, apenas pedia hospitalidade. Na versão de Ìtílé, entretanto, surge um detalhe novo: ao chegar em algum povoado, Àrá sempre encarava a questão de soberania. Ele logo se dirigia ao rei, de quem exigia o sacrifício máximo, seu filho primogênito ( àrẹ̀mọ ), em troca de proteção e assis- tência. Nas tradições orais de Ṣábẹ́ e Kétu, não há sugestões desse tipo de demanda. Devemos levar em conta, contudo, que no período histórico em que o culto a Àrá estava começando a se espalhar no interior do reino de Ọ̀yọ́, o culto a Ṣàngó já tinha sido estabelecido nos estados vassalos do Império pelos representantes do aláàfin . Infere-se, portanto, que os reis provinciais não podiam aceitar o culto a Àrá – que tinha seus próprios sacerdotes, especializados em realizar os ritos de purificação quando alguma catástrofe era provocada pela queda de um raio –, pois dar abrigo ao culto de Àrá colocaria em dúvida sua lealdade ao aláàfin . No caso de Ìtílé, é patente que a questão de soberania teve um peso fundamental na introdução do culto a Àrá. Além de aceitar Àrá como mais um òrìṣà entre vários outros já cultuados, como costumavam fazer tantos reis iorubás quando abrigavam em suas cidades exilados e refugiados que traziam consigo os cultos às divindades de seus lugares de origem,⁴⁴ o onítílé abraçou Àrá como seu próprio culto real, um instrumento para afirmar sua soberania na área que governava.

Ao sacrificar seu filho primogênito a Àrá, o onítílé celebrou um pacto permanente com o òrìṣà . Dessa forma, o monarca teria partilhado o poder de Àrá sobre os raios, com a habilidade de fazê-los cair sobre seus inimigos, como o aláàfin na sua aliança com Ṣàngó. É importante destacar que, antes de tomar a decisão de imolar o filho, o onítílé consultou seus chefes e seguiu os conselhos que lhe deram. Perante seu povo, portanto, o sacrifício tinha legitimidade e foi feito com vistas ao bem coletivo. Outro elemento chave é que o onítílé , por ter agido em favor do povo, reservou para si o controle direto sobre o culto a Àrá, através de seus afins, Babalalẹ̀ e Babẹgbé, instituídos como sacerdotes titulares.⁴⁵ O sacerdócio foi investido em linhagens vinculadas ao onítílé por parentesco por afinidade, sem contemplar na cúpula do culto a presença de clãs com títulos de chefia civil. A lógica do onítílé , ao confiar uma tarefa tão arriscada a seus “afins”, foi expressa por informantes da seguinte forma: “Assim era nosso costume nos tempos de outrora. Deixávamos as obrigações mais difíceis e perigosas para nossos ana [afins] realizarem”.

Ademais, os laços de obrigação permanente embutidos na relação de parentesco de Babalalẹ̀ e Babẹgbẹ́ com o onítílé – familiares, mas ao mesmo tempo não íntimos – impossibilitavam os dois parentes de usurparem o controle do monarca sobre o culto a Àrá, mesmo que, como sacerdotes, fossem plenamente iniciados, conhecedores dos códigos do poder esotérico. De forma geral, relações de parentesco são limitadas aos indivíduos específicos que formam os laços, mas, neste caso, a relação foi institucionalizada de forma hereditária e até hoje as linhagens de Babalalẹ̀ e Babęgbẹ́ são vistas como parentes da linhagem real em Ìtàsá.⁴⁶

O anseio do onítílé de deter o controle sobre o poder dos raios é evidente nos seguintes incidentes em Ìtàsá. Os dois primeiros revelam as preocupações do rei com a possibilidade de outrem ter acesso a esse poder e utilizá-lo para lhe fazer mal; nos dois últimos, vemos a ansiedade do monarca para manter ordem no povoado diante de ameaças, ora de moradores, ora de forasteiros.

