La nueva ciencia de la mente 4e se refiere a la consideración de los procesos mentales como corporales más que cerebrales (embodied), situados en el mundo más allá de la cabeza (embedded), ejecutivos sobre estructuras ambientales en vez de sobre representaciones mentales (enacted) y extendidos en el ambiente no localizados dentro de uno (extended) (Fuchs, 2018; Rowlands, 2010; Stewart, Gapenne, & Di Paolo, 2010; Thompson, 2007). Dentro de sus diferencias, estos conceptos tienen en común una posición anti-cartesiana. De una u otra manera, consisten en rescatar la mente como algo interior separado del cuerpo y del mundo y reentenderla como actividad dentro del mundo. Tanto el cuerpo como el mundo serían partes constitutivas de la mente, no meros soportes o cosas extensas sobre las que la mente actuara. No se entiende la mente como algo en sí que habitara en algún sitio, sino como la relación misma que se constituye y entreteje entre al cuerpo y el mundo. El mundo ya no se ofrece como información a procesar, sino como apertura que se configura y reconfigura cada vez al hilo de nuestras propiocepciones, movimientos sensomotores, acciones y experiencias.

La nueva ciencia de la mente toma como patronazgo filosófico la fenomenología con particular referencia a Heidegger y Merleau-Ponty (Fuchs, 2018; Rowlands, 2010; Stewart et al, 2010; Thompson, 2007). Se puede añadir a Ortega, recordando conceptos como yo-circunstancia, yo-ejecutivo y estructura del mundo de la vida.

La piedra de toque de la nueva ciencia de la mente empieza por la consideración sensomotriz de la percepción implicando todo el cuerpo. Las cosas del mundo se nos ofrecen con sus formas y estructuras en virtud de las perspectivas y movimientos del cuerpo. A pesar de que únicamente se nos ofrece a la vista una superficie-circular-convexa anaranjada, vemos en realidad una naranja-ahí, cuyos otros aspectos fuera de la vista están co-presentes conformando la naranja que vemos. Lo que no se nos ofrece son bites de información que se filtraran, procesaran y luego se proyectaran en la “cámara oscura” de la mente o del cerebro como representación-de-la-naranja, según explicaciones ridículas que todavía subsisten. La acción está implicada en la percepción o quizá mejor la percepción implica acción empezando por movimientos corporales y cambios de perspectiva por no hablar de operaciones manipulativas con las cosas (Fuchs, 2018; Thompson, 2007). La percepción-acción implica conocimiento tácito del mundo (saber-cómo) a menudo ni siquiera articulado en el lenguaje cuando no inefable. Esta “materia oscura de la mente” emerge del actuar conforme aprendemos las convenciones (Everett, 2016).

Frente a la primera generación del cognitivismo y su concepción de la mente como procesamiento de la información (mente representacional), la nueva ciencia de la mente ofrece un enfoque holista, dinámico y ecológico-social de la mente radicada en un sujeto corpóreo, situado, activo, coextensivo con el mundo, in media res de las cosas, personas y artefactos (Rowlands, 2010). La nueva ciencia de la mente es “nueva” y puede parecer extraña debido a su concepción no-cartesiana, siendo la cartesiana la concepción estándar: la mente por defecto. Sin embargo, la nueva concepción debiera ya resultar obvia y por el contrario extraña la cartesiana empezando por el procesamiento de información como una engañosa metáfora.

La ciencia conductual contextual (CBS) es una extensión del conductismo radical de Skinner. Se define como una estrategia de desarrollo científico y práctico, con base en asunciones filosóficas contextuales (Hayes, Barnes-Holmes, & Wilson, 2012). Su “emancipación” del conductismo empieza a ser notoria a principios de la década de 1990 con el libro ya citado Varieties of scientific contextualism (Hayes et al, 1993) y culmina en 2004 con la declaración de toda una “nueva ola” de terapia de conducta (Hayes, 2004). En 2016 se edita el gran libro de la CBS (Zettle, Hayes, Barnes-Holmes, & Biglan, 2016).

La nueva CBS tiene su marca de fábrica en la teoría del marco relacional (RFT), una teoría conductista de la cognición y el lenguaje desarrollada a partir de la obra de Skinner sobre conducta verbal (Hayes, Barnes-Holmes & Roche, 2001). La RFT muestra cómo se construye la habilidad humana consistente en aprender relaciones entre eventos y funciones nuevas, no entrenadas. Estímulos, situaciones y eventos, incluyendo eventos privados (sentimientos, pensamientos), pueden adquirir nuevas funciones o alterar las ya existentes por formar parte de un marco relacional. Así, la experiencia de “tristeza” al formar parte de marcos de referencia o contextos verbales de tipo por ejemplo “es malo”, “no lo soporto”, “tengo que quitarla”, termina por adquirir funciones “negativas”, aversivas y evitativas, distintas de la mera experiencia de “estar triste”. En otro contexto histórico y marco relacional, la tristeza podría ser una experiencia de alegría o de felicidad como parece ser el caso de Miguel Ángel en el Renacimiento (“Mi alegría es la melancolía”) y de Víctor Hugo en el Romanticismo (“La melancolía es la felicidad de estar triste”).

