Una de las cuestiones nucleares de la Weltanschauung que en filosofía suele ser divisora de aguas —motivo por el cual nos parece oportuno comenzar por aquí— es la pregunta sobre la existencia del sentido de la realidad en sí misma considerada.

Es propio del realismo filosófico clásico —que por eso así se llama— afirmar que la realidad tiene un sentido objetivo, que lo real es portador de un lógos intrínseco, de una veritas rerum, y que el ser humano es capaz, al menos parcialmente, de conocerla. Por ello es habitual encontrar en los filósofos realistas la afirmación de un “orden natural”: la naturaleza —tanto en su conjunto, como en el caso de cada ente particular, es decir, de su naturaleza individual, en su modo de ser propio, su esencia, etc.— no es algo caótico, sino algo ordenado, inteligible, lleno de contenido. Desde esta perspectiva, lo “bueno” consiste en el respeto y la fidelidad a esa naturaleza. En el ente particular esto significa que se ha de desarrollar en la línea de su propia esencia. En lo vincular, implica el respeto por la esencia del otro, y en la mirada general significa el respeto por la armonía ya presente en las leyes que rigen las relaciones entre los particulares. En dicha postura, por tanto, no hay dicotomía entre lo múltiple y lo uno: al ser fiel a sí mismo, cada particular aporta al otro y a la diversidad que enriquece lo general, y al respetar el orden general —incluyendo la naturaleza de cada de sus miembros— cada particular contribuye a la armonía del todo, al propio crecimiento individual y al de los demás. Esta propuesta incluye una visión positiva de los límites, que ontológicamente son los que hacen posible las identidades particulares y, en lo práctico, orientan el obrar en consonancia con las exigencias de ese orden natural. Todo lo cual además implica, como actitud intelectual y afectiva, una subordinación obediente para con lo dado, a ese orden que no es producto del sujeto, sino que más bien lo trasciende y es recibido, previo.

En cambio, la negación de un sentido objetivo de lo real es más propia del nihilismo filosófico, que recibe su nombre de la idea de que la realidad en sí misma es “nada” —nihil—, es decir, algo vacío, carente de contenido, absurdo. Por tanto, no hay ningún lógos en las cosas que el ser humano pudiese llegar a conocer, de modo que la relación con lo real no ha de ser la de subordinación, fidelidad, respeto y obediencia, sino la de mera resignación pesimista —lo que Nietzsche denominó “nihilismo pasivo” y que él identificaba con Schopenhauer— o la de transformación creadora —“nihilismo activo”—, transmutación, voluntad de dominio.

¿En cuál de las dos posturas hemos de ubicar a Hitler? Pues bien, en él encontramos no pocas referencias a una especie de “orden natural” que debe respetarse, especialmente en oposición a propuestas aprioristas de tinte racionalista-deductivo que serían meramente un producto de la “fantasiosa elaboración de intelectuales”^[17]. Frecuentemente menciona que la base e inspiración de su modo de ver las cosas es la Naturaleza misma, maestra y legisladora suprema, inalterable en sus leyes y designios. Sin embargo, la actitud de Hitler y la propuesta de su ideología no es, mayormente, la de subordinación a algo dado, ni la del respeto por lo particular, por lo distinto y por los límites, sino que predomina en él la voluntad de dominio, de transformación y de destrucción.

Podría señalarse aquí una primera contradicción de fondo. No obstante, esta se explica a su vez por una suerte de particular coherencia: el “orden”, el lógos que Hitler encuentra en la Naturaleza de las cosas, la ley fundamental que ella impone, no es el de una “armonía entre los diversos seres” sino el de una incesante “lucha” entre ellos que se dirime por el poder del más fuerte. Se trata de un “orden” que no consiste, como podría pensarse, en que cada cosa esté en su lugar favoreciendo así a sí misma, a los demás y al todo, sino un “orden” en el que cada cosa tiende a conservarse (¿defenderse?) y expandirse por medio de la conquista del lugar del otro y/o por medio de su aniquilación, teniendo el derecho y hasta el deber de hacerlo si su voluntad y su fuerza se lo permiten. Es la ley de “la natural lucha por la vida —que sólo deja en pie al más fuerte y al más sano—” (Hitler 2013, 86).

Esto fundamenta y se aplica a los diversos puntos de su ideología. A la cuestión territorial, a la cuestión racial, a la cuestión política… (cfr. Hitler 2013, 86, 88, 180 ss., 219, 249, entre muchas). Una doctrina que negase ese derecho a la lucha y al triunfo del más poderoso es, por tanto, negadora y destructora de lo que exige la naturaleza misma de lo real.

La doctrina judía del marxismo rechaza el principio aristocrático de la Naturaleza, colocando, en lugar del privilegio eterno de la fuerza y el vigor del individuo, a la masa numérica y su peso muerto. Niega así en el hombre el mérito individual, e impugna la importancia del Nacionalismo y de la Raza, quitándole con esto a la Humanidad la base de su existencia y su cultura. Esa doctrina, como fundamento del Universo, conduciría fatalmente al fin de todo orden natural concebible. Y así como el resultado de la aplicación de una ley semejante en el más grande organismo conocido como es la Tierra sólo podría provocar el caos, también significaría el hundimiento de sus propios habitantes.