O finado Oyèdòkun Ágànná foi instalado como baálẹ̀ de Ìtàsá em 1962. Durante os preparativos, nos dias anteriores ao evento, o rei-eleito⁴⁷ organizou uma caçada para abastecer as festividades com grandes quantidades de carnes. Uma noite, enquanto ele e os outros caçadores estavam acampados no mato, uma chuva forte começou a cair. Todos correram para uma roça que ficava lá perto, onde havia uma casinha que podia abrigá-los até o aguaceiro passar. Com todos sentados ao redor da lareira, Oyèdòkun lhes contava histórias dos reis antigos. De repente houve um tremendo trovão e um raio atingiu uma árvore enorme ao lado da casa. A árvore caiu em cima da casa, prendendo todo mundo nos escombros, inclusive com algumas pessoas jogadas na lareira. Oyèdòkun recebeu uma pancada na cabeça, mas conseguiu resgatar o grupo. Passaram o resto da noite debaixo de chuva, com as dores dos ferimentos e com hienas e outros animais selvagens espreitando no entorno. Enquanto isso, o onítílé -eleito rezava a seus antepassados, implo- rando para lhe salvar e ao resto do grupo, para seus inimigos não terem a chance de comemorar sua morte antes de sua ascensão ao trono.

Para o rei eleito e seu grupo, a queda do raio sinalizou uma contes- tação à soberania do novo onítílé . Mas o grupo sobreviveu ao acontecimento, o que provou que nenhum rival tinha conseguido tirar o apoio de Àrá ao rei-eleito. Ademais, se o raio foi obra de Ṣàngó, o poder de Àrá, ao proteger o novo rei, foi mais forte. De fato, reafirmar a supremacia de Àrá sobre Ṣàngó permaneceu uma questão de importância para os onítílé , especial- mente durante o período colonial, quando os administradores coloniais deixaram de reconhecer o título de realeza do soberano do lugar. Assim, o cargo do onítílé passou a ser equivalente a um baálè comum, subordinado ao aláàfin . Esse rebaixamento provocou a seguinte situação:

Quando Abíóyè era baálẹ̀ of Ìtàsá, o aláàfin convocou todos os reis lhe visitar, inclusive o onítílé , apesar do juramento feito por Ilẹ̀mọ́là, fundador de Ìtílé, de nunca mais reencontrar seu irmão, o aláàfin . Assim que o onítílé e seu cortejo começaram a viagem a Ọ̀yọ́, começou uma chuva forte, com trovão e relâmpago. O mau tempo, porém, não lhes impediu a viagem. Ao chegar em Ọ̀yọ́, foram hospedados em Ìsokùn. Lá, a tempestade continuou durante nove dias, cada vez mais forte. O aláàfin perguntou, então, quem era o rei que tinha chegado em Ọ̀yọ́. Ao saber que era o onítílé , o aláàfin enviou uma ave enorme e uma mensagem de desculpas: que o rei que saúda com trovão ( àrá ) não tivesse mais raiva dele, o aláàfin . O próprio Àrá tivera que lhe afastar, obrigatoriamente, porque o onítílé jamais deveria ver o rosto do rei de Ọ̀yọ́, e, além do mais, o onítílé não deveria se prostrar para rei algum.

Há uma alusão a esse acontecimento numa música cantada pelas mulheres do compound de Babalalẹ̀, no dia dos festejos anuais de Àrá em Ìtàsá:

Àkùkọ Àr(ì)rà kọ d’Ọ̀yọ́.- ọ́, Gbangba l’a n´gbọ́ l’óko. O galo de Àrá cantou lá longe em Ọ̀yọ́, As notícias chegaram a todo mundo aqui na roça.