La RFT está en la base de una diversidad de campos de aplicación educativos, organizacionales, ecológicos, culturales (Zettle et al, 2016), siendo el clínico el más conocido. Aparte de la relevancia práctica, el programa de investigación de la RFT acalla las típicas y tópicas críticas al “conductismo” porque supuestamente no puede dar cuenta de las conductas nuevas que no fueran entrenadas. Lejos de ello, la RFT da cuenta de forma experimental de la emergencia de conductas y funciones no entrenadas directamente. Serían las propias instituciones culturales, las regulaciones del ambiente y los marcos relacionales instituidos en las prácticas educativas lo que hace que el lenguaje parezca instintivo a los chomskianos.

La filosofía contextual de la CBS se basa en el contextualismo de Stephen Pepper en A World of hypotheses (Pepper, 1942/1970), así como en el conductismo radical y el pragmatismo americano (Hayes et al, 2012). El contextualismo se diferencia de otras concepciones de la ciencia como el mecanicismo, el organicismo y el formalismo, en que toma el evento o acto-en-contexto como unidad de análisis (Pepper, 1942/1970, p. 233). Como dicen Hayes et al, “Una perspectiva contextual se centra en la conducta de los organismos interactuando dentro de un contexto, considerado histórica y situacionalmente: el acto en curso situado-en-contexto. Las unidades derivadas de este enfoque son holistas—el acto y su contexto no son separables.” (Hayes et al, 2012, p. 3). La filosofía contextual toma del conductismo el análisis funcional con particular énfasis en el análisis de la conducta verbal. Por su parte, del pragmatismo toma el sentido práctico, empírico-útil, como criterio de verdad. El contextualismo funcional tiene como objetivo la predicción y la influencia. Predicción-e-influencia es el aspecto distintivo del contextualismo funcional, en relación con otras variedades de contextualismo científico cuyo énfasis es la descripción o la comprensión (Hayes et al, 1993).

La CBS se concibe a sí misma como ciencia natural anidada en la ciencia de la evolución (Hayes et al, 2012; Hayes, Sanford, & Chin, 2017). La autoconcepción como ciencia natural es un marchamo característico de la tradición conductista. Aun cuando Skinner ofrece la selección por las consecuencias como unificación de niveles evolutivos, ontogenéticos y culturales, no se trata de ninguna reducción biológica. De hecho, el conductismo radical se caracteriza por la autonomía explicativa del análisis de la conducta respecto de la biología (Zilio, 2016). La reubicación de la CBS en la órbita de la ciencia de la evolución es más estratégica debido al prestigio de la ciencia natural, que ontológica fundada en la naturaleza de las cosas (Hayes et al, 2017). En cuestiones ontológicas, Hayes et al (2012) se declaran a-ontológicos o agnósticos, como si la decantación naturalista evolucionista no implicara ya una ontología implícita, impensada, dogmática y así una determinada ontología. En este caso, una ontología naturalista evolucionista que al final es incoherente con el propio contextualismo funcional y la autonomía explicativa de la conducta de acuerdo con el conductismo radical (Zilio, 2016).

La falta de criterio ontológico de la CBS, junto con su pragmatismo, seguramente han contribuido al extraño emparejamiento con la terapia cognitiva respecto de la cual se había dado de alta como “nueva ola” (Hayes, 2004). Este emparejamiento parece deberse más que nada al reparto del mercado de la formación clínica de acuerdo con los estándares de la asociación para las terapias conductuales y cognitivas (ABCT; Hayes & Hofmann, 2018).

La psicología ecológica se refiere aquí a la psicología ecológica de James Gibson (Gibson, 1979), en la tradición de la fenomenología y la Gestalt con antecedentes en el empirismo radical de William James y la teoría de campo de Kurt Lewin (Heft, 2012). Su enfoque sustenta la teoría de la percepción directa frente a la concepción del procesamiento de información. Gibson cuestiona cómo la percepción visual pueda ser una reconstrucción interna a partir de inputs bidimensionales de un ambiente tridimensional, según la teoría del procesamiento. La teoría del procesamiento, dice Gibson, lleva a un abismo entre la mente donde supone ocurre la percepción y el mundo donde la luz interactúa con la retina. En su lugar, Gibson sostiene la percepción como un proceso directo, no-inferencial ni computacional, en el que la “información” ya está organizada en virtud de la exploración activa de los organismos y las propiedades “informacionales” del ambiente.

A este respecto, Gibson introduce la famosa noción de affordance. Affordance es una palabra medio inventada por Gibson para referirse a las propiedades psicológicas del ambiente consistentes en oportunidades, ofrecimientos, invitaciones y disponibilidades para la conducta apropiada en relación con ellas. Las sillas, las mesas, las escaleras y las demás cosas del mundo cotidiano ya se ofrecen para ciertos comportamientos que ellas mismas invitan y facilitan, sin necesidad de ninguna computación, que Gibson llamaría “gimnasia mental”. Las affordances son propiedades del ambiente correlativas a las habilidades de los organismos. Como dice Gibson, una “affordance no es una propiedad objetiva ni subjetiva, sino ambas si se prefiere. Una affordance recorre la dicotomía subjetivo-objetivo mostrando su inadecuación. Es a la vez un hecho ambiental y conductual. Es tanto física y psíquica, incluso ni una ni otra. Una affordance apunta en ambas direcciones, al ambiente y al observador.” (Gibson, 1979, p. 129).