Si el judío, con la ayuda de su credo marxista, llegase a conquistar los pueblos del mundo, su corona sería la corona fúnebre de la Humanidad, y nuestro planeta, sin rastro de vida humana, volvería a vagar en el éter como hace millones de años.

La Naturaleza eterna venga inexorablemente la transgresión de sus preceptos. Por eso creo ahora actuar conforme a la voluntad del todopoderoso: al defenderme del judío, lucho por la obra del Supremo Creador. (Hitler 2013, 46)^[18]

De la misma manera son contrarias a la Naturaleza las ideas basadas en principios éticos de tipo humanitario —entiéndase especialmente, junto con el igualitarismo, la compasión por el más débil— y pacifista^[19]. La ley es la lucha, la lucha es lo natural^[20]. Se trata de un orden cuya ley de fondo es des-ordenar, imponerse mediante la fuerza del superior, dominar. Por lo tanto, el caos, paradójicamente, ocupa un rol a favor de ese (des)orden.^[21] Es ley de ese “orden” el tener que crear “órdenes nuevos”, y para ello habrá que pasar por alto —o mejor, pasar por encima de— los viejos valores. Tal como cita Rauschning atribuyéndole a Hitler: “todo desorden es creador” (Rauschning 1946, 38). Aquí no hay lugar para la paz entendida como tranquillitas ordinis, sino que es el mismo orden el que impone la lucha y niega la paz. O, en todo caso, la paz ha de entenderse como resultado de la lucha originaria y de la victoria del más fuerte. Se trata de una suerte de “pacifismo belicista” que en algunas oportunidades aparece en los discursos del Führer^[22].

Si lo natural, entonces, es la lucha y la voluntad de poder, la realidad no se caracteriza por la armonía sino por el conflicto, el cual no va en desmedro ni es contrario al orden, sino que es un elemento esencial del mismo. Si el lógos universal consiste en el conflicto y la supremacía del más fuerte, entonces el débil está destinado a perecer y la violencia queda frecuentemente justificada —racionalizada—. Desde esta perspectiva no hay lugar para hablar de la consistencia de lo particular y, por lo tanto, no tiene sentido promover el respeto por lo propio de cada cual. Lo particular está destinado a la desaparición en virtud de esa ley dialéctica que lo sacrifica en el altar de la historia bajo la espada del más poderoso. Claro está que, coherentemente con ello, se tienda a anular la multiplicidad, la diferencia. El “enriquecimiento” no se da gracias a la diversidad de los particulares y en el encuentro entre ellos, sino a expensas de los mismos. No hay, propiamente hablando, lugar para la armonía, sino tendencia a la uniformidad monotónica que es impuesta por el poder, por el más fuerte, en quien se da el cumplimiento de esa “ley natural”, de ese “principio aristocrático de la Naturaleza”.

El nazismo ha dado suficientes muestras de la puesta en práctica de estas ideas, y lo ha hecho tanto en sus victorias como en su final derrota.

El mencionado trasfondo “ontológico” del hitlerismo se traduce también en la visión que Hitler tiene del hombre. Por un lado, como ya se ha indicado, hay una intención de rescatar la toma de decisiones individuales y de valorar la responsabilidad como consecuencia de ello. Es decir, parece haber un rescate de lo personal. Este es justamente el argumento contra el parlamentarismo y a favor de la autocracia y también la base de su oposición al bolchevismo marxista^[23]. El gobierno debe contar —o, en última instancia, debe consistir en— un líder único, genial, heroico, personal y por tanto responsable, y no en la opinión mayoritaria (Hitler 2013, 56-57, 62, 216). Pero esta suerte de “personalismo” viene acompañado de la tendencia explícita e intencional a la conformidad y a la masificación despersonalizante. Hitler nada tiene contra el hombre-masa que se subsume en la colectividad, se sacrifica por ella y obedece ciegamente y sin pensar. Muy por el contrario, lo necesita para ejercer el poder de modo eficaz.^[24]

El leitmotiv de fondo sigue siendo la “ley de la lucha” mencionada anteriormente. Los “fuertes” —los superiores, en definitiva, los miembros de la raza aria— tienen el derecho y el deber, gracias a aquella “lógica natural”, de imponerse por sobre los demás. Para poder imponerse, dentro de la misma raza superior ha de mandar uno, el Führer responsable. Pero, para eso, los demás deben obedecer fanáticamente y no ser “espiritualmente independientes”^[25] ni gente pensante con criterio propio que pretenda ver las cosas con objetividad, sino gente emocionalmente manipulable. Deben ser unos “fuertes” en cierto sentido “debilitados”, digamos así, para que el líder pueda mandar con fuerza sobre ellos^[26]. Y, a la vez, el líder debe mandar con fuerza para “debilitarlos” y lograr que obedezcan ciegamente, en lugar de que tiendan a una libertad inútil y desestabilizadora de la cohesión social.