No seu livro The New Ọ̀yọ́ Empire , Atanda argumenta, muito convincentemente, que em Ọ̀yọ́, entre 1906 e 1944, nos tempos do Aláàfin Ládìgbòlù, surgiu um regime autoritário de administração nativa sem precedentes.⁴⁸ Apoiado pelo oficial colonial Captain Ross, o aláàfin decretou que, durante as festividades anuais de bẹẹrẹ , todos os reis provin- ciais tinham que visitar Ọ̀yọ́.⁴⁹ Para o onítílé , esse decreto desdenhava da política tradicional de evitação entre ele e o aláàfin , tornando inevitável um “confronto de deuses”. Foi nesse período que o cargo de onítílé foi rebaixado ao nível de chefe de povoado, segundo o sistema de classifi- cação colonial das autoridades nativas.

Para o onítílé , a importância de reafirmar sua soberania por meio do poder divino de Àrá não era apenas pelo desejo de se legitimar pessoalmente enquanto autoridade política ou de assegurar a proteção da divindade. Estava relacionado também à necessidade de sua posição como monarca de um povo. Nos casos a seguir, veremos como o culto a Àrá funcionava para policiar determinados tipos de comportamento antissocial.

Quando alguém queria fazer mal a outra pessoa através de feitiçaria, [...] sempre acontecia algo que alertava o rei do que estava sendo planejado, e sobre o lugar no mato onde o feiticeiro guardava o segredo de seus feitiços maléficos. Primeiro, o rei mandava um mensageiro percorrer as ruas anunciando que havia um feiticeiro que pretendia fazer mal a alguém.

Depois, o feiticeiro era avisado de que, se não desistisse de sua pretensão maléfica, seria destinado a morrer e seu nome seria tornado público.⁵⁰ Se mesmo depois disso o feiticeiro não se arrependesse, seria atingido por Àrá. Seria encontrado morto e um raio cairia sobre seu esconderijo no mato, sem que caísse sequer uma gota de chuva do céu.

Se Àrá punia assim os criminosos no interior da comunidade, seu modo de atingir pessoas de fora que ameaçavam a paz e o modo de vida de seu povo era igualmente devastador, como mostra a seguinte história sobre algo que aconteceu em 1957:

Àrá também protegia Ìtàsá de perigos externos, especialmente punindo saqueadores. Um dia veio um grupo de ladrões e levou tudo que o chefe Jagun e seus filhos tinham. Os ladrões roubaram de noite e em seguida fugiram. Na manhã seguinte, o rei chamou um grupo de caçadores e lhes disse que Àrá tinha revelado o lugar no mato aonde os bandidos tinham levado os objetos roubados. Às dez horas da manhã, oito caçadores saíram para o lugar indicado pelo rei. Às três horas da tarde já estavam de volta, com tudo que os ladrões haviam levado. Quanto aos bandidos, a ira de Àrá matou todos eles.

A questão de soberania esclarece não apenas o culto do òrìṣà real em si, mas também os arranjos estruturais com outros cultos relacionados dentro da organização social de um determinado local, bem como os ritos específicos do culto de cada òrìṣà . A especificidade desses arranjos levanta dúvidas sobre as generalizações, tão frequentes em estudos sobre os cultos aos òrìṣà , em relação a supostas continuidades encontradas em todo o território iorubá, independentemente do período histórico. Muitas vezes, na verdade, os arranjos estão emaranhados na história do lugar, dando expressão à identidade e às reivindicações locais por soberania própria, em relação a outros povoados. Essa questão emergiu acima, na análise dos cultos a Àrá e aos òrìṣà auxiliares em Ṣábẹ́, Kétu e Ìlárá. No caso de Ìtílé, deparamo-nos mais uma vez com uma configuração diferente no que tange às interrelações entre o culto a Àrá e a outros òrìṣà cultuados no local, e também no que diz respeito aos ritos específicos que fazem parte de tais cultos. Examinarei apenas os òrìṣà mais diretamente relacionados a Àrá na performance ritual dos festejos anuais realizados no morro de Àrá, próximo a Ìtàsá.