Con el giro cognitivista en la segunda mitad del siglo XX, la teoría de Gibson quedó marginada de la corriente dominante de la psicología. No obstante, la teoría de la percepción directa no dejó de ser un programa de investigación (Turvey, Shaw y Mace, 1981), de creciente interés extendido hoy día a las formas culturales (Heras-Escribano & de Pinedo-García, 2017; Kaaronen, 2017; Ramstead, Veissière, & Kirmayer, 2016; Rietveld & Kiverstein, 2014). De acuerdo con el enfoque gibsoniano, la conducta y la cognición formarían parte del sistema dinámico de la relación entre el organismo y el ambiente que habita. No tendría sentido entonces reducir el sistema cognitivo al cerebro (o incluso al cuerpo), ya que la cognición y la conducta emergen del “nexo dinámico cerebro-cuerpo-mundo” (Kaaronen, 2017, p. 5).

La noción de affordance guarda relación con las nociones de nicho de la teoría evo-devo, de marco-conductual (behavioral setting) de la ciencia eco-conductual de Roger Baker y de andamiaje (scaffolding) de Vygotski. El andamiaje cultural y la disponibilidad del ambiente (scaffolding, affordance) son conceptos complementarios de un enfoque no-representacional (Estany y Martínez, 2014; Ramstead et al, 2016). La noción de affordance (junto con andamiaje) nos ofrece otra manera de entrar en la psicología. Frente a la usual entrada empezando por la percepción como un primer proceso de una serie de ellos (cajas, módulos), la percepción gibsoniana consiste en acciones y operaciones del organismo correlativas a los “objetos” del ambiente. Recuérdese el célebre experimento de Held y Heine, cómo el gato activo desarrolla el patrón de profundidad, a diferencia del pasivo que es llevado en la góndola, pese a que la estimulación es la misma para ambos (Held & Heine, 1963). Véase Figura 1. Si fuera cosa de procesamiento, el gato llevado como un “señorito” en la góndola podría hacerlo tanto mejor que el “trabajador”. Como concluye Pinillos de este experimento, la acción constituye un ingrediente esencial de la actividad perceptiva completa (Pinillos, 1975, p. 198).

Empieza una mala psicología cuando la percepción se toma como un proceso de entrada de información. El mundo no se ofrece como información a procesar, sino como “paisaje de affordances” (Ramstead et al, 2016; Rietveld y Kiverstein, 2014). Mejor tarea que la “gimnasia mental”, sería por parte de los psicólogos describir y arreglar el mundo, en vez de situar todo en la mente. Para que aspectos del mundo alcancen relevancia se requiere que “soliciten” nuestra atención. La teoría de las affordances podría ayudar a superar el hiato actitud-acción disponiendo entornos comportamentales que promuevan ciertas prácticas sociales (Kaaronen, 2017; Rietveld y Kiverstein, 2014), así como las dicotomías naturaleza-cultura (Heras-Escribano & de Pinedo-García, 2017), mente/cerebro y mente-mundo (Chemero, 2009).

La psicología cultural no se reduce a la obviedad de enfatizar la importancia de los factores culturales en psicología. Su tesis central es que los fenómenos psicológicos son inherentemente histórico-culturales. Desde su origen en el desarrollo, estarían mediados por las prácticas sociales a través del lenguaje y demás artefactos culturales. La psicología cultural no es equivalente a psicología trans-cultural ni ambiental. Mientras que estas últimas suponen una mente básica, general y universal (típicamente occidental) que la cultura y el ambiente modulan, la psicología cultural enfatiza un proceso de desarrollo mutuamente constitutivo, inter-subjetivo, mediante “herramientas” sociales.

La psicología cultural no es en realidad nueva, sino una renovada versión de una egregia tradición que se remonta a la “psicología de los pueblos” de Wilhem Wundt y más estrechamente a Lev Vygotski. De Vygotski importa recordar los conceptos de interiorización, zona de desarrollo próximo y el citado de andamiaje. La psicología cultural se concibe como una disciplina hibrida en la intersección de la psicología del desarrollo y la psicología social con la antropología, la historia, la sociología, la sociolingüística y las ciencias de la educación como vecinos más cercanos (Valsiner, 2014a).

Su hoja de ruta incluye propuestas para corregir dos limitaciones de la psicología estándar. La primera invita al estudio de la psique en contextos culturales objetivos empezando por los llamados procesos superiores (en la tradición vygotskiana), en vez de por procesos básicos descontextualizados. Se ha presentado el Manifiesto de Yokohama como punto de partida para restaurar el papel de las funciones psicológicas superiores como objeto central de la psicología (Valsiner, Marsico, Chaudhary, Sato, & Dazzani, 2016, prefacio). La segunda propuesta apunta a la metodología en una “nueva clave” (Valsiner, 2014b). No se refiere meramente a la rehabilitación de métodos cualitativos, sino de una metodología que capte el proceso dinámico microgenético cuando ocurre, no solo una vez dado. Entrevistas, observaciones, narrativas, memorias biográficas y análisis de patrones culturales son métodos empleados en el estudio de procesos superiores empezando por la imaginación a lo largo del desarrollo, un tema estrella de la psicología cultural (Zittoun et al, 2013). La imaginación, un proceso subjetivo donde los haya, es a la vez profundamente social según está enraizada en los medios, artefactos e imaginarios colectivos, funcionando como interface o bucle interactivo del contacto diario con el mundo (Zittoun & Gillespie, 2016).