La psique de las multitudes no es sensible a lo débil ni a lo mediocre. De la misma forma que las mujeres, cuya emotividad obedece menos a razones de orden abstracto que al ansia instintiva e indefinible hacia una fuerza que las reintegre —y de ahí que prefieran someterse al fuerte antes que seguir al débil—, igualmente la masa se inclina más fácilmente ante el que domina que ante el que implora, sintiéndose interiormente más satisfecha con una doctrina intransigente que no admita dudas, que con la concesión del libertinaje. La masa no sabe qué hacer con la libertad, sintiéndose incluso ligeramente abandonada. El descaro del terrorismo intelectual que se le impone le pasa desapercibido, al igual que los indignantes atentados contra su libertad. No se apercibe de ninguna manera de los errores intrínsecos de ese adoctrinamiento. Ve tan sólo la fuerza incontrarrestable y la brutalidad de sus consecuentes manifestaciones externas ante las que siempre se inclina. (Hitler 2013, 33)

De esta manera, se combinan aquella primacía del individuo —que decide personalmente y se hace cargo de ello— y el colectivismo en una antinomia que resulta de alguna manera posible porque lo propiamente existente, y por tanto lo verdaderamente importante, no es el sujeto individual —de ahí su oposición al “individualismo judío”— sino el todo colectivo, que necesita del líder individual para poder tener consistencia y eficacia (cfr. Hitler 2013, 276).

Se puede señalar, llegados a este punto, que hay una contradicción antropológica entre ese “personalismo” aplicado al líder y la despersonalización de sus subordinados, dado que parece reconocer una “dignidad personal” sólo en algunos individuos —de hecho, a uno— a la vez que se la niega en los demás. Pero en esta contradicción, podemos a su vez encontrar algunas simultáneas coherencias.

En primer lugar, una coherencia funcional: el “personalismo” que encontramos en el Führerprinzip autocrático exige, para que se pueda ejercer el poder, la despersonalización de los subordinados, convertidos en masa uniforme y manipulable. Desde esta perspectiva, el culto a la persona —a esa persona, que es el Führer— y la despersonalización, se encuentran dentro de una misma lógica operativa.

En segundo lugar, debemos tomar nota —una vez más— de que el fundamento de esa “dignidad personal” sui generis del Führer no radica en el hecho de ser persona él, sino en la capacidad de ser la persona líder, es decir, de ser aquel que ejerce el poder —una vez más, en concordancia con una ontologización de la “ley del más fuerte”—. No es que el hombre, por ser consciente y libre, sea persona, y por tanto portador de una unicidad y dignidad, sino que es el Führer, por ejercer el poder, a quien se le ha de atribuir esa dignidad y unicidad, y por lo tanto ha de ser libre —tomar las decisiones— y responsable.

Por último, hay que señalar que aún esa persona, que es merecedora de fanático culto y acrítico seguimiento, está también ella sometida a cierta despersonalización, pues, en última instancia, su valor no radica en ella misma, sino en ser manifestación e instrumento de una fuerza que la trasciende, la atraviesa y opera haciendo uso de ella. La “Providencia”, el “Destino”, el “Dios Supremo”, la “Historia”, son conceptos a los que Hitler alude para referirse a una Fuerza Superior al hombre —incluso a ese hombre que es él, como líder máximo de la raza superior— que actúa en él y lo hace cumplir el designio de la “ley natural”^[27].

Aquí cabría interrogarse si no nos encontramos entonces ante una nueva contradicción. ¿El jefe supremo no es, a la postre, más que un instrumento? ¿Él, que carga con el peso de la responsabilidad personal más grande, no es otra cosa que una herramienta de Algo que obra en él? ¿El líder-guía más poderoso es, en última instancia, un utensilio guiado por un Poder que hace uso de él? Si lo que importa es lo genérico, lo universal —la raza, la nación—, lo colectivo —en pos de lo cual ha de sacrificarse al individuo—, si prima lo uno sobre lo múltiple —y por eso debe promoverse un pensamiento único, sin disidencias, criterio propio ni libre albedrío individual—, entonces también el líder no es más que una pieza del mecanismo de eso Uno a favor de lo cual opera y por el cual está destinado a sacrificarse, siguiendo el designio de un Destino que todo lo gobierna y todo lo engulle.

Además de esta “coherencia filosófica” —y en relación con ella— encontramos aquí también una lógica interna de orden psicológico. Siguiendo los análisis que realizaba Erich Fromm ya en 1941 —cuatro años antes de la muerte del Führer— una de las características del perfil psicológico de Hitler era su sadomasoquismo, elemento propio de la estructura de “carácter autoritario”, según el psicólogo social alemán^[28]. El carácter sádico, explica Fromm, se dirige al sometimiento de los otros mediante el ejercicio del poder que reduce a estos en meros instrumentos; los explota, los oprime —incluso “incorpora” en la propia persona lo que hubiere de asimilable en ellos, como cualidades intelectuales o emocionales— y puede incluir el deseo de hacerles o verlos sufrir, ya sea física o psíquicamente (Fromm 2004b, 148). El sadismo consiste, en definitiva, en un “impulso dirigido al ejercicio de un poder ilimitado sobre otra persona, y teñido de destructividad en grado más o menos intenso” (Fromm 2004b, 215). Las tendencias masoquistas, por su parte, están constituidas por sentimientos de inferioridad, impotencia e insignificancia individual, de lo que se sigue la tendencia a someterse y depender marcadamente de poderes externos —personas, instituciones o la misma naturaleza—; en casos extremos puede generar el impulso de castigarse y/o infligirse sufrimiento (Fromm 2004b, 148-149). En resumen, se trata de un “impulso dirigido a la disolución del propio yo en un poder omnipotente, para participar así de su gloria” (Fromm 2004b, 215)^[29].