Diferente da região de Ṣábẹ́ e Kétu, onde o festival de Àrá é realizado em setembro ou outubro para coincidir com as comemorações da colheita do inhame, o chamado “festival do inhame novo”, em Ìtàsá, os ritos em louvor a Àrá acontecem depois da primeira coleta de milho, normalmente em junho. O dia do festival é o único do ano em que há acesso livre ao morro de Àrá.⁵¹ No cume rochoso do morro, há três assentamentos. No centro, está o de Àrá, com uma barraca que guarda as pedras de raios ( ẹdùn àrá ), símbolos sagrados da divindade. Próximo a Àrá, está um assentamento dedicado a Ògún, òrìṣà caçador e patrono dos ferreiros, que, segundo se conta, forjou os ẹdùn àrá . Ògún é cultuado como divindade titular do onítílé e seu assentamento consiste em uma pedra vertical. O terceiro assentamento, posicionado atrás de Àrá, é dedicado ao òrìṣà Ọbájí. Embora algumas pessoas de Ìtàsá descrevessem Ọbájí como esposa de Àrá, para os informantes mais próximos à cúpula do culto – o baálẹ̀ de Ìtàsá, o Babalalẹ̀ e os chefes Sọ́balójú e Ìkọ́làbà –, Ọbájí é o irmão mais velho de Àrá. Ọbájí teria chegado para visitar Àrá e, a convite dos moradores, concordou em permanecer. A esposa de Àrá, nas tradições de Ìtílé, é Ọ̀ ṣun, mas o assentamento dedicado a esta òrìṣà não está no morro de Àrá. É situado num bosque, mais próximo ao atual povoado de Ìtàsá.

Há, portanto, várias diferenças entre o cortejo de òrìṣà em volta a Àrá no cenário de Ìtàsá/Ìtílé e aqueles que fazem parte da constelação de divindades na região de Ṣábẹ́ e Kétu. Neste último eixo geográfico, nenhum òrìṣà é descrito como irmão de Àrá e as divindades auxiliares lá encontradas, com destaque para Ṣàngó, são ausentes em Ìtílé. Nota-se, inclusive, que apesar da recorrência das narrativas de uma esposa de Àrá que mora separada do marido – papel ocupado por Ṣàngó nas tradições de Ṣábẹ́-Kétu – em Ìtílé é Ọ̀ ṣun que consta como mulher de Àrá. Cabe notar que em Ọ̀yọ́, Ọ̀ ṣun é geralmente tida como esposa de Ṣàngó. Desta perspectiva, ao se casar com Ọ̀ ṣun, Àrá teria roubado a mulher de Ṣàngó. A presença do caçador-ferreiro Ògún no morro de Àrá tem um paralelo na inclusão de assentamentos para os òrìṣà caçadores Ọ̀ sọ́ọ̀sì e Amọde. dentro do espaço sagrado de Àrá em Ṣábẹ́. Faz sentido que Ògún tenha um lugar de importância nas tradições religiosas de Ìtílé, uma vez que até hoje a caça é uma atividade importante para a maioria dos homens no local. Ao mesmo tempo, é preciso dizer que, diferentemente dos caçadores de povoados vizinhos, que realizam comemorações anuais em louvor a Ògún, os caçadores de Ìtílé afirmam uma identidade distinta, dedicando os festejos a outro òrìṣà caçador, Agẹmọ.⁵²

Desconhecido fora de Ìtílé é Ọbájí, o terceiro òrìṣà assentado no morro, cultuado pelos chefes locais que representam as linhagens não reais. A caracterização de Ọbájí como o irmão mais velho de Àrá introduz uma relação de parentesco sem paralelo nas outras áreas de culto deste òrìṣà . Enigmática à primeira vista, a lógica da relação torna-se mais clara quando é interpretada à luz da história da origem de Ìtílé. Como já vimos, o povoado surgiu de um desentendimento entre Ilẹ̀mọ́là, fundador de Ìtílé, e seu irmão mais velho, que teria usurpado o trono do aláàfin , privando Ilẹ̀mọ́là de seus direitos sucessórios. Considerando essa sequência de eventos, parece-me que, de uma perspectiva estrutural, a figura de Ọbájí na trama mitológica de Ìtílé funciona como um substituto metafórico para o Ṣàngó do aláàfin . Ao oferecer sacrifícios a Ọbájí, os moradores (por intermediação dos chefes locais) procuram, no plano alegórico, inter- mediar o conflito histórico entre Àrá/ onítílé e Ṣàngó/ aláàfin .