La psicología cultural asume el carácter “único” de los eventos psicológicos situados en un flujo irreversible del tiempo, en el borde del pasado y el futuro: el presente. Esto supone un desafío para una ciencia idiográfica, cuyo estudio de eventos únicos no por ello deja de ser objetivo. La objetividad científica derivaría de la identificación de patrones funcionales y de principios que organizan la similitud entre los eventos que constituyen patrones. Siendo todos los fenómenos locales (efímeros e irreversibles), no dejan de ser reales por medio de procesos culturales generales. La cultura se concibe aquí como un proceso de mediación semiótica, como herramienta para la flexibilidad de la psique en relación con la continua variabilidad de contextos. La cultura objetiva (colectiva y preexistente), se convierte en cultura subjetiva, dada la posición única de cada uno.

¿Cómo algo objetivo exterior llega a ser subjetivo interior? La cuestión está en que la socorrida metáfora interior/exterior no acarree la innecesaria noción ontológica de un interior como contrapuesto a exterior. Desarrollos post-vygotskyanos tratan de superar este malentendido que surge de la propia concepción de internalización de Vygotsky. A partir de elaboraciones de la noción de internalización-externalización como proceso cíclico mutuo, se han introducido los conceptos de cambio de posición y de artefactos simbólicos (Zittoun y Gillespie, 2015). El cambio de posición se refiere a las distintas posiciones (roles), cada una con su configuración de demandas, constricciones, affordances, expectativas y experiencias, que constituyen la vida de uno. Se entiende entonces que las distintas posiciones dan lugar a una continua estratificación de experiencias. Por su lado, los recursos simbólicos se refieren a artefactos semióticos (libros, películas, canciones) que contribuyen a guiar la experiencia y aún más a producirla. Los artefactos semióticos constituyen un tipo de andamiaje que opera en la zona de desarrollo próximo promoviendo el desarrollo potencial. Siendo experiencias guiadas desde fuera, las experiencias son también fenómenos psicológicos interiores. He aquí la cuestión y el problema.

¿Qué es lo que se ha internalizado? La noción de internalización sugiere que algo externo ha pasado dentro que luego sale. Sin embargo, la internalización no es poner “dentro” lo que estaba “fuera”. Para empezar, la guía semiótica opera en la frontera de uno y el mundo. En segundo lugar, se trata de la guía de un flujo de experiencias irreversibles a través de herramientas y artefactos semióticos. En ambos casos, hay una situación y un artefacto cultural que proporciona un andamiaje y guía de la experiencia de uno.

En rigor, no hay nada que llegue a ser internalizado. Lo que hay es un mundo externo que produce y guía una experiencia. La experiencia se llama “interna” porque: (1) no es accesible a observadores, (2) es el lado experiencial (interno) de un encuentro con la cultura en la forma de artefactos culturales (externos). En este sentido, no debiera haber un problema con la metáfora interno/externo siempre que no apliquemos la metáfora de una manera simplista.” (Zittoun y Gillespie, 2015, p. 485).

Más allá de la internalización-externalización, se trataría de ver la compleja estratificación de experiencias y respuestas ocasionadas por diversas situaciones y guías culturales, a menudo contradictorias. Lo que se tiene es un organismo cambiado, según la expresión de Skinner, al hilo de las experiencias de la vida. La idea es que la mente o psique como suele decir la psicología cultural no está ni dentro ni fuera, sino entre medias de uno y el mundo, en su modo de actuar e interactuar.

FIGURA 1
APARATO PARA LA IGUALACIÓN DEL MOVIMIENTO Y LA EXPOSICIÓN VISUAL DE UN GATO ACTIVO QUE TIRA DE LA GÓNDOLA Y UNO PASIVO QUE ES LLEVADO

La psicología existencial se caracteriza por poner en primer plano ciertas condiciones y preocupaciones de la vida y su modo de afrontarlas. Las condiciones se refieren al carácter abierto, contingente y paradójico del ser humano. Abierto, como ser-en-el-mundo, ahí-fuera, de acuerdo con la etimología de “existir” como “salir” y “estar-fuera”, más o menos expuesto o seguro. Contingente, que siendo de un modo podría ser de otro sin estar seguros de cómo será en adelante. Paradójico por la polaridad constrictiva/expansiva, entre la seguridad y la libertad como principal dilema humano (Schneider, 1999).

Las preocupaciones se refieren al sentido-de-la-vida (vacío, significado), soledad (comunicación, relaciones), libertad (decisiones, responsabilidad), siempre sobre el fondo de la incertidumbre y de la muerte como única certeza. No pareciendo tener la vida otro sentido tan cierto como la muerte, la muerte es lo que da sentido a la vida con su finitud, amenaza, vulnerabilidad, incertidumbre y necesidad de afrontamiento. Aun cuando el “idioma del sufrimiento” suele ser el clínico, los problemas psicológicos no dejarían de ser básicamente existenciales empezando por la ansiedad y la depresión. La psicología existencial no se ha de confundir con la psicología humanista. El enfoque existencial se acoge al lema sartriano según el cual la “existencia precede a la esencia.” Valdría también el lema de Simone de Beauvoir referido a la mujer, reutilizado aquí en general para decir ahora que el ser humano no nace sino que llega a ser. La psicología existencial cuenta hoy con dos vertientes: experimental y cultural.