Ambas tendencias parecen contrarias, y lo son desde el punto de vista práctico, ya que una ejerce el poder y somete, mientras que la otra es sometida; en una tiene lugar el deseo de dominar o infligir sufrimiento, en la otra el de ser dependiente o de sufrir. Pero, a pesar de esta contrariedad práctica, poseen un fondo psíquico común que Fromm subraya: “Tanto las tendencias masoquistas como las sádicas son debidas a la incapacidad del individuo aislado de sostenerse por sí solo, así como a su necesidad de una relación simbiótica destinada a superar esta soledad” (2004b, 215, cfr. 160-163).

Fromm señala que la personalidad de Hitler, sus enseñanzas y el sistema nazi son una preclara muestra de una forma extrema del carácter autoritario y de tendencias impulsivas sádicas y masoquistas. En cuanto a su sadismo, tanto su relación con las masas —“a quienes desprecia y «ama» según la manera típicamente sádica”— como con sus subordinados y sus enemigos, bastaría remitirse a los hechos históricos, no hace falta ahondar en ello. Sobre el elemento masoquista de la ideología hitlerista-nazi, es evidente que fue inculcada a las masas mismas insistiendo en la necesidad de someterse a un poder superior y en la insignificancia del individuo particular, destinado a sacrificarse por el movimiento, la nación, la raza… Pero también la nación, el partido mismo y hasta su Führer están a su vez sometidos a poderes ante los cuales deben rendirse: Dios, la Providencia, el Destino, la Naturaleza (Fromm 2004b, 227).

Si el núcleo del carácter autoritario y de su sadomasoquismo consiste, como se ha citado, en la incapacidad de hacerse cargo de la propia individualidad, en la necesidad de renunciar al propio yo y diluirlo, esta tendencia psicológica puede traducirse filosóficamente en una perspectiva en la que resulta ausente la consistencia del ente finito, la sustancialidad del ser particular, y, consecuentemente, la imposibilidad de hablar propiamente de persona humana y de su unicidad, irrepetibilidad y dignidad como fin en sí mismo; todo ello en plena coherencia con un monismo colectivista inevitablemente despersonalizante en el que lo individual —los individuos reales, concretos— están destinados a perecer, incluyendo a quien los lidera^[30].

Se dirá, sin falta de criterio, que el nazismo ha hecho del odio uno de los motores principales de su praxis histórica. Judíos, gitanos, disidentes y adversarios —internos y externos—, comunistas, homosexuales, algunos cristianos y otros muchos se cuentan entre sus víctimas. Preguntarse qué lugar tiene el amor dentro del planteo nazi podría, por lo tanto, antojársenos como un interrogante fuera de lugar o hasta de mal gusto. Sin embargo, no han sido pocos los indagadores de la naturaleza humana y su dinámica afectiva los que han señalado que el amor es la pasión fundamental que explica todas las demás, incluso el odio (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-IIae, 25, 2). Odiamos, dirían, aquello que es contrario a lo que amamos, de modo que todo odio es, a la vez, amante (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-IIae, 29, 2). Si no amáramos nada, no tendríamos tampoco razón alguna para odiar.

Pues bien, ¿qué hay para decir sobre el amor en el nazismo y, particularmente, en su líder? Respecto a Hitler parece haber entre los autores cierto consenso en la opinión de que las relaciones interpersonales no eran precisamente la mayor habilidad del Führer^[31]. Se podría decir, sin embargo, que un hombre como Hitler, líder supremo del Reich alemán, no tenía tiempo ni “espacio afectivo” para amistades ni romances serios; que, si bien lo suyo no eran las relaciones interpersonales, su amor y dedicación estaban plenamente destinados a Alemania y a su salvación. En efecto, el término “amor” aparece en Mein Kampf una treintena de veces y en aproximadamente la mitad de ellas se trata del “amor a la patria”, “amor a la nación” o similares. El verdadero “amor” de Hitler, podría sospecharse, era Alemania.

Esto plantea varias cuestiones. Una de ellas, difícil de dilucidar, consiste en ver qué significa el amor “a un país”, “a una nación”. ¿Cómo pensar el amor a un colectivo? ¿Se trata en estos casos de un amor interpersonal? Una nación ciertamente no es una persona stricto sensu, pero a la vez está conformada por quienes sí lo son. ¿Implica el amor a un grupo social el amor por las personas que forman parte de él? Por lo pronto, por las razones filosóficas ya expuestas más arriba —a saber, que en su cosmovisión el individuo no tiene importancia en sí mismo, sino sólo en cuanto sirve al todo, y su mayor “valor” consiste en su capacidad de sacrificarse por él— parece claro que el “amor a Alemania” de Hitler no se traduce en “amor por los alemanes”.

La otra cuestión es la siguiente: ciertamente, cuando alguien ama, quiere lo mejor para el amado. Quiere, por tanto, su mejora, es decir, quiere que cambie hacia una mejor versión de sí, que de alguna manera llegue a su versión ideal. Sin embargo, este deseo de mejora puede tener su fuente en la aceptación dichosa del ser real del amado, o bien puede brotar del rechazo del mismo. Consideramos que el primer caso es el correspondiente al genuino amante, mientras que, en el segundo, más que amor, lo que se esconde en el fondo es un tipo de rechazo, de aversión por el “amado”.