Os motivos etnográficos a favor dessa explicação estruturalista são, ao mesmo tempo, gerais e específicos. Mediação é uma prática social bem difundida entre os iorubás, especialmente no contexto de disputas. Quase sem exceção, a administração de conflitos leva a acordos triádicos, porque as partes principais (ou senão eles, outros com interesses na resolução) recorrem aos mais velhos ou a um chefe para intermediar um acordo.⁵³ Sobretudo, é por meio de sacrifícios (oferecidos depois de arbitração oracular, através do Ifá) que indivíduos procuram reestabelecer relações pacíficas com entidades espirituais – òrìṣà ou outras – que tenham sido ofendidas. A recusa do onítílé em honrar o aláàfin envolveu, irrevogavelmente, todos os moradores de Ìtílé depois da institucionalização de Àrá como òrìṣà patrono do lugar. Em decorrência do acolhimento de Àrá, Ṣàngó foi rejeitado, com efeito criando um impasse. Da perspectiva pragmática, era impossível que Ìtílé ignorasse a soberania do aláàfin . Geográfica e politicamente, Ìtílé ainda fazia parte do reino de Ọ̀yọ́ , mesmo que situado na periferia. Há evidência, por exemplo, de que quando sacerdotes de Àrá realizavam ritos de purificação, o aláàfin enviava uma delegação para receber parte das taxas cobradas. Aparentemente, portanto, a contradição entre a negação ideológica de Ṣàngó e a homenagem política prestada por meio do pagamento de tributos ao aláàfin (irmão mais velho do onítílé ) foi resolvida no campo ritual, com os sacrifícios oferecidos a Ọbájí (irmão mais velho de Àrá).

Através , Ògún e Ọbájí durante o festival anual, Ìtílé expressa a particularidade da sua identidade, distinta, por um lado, de Ṣábẹ́-Kétu e, por outro, de Ọ̀yọ́. O animal sacri- ficado a Ògún é um galo, oferecido pelas mãos do onítílé , enquanto Àrá recebe um cachorro, também das mãos do onítílé . Em outros cantos do território iorubá, esses dois animais, especialmente o cachorro, são os sacrifícios prediletos de Ògún. Na tradição religiosa de Ìtílé, na qual os louvores a Àrá estão em primeiro lugar, é ele, e não Ògún, que recebe um cachorro imolado. É interessante constatar que, no modelo ritual de Ṣábẹ́- Kétu, Àrá recebe um carneiro, animal também preferido por Ṣàngó em Ọ̀yọ́. Os porquês por trás da escolha de um cachorro como o animal sacri- ficatório a Àrá em Ìtílé permanecem elusivos, mas, de uma perspectiva estrutural, o que sobressai é a particularidade do culto ao òrìṣà patrono de Ìtílé, tanto em relação a Ṣábẹ́-Kétu quanto a Ọ̀yọ́.

Figura 1
: Assentamento de Àrá no compound de Babẹgbẹ́ em Ìtàsá
Fonte: Foto de Marilyn Houlberg. National Museum of African Art, Eliot Elisofon Photographic Archives, n 2005-002-5647.⁵⁴

Figura 2
: Morro de Àrá, durante o festival anual ao òrìṣà em Ìtàsá
Fonte: Foto de Marilyn Houlberg, National Museum of African Art, Eliot Elisofon Photographic Archives, n. 2005-002-5694.

Figura 3
: A imolação de um carneiro para Ọbajì no morro de Àrá em Ìtàsá
Fonte: Foto de Marilyn Houlberg. National Museum of African Art, Eliot Elisofon Photographic Archives, n. 2005-002-5683.