Por su parte, la saliencia-de-la-incertidumbre suscita también defensas similares a la saliencia-de-la-muerte referentes a la cosmovisión, la pertenencia y el apego y otras más específicas como la justicia (van den Bos, 2009). La incertidumbre más que la muerte parece ser la piedra de toque de nuestra condición existencial con su doble vertiente expansiva (apertura, aventura, libertad) y constrictiva (repliegue, seguridad, miedo-de-la-libertad). La incertidumbre se ha presentado como el miedo de todos los miedos incluyendo la muerte (Carleton, 2016).

La psicología existencial cultural estudia cómo la cultura organiza las experiencias existenciales y las defensas frente a ellas (Sullivan, 2016). Más en concreto, estudia cómo diferentes patrones culturales protegen de unos sufrimientos y abocan a otros, dentro de que no parece haber culturas que reduzcan a cero los desafíos de la vida. Así, los individuos en una cultura colectivista (respecto de una individualista) están más propensos a la culpa y la vergüenza que a la ansiedad. La cultura colectivista protege entonces de la ansiedad y aboca a la culpa y la vergüenza debido al mayor compromiso y responsabilidad con los demás. Por su lado, los individuos de una cultura individualista (respecto de una colectivista) están más propensos a la ansiedad que a la culpa y la vergüenza. La cultura individualista protege entonces de la culpa y la vergüenza y aboca a la ansiedad, debido al mayor compromiso y afán para consigo mismo (Sullivan, 2016).

El Cuadro 1 ofrece una selección de conceptos fundamentales de cada una de las concepciones citadas.

CUADRO 1
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LAS CONCEPCIONES NO-DUALISTAS CITADAS

De acuerdo con el presente planteamiento, la estructura anatómica de los fenómenos psicológicos implicaría la conjunción de tres términos: sujeto, comportamiento y mundo. Aunque todos ellos están presentes en las concepciones expuestas (cómo no), no lo están de la misma manera. Tampoco ninguno de estos términos es unívoco, ni se explica por su sentido ordinario, por lo que importa hacer algunas precisiones de su sentido aquí.

Empezando por el sujeto, se refiere ante todo a un sujeto corpóreo, no un sujeto pensante. El cuerpo como base del sujeto incorpora la historia de la vida, no como algo almacenado o codificado en algún sitio, según gusta entender la neurociencia cognitiva, sino como organismo cambiado y cambiante. La historia, con sus experiencias, hábitos y habilidades, está incorporada en el organismo como disposición que se pone en juego en los contextos apropiados y situaciones oportunas. El que sabe jugar al fútbol o tocar el piano no lo hace porque tiene el juego o la música almacenados en algún sitio (¿en las piernas?, ¿en las manos?, ¿en el cerebro?). Lo hace porque el organismo como un todo está cambiado de determinada manera, resultante de su historia de aprendizaje, que se puede actualizar en el contexto oportuno. El futbolista y el pianista no tienen su habilidad más en el cerebro que en las piernas y las manos. La habilidad ni siquiera estaría en el cerebro y las piernas o las manos, sino en el organismo como un todo (sin olvidar al cerebro), para el caso el sujeto. No es de pensar que el intercambio del cerebro convirtiera al pianista en futbolista y viceversa. La habilidad en cierto sentido también está en las instituciones como prácticas relacionales (reglas de juego, partituras) que no meramente facilitan sino que codirigen las habilidades de los actores.

La estructura del cuerpo determina la forma del mundo humano (Umwelt). La estructura erguida, marcha bípeda, manos liberadas, etc., articulan una estructura de-hacia (from—to) (Polanyi, 1966, p. 11). Esta estructura corporal da primacía a un sujeto operatorio, práctico-manipulativo, respecto de un sujeto pensante, “procesador de información” como, sin embargo, se suele caracterizar al sujeto. El sujeto pensante, lejos de definir al ser humano, lo que hace en realidad es revelar una falacia intelectualista potenciada por la división del trabajo en la sociedad industrial entre la oficina y la planta de producción, entre la dirección y la “mano de obra”. Esta división invita a separar y reificar la “mente” o córtex cerebral como dirección ejecutiva dentro y el cuerpo como ejecutor externo.

La noción de comportamiento refiere toda una articulación corporal, afectiva, cognoscitiva y operatoria del sujeto con el mundo, donde el comportamiento implica intencionalidad, saber-hacer y comprensión (no la ejecución externa de intenciones y cogniciones internas). Esta noción de comportamiento se inspira en Merleau-Ponty en su obra de 1942 La estructura del comportamiento con base en Husserl (intencionalidad operante) y Heidegger (ser-en-el-mundo), reelaborada entre otros por Evan Thompson en Mind in life (Thompson, 2007) y Thomas Fuchs en Ecological brain (Fuchs (2018). Importa destacar de esta concepción su carácter gestáltico, holista, no-mecanicista ni analítico despiezador, por lo que Merleau-Ponty habla de estructura del comportamiento, así como Mariano Yela en la misma línea habla también de estructura de la conducta (Yela, 1974). El comportamiento o para el caso la conducta constituye una estructura o patrón dinámico que incluye el organismo y el medio, el sujeto y la situación. “La estructura de la conducta—dice Yela—es la unidad de interdependencia del estímulo [situación], el sujeto y la acción.” (Yela, 1974, p. 95).