Dos factores pueden ayudarnos a distinguir cuál de las dos formas tiene lugar. El primero, que ese “ideal” querido esté verdaderamente basado en lo “real”, es decir, que la mejor versión deseada esté en consonancia con el ser actual del objeto amoroso; que el querer que sea mejor signifique querer que sea más el que es, y no querer que sea lo no es. Esto implica no sólo una aceptación y un respeto sino también un cuidado de los límites, puesto que estos son los que hacen posible cualquier identidad, incluso la de un colectivo. El segundo, que la eventual no consecución de esa mejora, de ese “ideal”, no afecte el amor del sujeto amante por lo amado.

Respecto al primer factor, hablar de amor por Alemania en Hitler se revela como dudoso. El Führer ciertamente desea una Alemania mejor, que sea incluso potencia mundial al punto de extender su dominio sobre toda Europa o aún más allá. Pero esto implicaría que Alemania, de hecho, deje de ser Alemania, pues supone la supresión de los límites identitarios. Si bien, por un lado, Hitler se manifiesta como máximo nacionalista, su tendencia imperialista resulta contradictoria con ello, por cuanto el nacionalismo implica el respeto por los límites, cosa que no está presente en el imperialismo internacionalista —ni en el carácter de Hitler mismo—. Así como la persona individual está destinada a disolverse en el todo, también ese todo que es la nación, ha de padecer el mismo destino, si es que sus pretensiones son universales. “Porque su conquista universal del mundo significaba también una disolución de la personalidad nacional” apunta Komar al analizar el nazismo, indicando cómo las filosofías del Ser Genérico de inspiración idealista —presentes en la atmósfera intelectual del siglo XIX y también en la mentalidad hitleriana— “son hostiles a la idea de la Patria y de la Nación” (Komar 2005, 60)^[32]. Puede pensarse, en primera instancia, que la pretensión de que una nación llegue a gobernar el mundo es la máxima expresión de amor por ella. Pero eso implicaría que dicha nación deje de ser precisamente ella, renuncie a ser ella misma. Se trata de un expansionismo que es, en última instancia, aniquilante, y que en lugar de estimular el desarrollo acarrea al exterminio —lo cual ha sido confirmado por los hechos mismos—, y eso dista mucho del amor auténtico (Komar 2005, 84).

Respecto al segundo factor —que el eventual fracaso en la mejora deseada no afecte el vínculo amoroso— las conclusiones resultan aún más claramente negativas. Como prueba está el hecho de que, una vez que se disiparon las esperanzas de que Alemania llegase a ser lo que Hitler quería que fuese, también se disipó su “amor” por ella y por su pueblo. Si la Alemania real no llegaba a ser esa Alemania ideal, esa entelequia amada por Hitler, entonces y bajo la ya mencionada lógica de la ley del más fuerte, Alemania ya no era digna de existir^[33]. Y no parece muy propio de un verdadero amante el decir “no mereces existir porque no eres lo que yo considero que debes ser”, o peor y en mayor consonancia con su narcisismo: “porque no has llegado a ser lo que yo quiero que seas”. Aunque esto sí es lo propio dentro de un activismo, desde una in-dependencia ante lo real, en la lógica de una primacía del poder, en definitiva, dentro de un nihilismo de fondo.

Al final del Idealismo y vitalismo aparece el nihilismo: no hay nada. Ahora se entiende mejor la orden que dio Hitler cuando admitió que había perdido la guerra: “Tierra arrasada”. “Si los alemanes no han sido dignos de vencer, que sean esclavos de los que han vencido”. Prefería la nada. Así no habla un nacionalista; así habla alguien que se sirvió de su pueblo para una gran aventura activista en el sentido de romper todos los límites. (Komar 2005, 48)^[34]

Hitler cayó en la trampa de su propio razonamiento circular: “amaba” a Alemania porque era la portadora de la raza superior; se trataba de la raza superior porque lograría sobreponerse e imponerse por sobre las demás naciones; y se iba a imponer gracias a que era superior. Los hechos han desmentido estas premisas, que eran a la vez conclusiones. Con ello han echado por tierra la supuesta “superioridad” y también ese supuesto “amor”.

Ni el movimiento nacionalsocialista ni su Führer se han interesado mucho por la profundidad teórica ni por las grandes elaboraciones racionales. Aun cuando Hitler considerase que el pueblo alemán se destacaba por la talla de sus filósofos (Hitler 2011, Tomo II, 338-339), no parece haber tenido inclinación a identificar la “superioridad aria” con los grandes intelectuales que Alemania ha legado a la historia del pensamiento. Muy por el contrario, opinaba que ser un “pueblo de pensadores” debilitaba la imagen de la nación^[35].

Así y todo, sin embargo, es claro que el nacionalsocialismo cuenta con una doctrina, que posee ciertos dogmas, y —naturalmente— estos dogmas y esta doctrina, por ser tales, fueron considerados verdaderos por los partidarios del movimiento. Los nazis tenían sus “verdades” y no ahorraron esfuerzos en procurar la adhesión de las gentes a ellas.