Figura 4
: O sacrifício de um cachorro para Àrá no morro de Àrá em Ìtàsá
Fonte: Foto de Marilyn Houlberg, National Museum of African Art, Eliot Elisofon Photographic Archives, n. 2005-002-5805.

Figura 5
: Babalalẹ̀, sacerdote de Àrá, durante o festival anual da divindade em Ìtàsá
Fonte: Foto de Marilyn Houlberg, National Museum of African Art, Eliot Elisofon Photographic Archives, n. 2005-002-5806.

A particularidade do culto a Àrá na tradição de Ìtílé também se expressa na maneira de realizar o sacrifício animal. Na região ao redor de Ìtàsá, quando caçadores fazem a imolação de um animal para Ògún, seja cachorro ou galo, uma pessoa segura, com braços estendidos, o animal, enquanto outra corta a cabeça com um golpe de facão. Em contraste, no morro de Àrá, quando se sacrifica um galo para Ògún, o animal é morto como se mata uma ave nos bosques ancestrais ou nos santuários do òrìṣà : prendendo a cabeça no chão com o dedo do pé e puxando o corpo. Quando um cachorro é imolado para Àrá, é morto a golpes, sem derramar o sangue.⁵⁵ É desta mesma forma que os povos da região das Terras Altas de Papua Nova Guiné matam seus porcos. Entre os iorubás, porém, a técnica difere muito do comum. Mais ortodoxa é a maneira de realizar o sacrifício para Ọbájí: utilizando uma faca, os chefes da vila cortam o pescoço de um carneiro, animal preferido pelos deuses do trovão em outros lugares, até por Àràmfẹ̀ em Ifẹ̀. Se, como sugeri acima, Ọbájí é uma representação sublimada de Ṣàngó, nada mais ortodoxo que lhe oferecer um carneiro.

Há ainda outro questionamento: como Ìtílé conseguiu escapar da punição de Ọ̀yọ́, apesar de suas pirraças rituais contrapondo Àrá a Ṣàngó? Será que escapou mesmo? Nenhuma das histórias registradas sugere que Ọ̀yọ́ tenha tomado, em momento algum, medidas disci- plinares – militares ou quaisquer outras – contra Ìtílé. Teria a relação consanguínea entre o aláàfin e o onítílé impossibilitado alguma ação que resultasse em fratricídio? Ou será que reis de locais tão pequenos e insignificantes como Ìtílé nem merecessem a atenção do aláàfin , desde que não se envolvessem em atividades sediciosas? Ainda outra possi- bilidade, levantada acima, é que os governantes de Ọ̀yọ́ não tenham conseguido consolidar o controle em regiões fronteiriças, como a área entre os rios Òfìkì and Okpara onde Ìtílé se situava.⁵⁶