El comportamiento en esta perspectiva “es un fenómeno colectivo—dice Thompson—que comprende el cerebro, el cuerpo y el ambiente, no algo que reside dentro del sistema nervioso.” (Thompson, 2007, p. 71). Se entiende que esta noción de comportamiento, por la que algunos autores lo prefieren en vez del término conducta, capta “la estructura unitaria de la vinculación afectiva corpórea (y cognitiva) con el mundo” (Jacobs, Stephan, Paskaleva-Yankova, & Wilutzky, 2014, p. 90, cursiva en el original). Merleau-Ponty concibe este nexo como un

arco intencional que proyecta, alrededor nuestro, nuestro pasado, nuestro futuro, nuestro medio contextual humano, nuestra situación física, nuestra situación ideológica, nuestra situación moral o, mejor, lo que hace que estemos situados bajo todas esas relaciones. Es este arco intencional lo que forma la unidad de los sentidos, la de los sentidos y de la inteligencia, la de la sensibilidad y la motricidad. Es este arco lo que se ‘distiende’ en la enfermedad. (Merleau-Ponty, 1945/1975, 153)

Como el puente de Las ciudades invisibles de Italo Calvino descrito piedra a piedra o por el arco, el comportamiento no se define piedra a piedra (conductas, percepciones, cogniciones, actividad neuronal), sino por el arco que forman. O aún mejor, un circuito en continua reconstrucción de acuerdo con la clásica discusión de John Dewey del arco reflejo, cómo la psicología propende al despiece de los fenómenos lo que él llama la “falacia psicológica” (Dewey, 1896). Esta noción de comportamiento ha servido, por ejemplo, para reconcebir el llamado “TDAH” más allá de los síntomas como una forma de ser (Pérez-Álvarez, 2018c).

La noción de conducta operante del conductismo radical de Skinner se puede poner como un ejemplo paradigmático de comportamiento en el sentido que se viene planteando, no sin las debidas especificaciones. Para verla así es necesario recordar que la conducta operante forma parte de una contingencia-de-tres-términos: estímulo discriminativo, comportamiento y eventual efecto. La contingencia describe una determinada situación en la que cierta conducta produce efectos que reobran sobre la situación inicial y sucesivas acciones. Las especificaciones necesarias consisten en entender que la contingencia constituye una unidad funcional, temporal, dinámica y gestáltica (Fuentes, 2011; Fuentes & Quiroga, 1999). La conducta operante establece una relación funcional entre una situación presente y una situación futura, co-presente, que la propia conducta actualiza. Vale decir que la conducta opera entre el presente y el futuro en un proceso dinámico. En este sentido, la conducta operante establece un “arco intencional” entre el sujeto, la situación presente y una situación futura, una unidad denominada “contingencia discriminada”. Una contingencia discriminada es un proceso comportamental entre dos momentos fenoménicos, el presente-aquí y el futurible-ahí según una corriente continua de transformación momento a momento (Quiroga, 1996).

Por su lado, el mundo ya se ofrece discriminado, disponible, operable de determinada manera, no como información a procesar por la mente o el cerebro. El mundo está andamiado (scaffolding) y dispuesto para nuestro comportamiento (affording) sin necesidad de ninguna suerte de representación mental o neuronal toda vez que sujeto y mundo se constituyen mutuamente (Chemero, 2009). Así, la lengua y la escritura (en este caso desde hace todavía unos siglos) forman parte del mundo cotidiano, por lo que su desarrollo o mejor aprendizaje tan “natural” por los niños parece instintivo (a los chomskianos) como debido a una gramática universal o diseño inteligente albergado en un cerebro creador.

La escritura que ahora los niños dominan en unas 2000 horas llevó 6000 años hasta su institucionalización siendo que la estructura anatómica del cerebro ya era desde mucho antes la misma. Los niños ahora navegan en internet con total dominio en poco tiempo, sin ningún gen para navegar, como tampoco para escribir, ni probablemente para el lenguaje más que un conjunto de predisposiciones (Sinha, 2015). Bebés que sobrevivieran solos sea por caso en las islas Galápagos según un experimento imaginario (Kenneally, 2009), probablemente no generarían más que balbucientes formas comunicativas. Cuántos miles de años tardarían en “generar” lenguas como las conocidas (de ser parecidas), así como la escritura. La eventual re-invención de la escritura supondría a su vez la invención previa de la agricultura y el trueque, si como parece la escritura ha derivado de formas de contar (quizá un caso de exaptación). Una vez institucionalizada, la escritura reorganiza el propio lenguaje así como la misma funcionalidad del cerebro (Pérez-Álvarez, 2015).

El lenguaje y otros artefactos (Sinha, 2015) constituyen andamiajes y disponibilidades que funcionan como “trinquetes” (“ratchet effect”) que no sólo impiden la vuelta atrás, sino que acumulan e institucionalizan las propias prácticas culturales (Tennie, Call, & Tomasello, 2009). La facilidad con la que los niños aprenden a hablar se presta a la impresión de que el lenguaje está inscrito en los genes y en el cerebro. Sin embargo, no es tan obvio que el lenguaje esté ahí a la espera de la ocasión para generarse. Bastaría considerar el rico andamiaje del mundo, no “pobreza de estímulos” según la objeción de Chomsky a Skinner (Primero, 2008), para ver que lo universal es en realidad el carácter institucional del ser humano, con sus andamiajes y disponibilidades.