A partir de esto se llega a veces a conclusiones apresuradas, como las que encontramos en algunos pensadores de postguerra que, basándose en experiencias como las del nazismo y las de otros sistemas totalitarios, deducen más o menos del siguiente modo: el nacionalsocialismo —u otra ideología totalitaria— afirmaba la existencia de una “verdad objetiva” —un modo de ser determinado de lo real—, consideraba tener el conocimiento o “hallarse en posesión” de esa verdad —desplegada en su doctrina— y, por lo tanto, no tuvo reparos en imponer esa “verdad” a los demás —ya sea por medio de la propaganda manipuladora o el terror—, ejerciendo así una violencia sobre ellos. Y al considerar que estos tres aspectos están indisolublemente unidos entre sí, estos pensadores concluyen además que el modo de evitar esa violencia sería mediante la negación de la verdad objetiva, a fin de que nadie pueda considerarse “en posesión” de ella ni, por tanto, se crea con el derecho —o incluso el deber— de convencer a otros imponiéndosela.

Parece, no obstante, más prudente tomarse el tiempo para algunas distinciones en el análisis de esta cuestión, para lo cual el nazismo ofrece una buena oportunidad.

En primer lugar, ¿fue el nacionalsocialismo una postura en la que se defiende la existencia de una “verdad objetiva”, es decir, en la que se habla de un modo objetivo de ser de las cosas que es, además, inteligible? Hay razones para responder afirmativamente. Como se ha dicho ya, el nacionalsocialismo cuenta con una doctrina que, supuestamente, pretende decir cómo son las cosas y según qué leyes se rigen estas. La jerarquía interracial, la superioridad aria, el imperativo nacionalista, la ley del más fuerte como dinámica vital, etc., son tesis que apuntan a decir cómo es lo real y cuál es su lógos intrínseco.

Pero hay también razones para responder negativamente a la pregunta sobre una veritas rerum en el nazismo, razones acaso menos explícitas y de orden más bien actitudinal, pero no por ello irrelevantes. En efecto, la tesis de una verdad ontológica —o de una “razón objetiva”, como la llamaría Horkheimer (2007)— implica que las cosas no son lo que nosotros percibimos o lo que nosotros pensamos sobre ellas, sino que poseen un modo de ser independiente de nuestra captación. Se trata justamente de esa verdad, de ese contenido inteligible, que reside en el ser de las cosas mismas, más allá de cómo nosotros las captemos. Desde esta perspectiva, si nuestra captación pretende ser también ella verdadera, ha de adecuarse, subordinarse a lo que las cosas, en sí mismas, son. Esto exige de parte del sujeto una actitud de apertura, de objetividad, de aceptación y profundidad, de silenciamiento de los propios caprichos y prejuicios, para “dejar hablar a la realidad”. Exige silencio interior y un cierto olvido de sí, una actitud de entrega contemplativa para poder inteligir la realidad modo más objetivo y hondo posible^[36].

Ahora bien, resulta relativamente manifiesto que esta docilidad, que esta hondura contemplativa y subordinada a lo real no han sido precisamente un rasgo distintivo del nacionalsocialismo ni de Hitler en particular. En el caso del Führer suelen señalarse su tendencia a la fantasía más allá de su niñez, su carácter soñador más allá de su bohemia juvenil y “artística”, su afán simplificador, su activismo, su voluntad de poder y el ya mencionado narcisismo, rasgos estos que no compatibilizan con la actitud contemplativa, detenida, silenciosa, subordinada al ser y anclada en una verdad objetiva^[37]. Lo que parece predominar, en él y por su influencia también en el movimiento, no es la apertura a lo otro, sino la imposición, el dominio, la instrumentalización y la utilización pragmática a los fines del proyecto propio.

Con lo dicho pretendemos señalar que en el asunto del nazismo y la “verdad objetiva” hallamos, por lo pronto, una ambigüedad. Ambigüedad que, sin embargo, está coherentemente a tono con su misma concepción de ese lógos de lo real en el que la jerarquía del dominador y la imposición del más fuerte ocupan un lugar esencial. Se trata, una vez más, de una contradicción coherente.

En segundo lugar, está la cuestión que vincula la tesis de la “verdad objetiva” con la imposición de esa verdad a los demás, cuestión epistemológica y moral a la vez. Los nazis no han escatimado esfuerzos en asegurar la adhesión del pueblo a su modo de ver las cosas. Esto suele ser muy criticado en los tiempos que corren. No obstante, se debe tomar nota de que, en cierta medida, es algo que resulta de lo más natural. Si alguien considera que “X” es verdad, no debería sorprendernos ni escandalizarnos que quiera que también los demás lo piensen así. El creyente intentará que el ateo se convierta y el ateo procurará que el creyente descrea, como es lógico. El progresista procurará que el conservador se amigue con el cambio, mientras que el conservador dedicará su esfuerzo a que el progresista valore la tradición. Tal fenómeno no es extraño y, en principio, este afán no es una mala señal. Por el contrario, sería un mal signo el que alguien, convencido de una verdad, no tuviese dicho afán, dado que ello daría muestras de su desinterés por el otro.

Lo que sí se presta a objeción son los modos en que uno procura lograr ese convencimiento —si se intenta llevarlo a cabo respetando y aun estimulando el pensamiento del otro, o bien tratando de anularlo— y los motivos por los cuales se afana uno en él —si es por la honesta búsqueda del bien del otro, o si es para hacer uso del otro en vistas a otra cosa—. No siempre se repara en estos matices que, sin embargo, nos parecen importantes.