Independentemente do motivo real que impedia Ọ̀yọ́ de tomar atitude direta contra Ìtílé, cabe notar que, no século XIX, a região da fronteira ocidental do Império começou a ser vitimizada pelas predações dos fulani. Ilọrin, por exemplo, passou a ser governados pelos invasores e o Daomé também sofreu incursões.⁵⁷ Contudo, o aláàfin não imple- mentou políticas para proteger Ìtílé, enquanto no povoado leal de Ìdìkó mandou instalar um governador ( ajẹ́lẹ̀ ). Este representante da autoridade do aláàfin se estabeleceu na margem do rio Ọ̀ yán, em terras pertencentes ao onídìkó , que passou a ser o povoado de Ìlaji. As tradições orais de Ìtílé não se referem a isso, mas citam um acontecimento do mesmo período, que levou o onítílé a apagar os últimos vestígios de sua descendência real de Ọ̀yọ́. Até então, na linhagem do onítílé , quando nasciam crianças do sexo masculino, recebiam as mesmas escarificações que marcavam os membros da casa do aláàfin (i.e., seis cortes em cada bochecha, àbàjà méfà ). Contudo, nos tempos do onítílé Olúgbọlá, aconteceu uma tragédia: morreram 143 meninos, em consequência de infecções nos cortes feitos em suas faces. A partir daí, Olúgbọlá decretou que ninguém mais da casa real recebesse as marcas àbàjà méfà .⁵⁸ Chama atenção o número de fatalidades citado, porque a mesma narrativa inicia-se com a afirmação de que, nos tempos da fundação de Ìtílé, 143 vilarejos na região decla- raram lealdade ao onítílé . Deixando de lado a questão do número exato de lugares envolvidos, o fato é que todos eles foram saqueados, inclusive Ìtílé, primeiramente pelos fulani e depois novamente pelo Daomé, quando todos foram reduzidos a ruinas. O povoado de Ìtàsá – o único que foi reconstruído, na virada do século XX – é a única lembrança do antigo enclave de Àrá que existia dentro dos limites do reino de Ọ̀yọ́. Talvez essa dispersão fosse o preço que os descendentes de Ilẹ̀mọ́là pagaram por terem abraçado Àrá em detrimento de Ṣàngó.

Minha análise sobre os deuses iorubás do trovão tem sido, em grande medida, uma tentativa de elaborar um registro etno-historiográfico. Para preencher as lacunas que ficaram, é preciso realizar outras pesquisas e, talvez, repensar a forma da conceber a história da Iorubalândia. No entanto, procuro, na minha abordagem, ser norteado pela observação de Horton sobre a necessidade de estudar a religiosidade tradicional dos iorubás como uma prática dinâmica.⁵⁹ Nesse sentido, torna-se impres- cindível estudar as crenças religiosas e a simbologia ritual no contexto de questões identitárias e do exercício de poder. No caso de cultos reais, a afirmação de soberania era uma preocupação central, tanto nos assuntos internos do reino quanto nas relações externas. Como vimos, em reinos ocidentais onde o culto a Àrá não era vinculado às linhagens reais, a imposição do culto imperial a Ṣàngó provocou negociações políticas entre os dois cultos, enquanto variações locais no culto a Àrá persistiam, como consequência das circunstâncias sob as quais o culto se estabeleceu. A ausência de tal tipo de coexistência em Ìtílé não se explica, portanto, pelo argumento de que Àrá e Ṣàngó sejam em si forças espirituais mutua- mente excludentes. Pelo contrário, a história desse reino tão pequeno revela que sua postura intransigente em relação ao culto a Ṣàngó remonta ao rompimento entre o rei fundador e seu irmão mais velho, o aláàfin de Ọ̀yọ́. Ao adotar Àrá como òrìṣà patrono da linhagem, os onítílé encon- traram uma forma de reafirmar, no âmbito ritual, autonomia e soberania perante o poder imperial de Ọ̀yọ́. Finalmente, no que tange à ideia de que o culto a Ṣàngó respaldava a autoridade do aláàfin em todos os cantos do Império, nossos dados sugerem que historicamente, em alguns povoados da região ocidental, isso acontecia apenas à medida que Ọ̀yọ́ consolidava sua autoridade política.

Quase duas décadas depois de meu trabalho de campo na região de Ìtàsá, na década de 1970, recebi uma carta de Paul Ọládélé, velho amigo e eterno correspondente, em que ele levantava um questionamento inesperado sobre Àrá: “Muitas vezes me pergunto onde está Àrá hoje em dia?”. Nessa altura, em 1992, ele já morava em Lagos com sua família há aproximada- mente quinze anos. Quando ele me escreveu, todos seus empreendimentos comerciais tinham fracassado e seu casamento também parecia ir na mesma direção. Não lhe parecia viável voltar a Ìtàsá, para ser lavrador ou abrir um negócio, por causa de seu medo de entidades maléficas (bruxas e feiticeiros). Implícito nessa percepção estava um reconhecimento aparente de que a modernidade e as campanhas de conversão religiosa de missio- nários podiam ter provocado a decadência dos cultos aos òrìṣà , como o culto real a Àrá em Ìtàsá. Em consequência disso, segundo Paul e muitas outras pessoas, gente mal-intencionada que se envolve com bruxaria ou feitiçaria fica completamente impune. Seus questionamentos em relação ao paradeiro de Àrá foram expressos assim:

Nos tempos antigos, se algum caçador de Ìtàsá desrespeitasse o tabu de Àrá e trouxesse pólvora para dentro do povoado, próximo ao assentamento do òrìṣà , haveria um repentino relâmpago que incendiaria sua casa. Além disso, se o rei soubesse que alguém estava a preparar feitiço ( jùjú ) no mato, secretamente,para prejudicar alguém, ele enviava um pregoeiro para prevenir as pessoas do perigo iminente. E se o feiticeiro não abandonasse imediatamente o seu plano maléfico, Àrá o atingiria mortalmente, deixando seu bosque de jùjú em cinzas. Mas hoje, tudo virou bagunça e todo mundo faz o que bem quer.

Eu tenho certeza que Àrá não mora mais no morro sagrado de nosso povoado... Falei sobre isso com Baba-lalẹ̀ [o velho sacerdote de Àrá]. Ele respondeu que a modernidade acabou com tudo. Mas não tinha resposta à minha pergunta sobre onde Àrá está agora. Ele me garantiu que ele mesmo sempre faz os ritos para propiciar Àrá ( ètùtù ) e por toda sua vida sempre fez tudo que o òrìṣà lhe pedia. Também todos os anos, no festival, ele leva os moradores ao morro de Àrá e faz o sacrifício de um cachorro, em nome do rei. Mas no campo, ao lado do morro de Àrá, onde antigamente nunca se deixava ninguém fazer roça, um dos moradores já tem um plantio de tabaco para a Nigerian Tobacco Company [Empresa Nigeriana de Fumo]. É uma pena que a entidade não se encontre mais no lugar que sempre morou. Quem é Àrá? De onde ele veio? Onde está ele agora? Ninguém sabe responder a essas perguntas.

Eu conheço Paul Ọládélé há muitos anos e entendi sua pergunta sobre o paradeiro de Àrá não como uma interrogação meramente acadêmica, mas como uma questão existencial. Por trás da pergunta, havia sua percepção de estar encurralado por forças fora de seu controle, nas garras de um Estado-nação fracassado (Nigéria), e de que sua cidade natal tinha se tornado disfuncional, desprovida de Àrá. Tomar o controle das entidades do além tornou-se uma indústria crescente na Nigéria, especial- mente entre cristãos evangélicos e pentecostais, que as chamam de serviçais de Satanás e reivindicam confrontá-las com o poder do Espírito Santo, frequentemente durante exorcismos performáticos diante de milhares de fiéis. Da minha perspectiva, entretanto, enquanto antigo missionário do bispado católico de Ọ̀yọ́ tardiamente convertido à Antropologia, devo advertir que a pregação de uma guerra santa contra os poderes ocultos do mal não é isenta de problemas. Por um lado, o efeito dessa guerra sobre os fiéis de hoje – como sugere Paul Ọládélé – é que muitos deles tornaram-se mais paralisados, pelo medo de bruxos e feiticeiros, que seus antepassados, uma vez que estes acreditavam que seus òrìṣà ofereciam a melhor proteção contra inimigos ocultos. Por outro lado, a instigação de frenesi contra bruxos, em vez de promover sociabilidade, confiança e boa vontade para com a vizinhança, tende a intensificar o medo de, e o ódio para, o Outro, pela possibilidade de ser bruxo disfarçado de pessoa comum. Em última instância, ao apontar supostos agentes satânicos como responsáveis pelo sofrimento humano, tal guerra santa tende a ofuscar a percepção humana das repercussões imediatas e duradouras de suas próprias ações ou inações, além das consequências dessas, para o bem ou para o mal, na vida dos outros.