El Cuadro 2 trata de mostrar siquiera esquemáticamente la diferente ontología dualista-monista reductora de la psicología como ciencia de la mente y la conducta y en su caso la neurociencia cognitiva, en relación con la ontología plural tripartita de una concepción de la psicología centrada en el sujeto (no la mente o el cerebro), el comportamiento (no la conducta como ejecución externa) y el mundo organizado con todas sus andamiajes y affordances (no información a procesar).

De acuerdo con las especificaciones apuntadas, se propondría una concepción de la psicología como ciencia del sujeto y el comportamiento (Pérez-Álvarez, 2018a). La inclusión del sujeto pretende remarcar su alternativa a las nociones de mente y cerebro que figuran en las concepciones de la psicología (como ciencia de la mente y la conducta o neurociencia cognitiva) que se quieren superar, debido al dualismo, mentalismo y cerebrocentrismo que suponen. Además, la noción de sujeto implica la subjetividad que también se quiere incluir por derecho propio en toda psicología que se precie, y no como sesgos, hipótesis o constructos. Nada psicológico debe ser ajeno a la psicología empezando por los aspectos subjetivos pre-reflexivos, implícitos, inconscientes, no-verbales, inefables, el “lado oscuro de la mente” (Everett, 2016). Tras los “remilgos” de la ciencia positivista, en lo que va del siglo XXI parece haber una renovado interés en incorporar lo subjetivo en la ciencia de la conducta (Valsiner, 2013, p. 257). Por otra parte, la referencia a comportamiento pretende resaltar la relación mutuamente constitutiva del sujeto con el mundo que la noción usual de conducta no tiene según parece la ejecución externa de una mente que tuviera una representación del mundo.

CUADRO 2
COMPARACIÓN ESQUEMÁTICA DE LA ONTOLOGÍA DUALISTA-MONISTA DE LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA MENTE Y LA CONDUCTA ASÍ COMO DE LA NEUROCIENCIA COGNITIVA (a), EN RELACIÓN CON UNA ONTOLOGÍA PLURAL TRIPARTITA DE UNA PSICOLOGÍA CENTRADA EN EL SUJETO, EL COMPORTAMIENTO Y EL MUNDO (b)

La psicología es una ciencia peculiar. Para empezar, trata con realidades interactivas (no fijas naturales), influenciables por el propio proceso de investigación (Hacking, 1995; Hauswald, 2016). Los objetos de la psicología son ellos mismos sujetos: entes interactivos donde los haya. Además, los fenómenos psicológicos consisten en eventos efímeros y procesos irreversibles ocurriendo en la frontera del pasado y el futuro: el presente (Valsiner, 2013).

Con todo, la vida es relativamente estable gracias a su naturaleza institucional. Por ello mismo, los fenómenos psicológicos son también relativamente regulares. Dentro de ser efímeros, únicos, los fenómenos psicológicos no dejan de ser similares, como para permitir la generalización en base a “principios que gobiernan la emergencia de las nuevas singularidades” (Valsiner, 2014a, p. 257). Por más que procesos irreversibles, los fenómenos psicológicos no dejan de constituir estructuras con formas reconocibles. Las nociones de contingencia discriminada y de affordance serían ejemplos de estructuras. La noción de estructura o Gestalt se está reivindicando en psicopatología como alternativa a la clasificación basada en síntomas (Pérez-Álvarez y García-Montes, 2018).

Otra peculiaridad de la psicología es que es una ciencia liminal, en un campo intermedio entre la biología y la cultura, en la intersección de las ciencias naturales y humanas (Valsiner, 2014a, p. 6). Esta condición está en la base del tradicional problema de la psicología oscilando entre su reducción por un lado u otro, sin tener clara su autonomía como ciencia de qué. La oscilación hoy día tiende a bascular hacia el reduccionismo neurocientífico y biomédico, pero también hacia el estadístico y algorítmico. En ambos casos, los fenómenos psicológicos se disipan, sea una reducción mecanicista por debajo del nivel del sujeto o supraindividual por encima del sujeto conocida la no ergodicidad de los promedios estadísticos carentes de valor para el caso individual. En términos ontológicos, la oscilación es entre el dualismo y el monismo, cuando este último es en realidad una variante del primero, no la alternativa que se supone. En términos epistemológicos, la oscilación es entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. Aun reconociendo el carácter social y cultural de la psicología, se estudia como si fuera una ciencia natural. Por su parte, como ciencia humana, tampoco está claro su estatus en relación con las demás ciencias humanas, entre fundamental y prescindible.

Importa poner la psicología en un mapa ontológico pluralista. La alternativa al dualismo no sería el monismo, sino el pluralismo, como ya advirtiera William James en su obra de 1909 Un universo pluralista (James, 2009). Las realidades son diversas (el ser se dice de muchas maneras diría Aristóteles): electrones, moléculas, piedras, ondas gravitacionales, conejos, patos, dolores, experiencias, conductas, idiomas, normas, instituciones sociales, leyes de los poliedros, teoremas, teorías científicas, etcétera. De acuerdo con la ontología del materialismo filosófico se podrían agrupar en tres grandes géneros de materialidad: física (moléculas, ondas gravitacionales), psicológica (experiencias, conductas) y objetiva supraindividual (institucional y abstracta). La materialidad institucional se refiere a las normas y prácticas sociales que organizan la vida humana. Por su parte, la materialidad abstracta se refiere a entidades como la geometría y las matemáticas de alcance universal por más que con un origen histórico.