Si lo que se procura es la adhesión auténtica de los demás a algo que uno considera verdadero, esto implicará que se ha de intentar que tenga lugar en él un real conocimiento, es decir, que el otro pueda experimentar un encuentro personal con esa verdad, que la conozca en cuanto verdadera, fomentando para ello el ejercicio de sus facultades cognitivas, y no que la dé por verdadera apelando meramente a argumentos de autoridad —menos aún, a la fuerza— y obstaculizando el uso de aquellas facultades. Ahora bien, los nazis han sido explícitos en su intención de que toda “educación” nacionalsocialista —ya sea en el sistema escolar, en los encuentros juveniles o mediante el manejo de los medios de comunicación y a través de su tan desarrollado aparato de propaganda— consista en conducir e inducir a los ciudadanos a una aceptación acrítica, emocional —y no racional— y fanática de la ideología partidaria. Y expresamente recurrían a métodos de obstaculización del pensamiento personal y de la objetividad para lograr ese cometido, como ya se ha dicho (Rauschning 1946, 148). El nazismo quería que todos pensasen lo mismo, pero que lo hicieran sin pensar^[38].

El otro punto que señalábamos a la hora de analizar el afán de convencimiento del otro era el de los motivos por los cuales este es buscado. Puede desearse la adhesión o la coincidencia por el bien del otro mismo, porque se considera que el conocimiento de determinada verdad le resultará provechoso, lo sacará del error, etc. Pero también se puede buscar esa adhesión por algo tercero, como para engrosar las filas de un movimiento, obtener ventajas estadísticas para este, dotarlo de más “recurso humano” —útil a la hora del sufragio o de medir fuerzas en un campo de batalla, por ejemplo—. Es de esperar que, en este segundo caso, poco importe que la adhesión se auténticamente personal, objetiva y crítica, puesto que en semejante situación poco importa el otro como persona. Y las ya mencionadas metodologías del nacionalsocialismo —apoyadas en lo irracional, lo emotivo, el instinto, la ausencia de criterio propio, la imposición por sugestión y/o el terror— son justamente una muestra cabal de ello.

Es por estos motivos que, aun si se quiere hablar de “verdad” en la propuesta nacionalsocialista, ella esté vinculada a la violencia. No por lo que la verdad tiene de verdadera, sino por el modo, alejado de la verdad y sus implicancias, en se ha intentado la adhesión a ella; por estar la “verdad” subordinada al poder, por ser herramienta de conformidad despersonalizada y despersonalizante, por entorpecer —queriendo llanamente impedirlo— el encuentro de cada uno con lo real; en definitiva, por ser ideología^[39]; por ser una “verdad” no genuinamente concebida como tal.

Encontramos aquí, entonces, esta contradicción. En cierto sentido, Hitler y sus seguidores, seguramente estaban convencidos de que tenían razón, se sentían “en posesión” de la verdad, y se preocupaban y ocupaban —con indudable talento, por cierto— de convencer a los demás, a fin de que todos asintieran a su doctrina. Pero, a la vez, puede decirse que no creían en la verdad, porque esa sensación de ser su “dueño”, esa tendencia a instrumentalizarla para el propio proyecto, ese afán de manipulación propagandística tan célebre y esa necesidad de asentimiento acrítico que caracterizaron al nacionalsocialismo son contradictorios con la verdad y con lo que ella supone e implica.

Si bien suele prevalecer —y con justicia— la actitud condenatoria para con Hitler y el nazismo, es habitual que a la hora de caracterizarlo y fundamentar ese rechazo se susciten múltiples polémicas. ¿Era Hitler un hombre “de derecha” o “de izquierda”? ¿Era conservador o progresista? ¿Moderno o reaccionario? ¿Creador o destructor?

Podrían analizarse estos interrogantes desde diversos puntos de vista: económico, político, cultural, artístico, religioso^[40]… lo cual excede los límites de este espacio. No obstante, desde una óptica más estrictamente filosófica, podríamos preguntarnos si hay, en la cosmovisión de Hitler y del nacionalsocialismo, algún eidos eterno e inmutable, alguna defensa de valores absolutos e inalterables. Acaso la raza y su pureza —más que la nación— podrían ubicarse en tal pedestal, de la que se sigue su rechazo del pluralismo y lo arrima en cierto sentido a una postura filosófica más “platonizante” y conservadora^[41]. Pero hay a la vez una ya mencionada tendencia a establecer un orden nuevo, a crear un hombre nuevo, a escribir una nueva historia^[42]… Si a ello se añade el afán expansionista, el irrespeto sistemático por lo “dado” y por los límites, resulta más fácil ubicarlo en una propensión de tipo progresista —por ejemplo, Komar (2005, 35 y 45)—.

Daría la sensación de que, así como encontramos una paradoja en su cosmovisión —por un lado, la exhortación a ser fiel a la ley de un orden natural, pero por otro, la concepción de dicha ley como algo que conduce a quebrantar el orden, conflictuar con lo otro e imponerse sobre él—, algo similar podría señalarse aquí: una invitación a ser fiel a la raza y sus características esenciales —elemento de tinte conservador y tradicionalista—, pero a la vez la distinción de dicha raza por su creatividad y poder transformador —elemento innovador y progresista—, pues Hitler mismo identificaba la superioridad del pueblo ario con su carácter creador, más que con una actitud conservadora^[43].