Las realidades psicológicas, lejos de ser reductibles a las biofísicas por un lado o a las institucionales (sociales, culturales) por otro, participan de ambas y lo que es más serían mediadoras entre ellas. Por lo que se refiere a la participación, hablaríamos de una tridimensionalidad ontológica de los fenómenos psicológicos (Lundh, 2018; Pérez-Álvarez, 2018a) incluyendo siempre de forma más o menos conspicua y relevante aspectos biofísicos (neuronales) y sociales (institucionales), sin reducirse a ellos. Por lo que se refiere a la mediación, la idea sería ver que son los sujetos los que configuran el mundo y establecen relaciones constructivas (y destructivas) entre las distintas realidades. El énfasis en la mediación del sujeto pretende poner de relieve por un lado el papel decisivo de la actividad psicológica en la configuración de las demás realidades y por otro que esa actividad psicológica no es mental o neuronal sino comportamental. A fin de percibir este doble aspecto participativo y mediacional de los fenómenos psicológicos en un mapa ontológico pluralista, puede ser útil un análisis psicológico y filosófico del cubo de Necker (Pérez-Álvarez, 2017).

El cubo de Necker se presta a mostrar cómo un fenómeno psicológico—perceptivo-experiencial-subjetivo—, en este caso una percepción ambigua, implica aspectos físicos (segmentos de rectas dibujadas en un papel, así como procesos neurofisiológicos de la percepción) y aspectos abstractos (leyes geométricas de los poliedros), sin reducirse a ellos, puesto que sin la mediación de un sujeto institucional (con una historia perceptiva) no hay fenómeno. El fenómeno no es meramente neuronal por más que implica (cómo no) una compleja red de procesos neurofisiológicos. A partir del fenómeno dado (perceptivo experiencial) se puede ver qué pasa en el cerebro, pero de ver lo que pasa en el cerebro no se deduce el fenómeno. El fenómeno no se produce directamente desde los segmentos en un plano a las neuronas. El fenómeno no se da en las neuronas, más que en los libros de neurociencia barata. El fenómeno implica un sujeto con neuronas (faltaría más), pero también con una historia perceptiva. Sin experiencia con cubos (algo prácticamente universal en nuestra sociedad) difícilmente es concebible el fenómeno, como sin haber visto patos y conejos tampoco se daría la famosa percepción ambigua pato-conejo que popularizara Wittgenstein. Véase Figura 2.

Sería incurrir en una “falacia psicológica” tratar de comprender el fenómeno en el plano molecular por más que participe en él, como explicar el puente analizando las piedras. El fenómeno psicológico tiene entidad por sí mismo.

FIGURA 2
SIN HISTORIA CON CUBOS, COMO SIN HABER VISTO PATOS Y CONEJOS, NO SE CONCIBE LA AMBIGÜEDAD PERCEPTIVA; TAN OBVIO QUE NO SE PUEDE OBVIAR DADA LA TENDENCIA NEUROCÉNTRICA COMO SI LA IMPLICACIÓN NEURONAL AGOTARA EL FENÓMENO

La localización de los fenómenos psicológicos en un mapa ontológico tiene implicaciones epistemológicas relativas al tipo de ciencia que es la psicología. Las opciones se reducen básicamente a dos: si la psicología es una ciencia natural o una ciencia humana. De acuerdo con la argumentación seguida, la psicología sería una ciencia humana.

Sin el marchamo científico natural, la psicología no deja de ser una ciencia, un tipo de ciencia humana. Dentro de ello, se podría discutir el énfasis social, cultural, hermenéutico o conductual. A tenor del énfasis puesto en la actividad comportamental del sujeto, se hablaría de la psicología como ciencia comportamental (conductual), centrada en el sujeto humano (persona).

El pluralismo ontológico es correlativo de una metodología pluralista acorde con la complejidad de los fenómenos psicológicos. Siendo los fenómenos psicológicos efímeros, únicos, irreversibles, agradecen métodos centrados en el presente como, por ejemplo, la entrevista microanalítica (Stern, 2004/2014), en la experiencia vivida como la entrevista semiestructurada en psicosis (Pérez-Álvarez y García-Montes, 2018) y en el comportamiento en una perspectiva dinámica longitudinal, personalizada y contextualizada en tiempo real como permite el prometedor análisis de redes (Fonseca-Pedrero, 2018).

Como dice Svend Brinkmann, “los psicólogos podrían plantear cualquier cuestión de investigación y usar cualquier metodología y técnica que fuera necesario, sin mucha preocupación acerca de si es un método cualitativo o cuantitativo.” (Brinkmann, 2015, p.171). Entonces, se podría estar a nivel de las ciencias naturales, que no tienen la típica disputa del método científico que hay en psicología. Como dice en este caso Michael Mascolo, “un debate sobre si una disciplina es o no científica parece más una batalla acerca de estatus y prestigio que de la identificación de pasos a un conocimiento fiable. Una mejor cuestión, dada la importancia de un tema, sería cómo podemos estudiar procesos psicológicos de manera sistemática, fiable y útil. Si se satisfacen tales condiciones, la cuestión de si las prácticas disciplinares son científicas o no sería irrelevante.” (Mascolo, 2016, p. 553).