De todo lo dicho podría sacarse una conclusión, según la cual la ambigüedad entre conservadurismo y progresismo, en definitiva, entre fidelidad y avance, entre permanencia y cambio, sería de suyo contradictoria, pues serían categorías en sí mismas incompatibles. Sin embargo, consideramos que el genuino progreso y el verdadero desarrollo, en última instancia, no son algo opuesto a la permanencia. Algo —o alguien— crece y se plenifica no en la medida en que se adultera y traiciona a sí mismo, sino en la medida en que despliega sus propias potencialidades, haciendo realidad —“actualizando”, por decir en vocabulario aristotélico— lo que ya se encontraba virtualmente presente en él, logrando así la mejor versión de sí mismo. Si esto es cierto, entonces la dicotomía entre cambio y permanencia no resulta válida, sino que el primero exige la segunda, sin que en ello haya contradicción alguna.

Ahora bien, para que este desarrollo auténtico tenga lugar, el cambio debe estar cimentado en lo que es —que incluye lo que puede llegar a ser—, es decir, en el ser real de las cosas, incluyendo las potencialidades reales que son inherentes a ellas. Es esta una postura que verdaderamente respeta el eidos de cada cual y su estructura acto-potencial, todo lo cual implica también el respeto por lo dado y los límites. Pero no parece ser esta la postura que predomina en la mentalidad de Hitler ni en la propuesta ideológica del nazismo. No lo es ad extra de lo “alemán”, donde la falta de respeto resulta evidente por las políticas llevadas a cabo para con otras naciones, y no lo es tampoco ad intra, si es que es válido nuestro análisis previo, según el cual lo que Hitler y el nazismo querían no era el desarrollo de la Alemania real, sino la realización de una Alemania ideal, que es la que ellos querían que fuera —y cuya “esencia” habría de demostrarse en la práctica vencedora—. Cuando ese ideal no está basado en la aceptación y en las potencialidades reales, cuando lo nuevo por ser no está radicado en lo dado que es, como se ha dicho y como consideramos que es probable que haya sucedido en este caso, el efecto no puede ser auténticamente constructivo, sino que resulta inevitablemente violento y destructor, porque se pretende forzar a la realidad a convertirse en algo, sin tener en cuenta qué posibilidades reales había para ello.

Este aspecto destructor engarza con lo que tal vez sea el diagnóstico psicológico más severo que Fromm realiza de Hitler al considerarlo un paradigma de la destructividad^[44] y, en última instancia, un necrófilo^[45]. El necrófilo quiere destruir todo y a todos porque su enemigo es la vida misma. Este sería, según Fromm, el último peldaño de la evolución desde el carácter anal normal, pasando por el sádico, y llegando finalmente a la necrofilia, evolución que se determina por el aumento del narcisismo, de la ausencia de relación y de destructividad. Así como Hitler quería ser “el gran constructor”, dice Fromm, era a la vez “el gran destructor” y no sería descabellado concluir que “sus planes para reconstruir ciudades eran una excusa para destruirlas primero” (Fromm 2004a, 285)^[46].

Ciertamente hay en Hitler y en la propuesta nacionalsocialista un elemento “creativo”. Pero su carácter creador parece estar cerrado a la posibilidad de respeto para con el ser. Esto, que a primera vista puede ser considerado como algo a favor de una mayor creatividad, termina coincidiendo con la actitud de dominio, por haber rechazado toda subordinación y todo límite. No es una creatividad dialogante con lo dado, con la vida, con su lógos, y por ende resulta violenta y no llega a ser verdaderamente fecunda. Por muy llena de vitalidad que se crea, esa vitalidad no deja de ser tanática. Y por mucho que se jacte de su fuerza y su voluntad^[47], se trata de una voluntad falta de realismo en sentido profundo y exacerbada de un poder que, en última instancia, resulta impotente.

Impotente no sólo porque, a la postre, no logró sus objetivos y produjo los resultados diametralmente opuestos a aquellos a los que aspiraba. Sino impotente ya a priori, ontológicamente, porque no tiene en cuenta las posibilidades reales, imponiendo entonces lo irrealizable y forzando a las cosas a ser lo que no son. Su dinámica no se basa en el encuentro, sino en la imposición —vinculada al temor a las cosas a las que no tiene fuerza para subordinarse—, y finalmente resulta estéril.

Es esta la “creatividad” de una razón meramente subjetiva, para decirlo en términos de la Escuela de Frankfurt, centrada en la eficiencia de los medios, pero ciega para considerar la validez de los fines; una “razón instrumental” (Horkheimer, 2007), de raíz iluminista, abstractificadora, estandarizante y, por tanto, despersonalizante (Adorno y Horkheimer, 2013, 24 ss.). Una “razón” cosificante de los demás y de uno mismo (Adorno y Horkheimer 2013, 19-20 y 39-40), dedicada al control, a la dominación y a la eventual aniquilación de los obstáculos —incluyendo a seres humanos— que pudiesen entorpecer su eficiencia. Una “razón” muy irracional, por cierto, sorda a las posibilidades, frenos y exigencias que la misma realidad —la “razón objetiva”— podría ofrecerle para darle orientación.