PROBLEMATIZAR LA PSICOLOGÍA

Al menos dentro del gremio, la concepción hegemónica de la Psicología se basa en dos presunciones, una epistemológica y otra teórica: la epistemológica supone que la Psicología es una ciencia porque aplica el llamado método científico; la teórica supone que su objeto es la mente o la conducta y su finalidad es descubrir las leyes que las gobiernan con vistas a crear técnicas que promuevan nuestro bienestar. A menudo se considera que tales leyes reposan en la objetividad anatómica y fisiológica del cerebro. En todo caso, lo epistemológico y lo teórico van ligados a lo político: los psicólogos, con su experticia, tendrían la última palabra respecto al comportamiento humano. Estarían para suministrar evidencias acerca de nuestra verdadera naturaleza y, corrigiendo lo que se desvíe de la norma, aplicar a individuos y poblaciones técnicas basadas en ellas. Parece casi inmoral, entonces, problematizar una ciencia cuyo objetivo es el bienestar de la gente.

Sin embargo, la problematización nunca ha dejado de darse. Las discusiones teóricas son tan viejas como la propia disciplina y gozan de buena salud. Así, recientemente Marino Pérez (2018) ha recordado en esta misma revista que recurrir a la mente, la conducta o el cerebro aboca a callejones sin salida dualistas o reduccionistas, y ha defendido una Psicología centrada en el sujeto. Para mostrar que la concepción hegemónica de ésta dista de ser la única posible, Pérez señala que hay al menos cinco orientaciones que no la comparten: la fenomenología encarnada ligada a la denominada nueva ciencia de la mente, la derivación contextualista del conductismo skinneriano, la Psicología ecológica, la Psicología cultural y la Psicología existencial. En la misma dirección, aunque no en el mismo sentido, son imprescindibles los trabajos de Tomás R. Fernández y colaboradores (p.ej. Fernández et al., 2003, y Sánchez, 2009), que recurren más bien a las tradiciones constructivistas de autores como Baldwin, Piaget y Vygotski.

En cuanto a lo epistemológico, dar por hecho que la Psicología es científica exige olvidar gran parte de la bibliografía de las últimas décadas acerca de la ciencia (véanse, p.ej., Brown y Stenner, 2009; Bueno, 1995; Law, 2004; Latour y Woolgar, 1995; Stengers, 2006, 2008); pero no porque deba negarse la cientificidad de la disciplina, sino porque la propia idea de ciencia es problemática. No es evidente que exista una cosa tal como el método científico. Tampoco es evidente que la Psicología sea un área de conocimiento bien delimitada (respecto a la Filosofía, la Psiquiatría, la Antropología, la Sociología, la autoayuda, la ingeniería social…). En vez de dar por sentada la legitimidad (o ilegitimidad) disciplinar de una supuesta Psicología científica, podríamos dar un paso atrás para tomar perspectiva y analizarla como una práctica de subjetivación al lado de otras –por supuesto, una práctica unida a discursos, justificaciones, teorías–. En primera instancia, en tanto que fenómeno, es así como se nos presenta. Desde luego, ese paso atrás tampoco puede dejar de llevar implícita una cierta epistemología, si se la quiere llamar así. En concreto lleva implícita una concepción constructivista de cómo se han constituido históricamente la Psicología (la disciplina) y la psicología (lo psicológico). Constructivista se opone aquí a realista, naturalista o positivista, pero no implica un tipo de construccionismo social según el cual las realidades se reducen a meros discursos ligados a juegos de poder. Bien al contrario, todo lo que llamamos objetivo es real justo por ser construido (y no sólo discursivamente), tal y como señalan algunas versiones de los llamados Science and Technology Studies (p.ej. Latour, 2008). Lo psicológico es real en la medida en que la Psicología (y otras prácticas) lo hacen real. La subjetividad no es previa a su producción. Otra cosa es qué tipo de subjetivaciones se construyan en cada caso (véanse algunos planteamientos y análisis en Ferreira, 2011, 2014, 2015, y Loredo, 2015, aparte de los referidos en el último epígrafe).

Las prácticas de subjetivación son procedimientos que pretenden modificar la subjetividad o crearla y hacen que las personas se experimenten a sí mismas y comporten de una determinada manera. Prácticas de subjetivación son la confesión, los ejercicios espirituales, el cuidado de sí, el ars moriendi, la escritura, la crianza, etc. (Blanco y Cohen, 2015; Blanco y Loredo, 2016; Loredo, 2012, 2016; Loredo y Blanco, 2011; Martínez, 2015; Pérez, 2015). Se trata de algo equivalente a lo que Michel Foucault (1990) denominaba tecnologías del yo y Peter Sloterdijk (2009) ha denominado antropotécnicas. Huelga advertir que, desde este punto de vista, no es pertinente suponer la existencia de funciones psicológicas naturales o universales. Aunque suelen estar basadas en una determinada idea de cómo es verdaderamente o como debería ser un sujeto humano, son las prácticas de subjetivación las que performan los diversos modos de subjetividad. Son ellas las que contribuyen a producir naturaleza humana.

Así pues, y más allá del prestigio que en el mundo moderno supone considerar a algo científico, cabe reinterpretar las preguntas epistemológicas (¿es la Psicología una ciencia?) y teóricas (¿qué Psicología es mejor?) mostrando cómo funciona de hecho la Psicología en toda su heterogeneidad. Desde luego, esto implica poner entre paréntesis su unidad disciplinar, que sería puramente institucional, consistente en departamentos universitarios y colegios profesionales; y también implica dejar a un lado la discusión sobre su cientificidad y centrarse en el análisis de los procedimientos por los cuales ella misma se ha vuelto necesaria –social e individualmente funcional– produciendo las mismas formas de subjetividad sobre las que luego revierte a través de dispositivos clínicos, laborales y educativos. Por tanto, la idea no es discutir acerca de qué teoría psicológica es mejor, sino acerca de cómo entender el funcionamiento de la(s) Psicología(s). Y ello sin perjuicio de que pudiera sacarse adelante una Psicología consciente de su condición de práctica de subjetivación y tematizada como tal. De hecho, son perfectamente posibles técnicas de subjetivación no psicologistas. Depende, claro está, de su uso y los valores que lo acompañen. Toda psicologización implica subjetivación, pero no a la inversa. Por ejemplo, prácticas de subjetivación como las de las escuelas filosóficas antiguas difícilmente se pueden considerar no ya psicologistas, sino siquiera psicológicas stricto sensu (Hadot, 1998).

CRÍTICA DE LA CRÍTICA

Antes de seguir quizá convenga pararse en una perspectiva que suele presentarse como crítica: la que, con raíces en enfoques marxistas y contraculturales, gira en torno a lo que se suele denominar precisamente Psicología crítica (a modo de ejemplo: Álvarez-Uría y Varela, 1986; Merani, 1980; Parker, 2010; Rendueles, 2005; Rodríguez, 2016). Sin negar las aportaciones irrenunciables de esta perspectiva a la hora de denunciar la psicologización de la vida o revelar el funcionamiento del poder psiquiátrico –la antipsiquiatría es una tradición imprescindible–, a menudo parece como si se supusiera que la Psicología y las disciplinas afines son una suerte de aliados de lo que se suele llamar –prejuzgándolo malo– capitalismo o neoliberalismo: las prácticas psi funcionarían como un ariete de control social despolitizador que ahondaría en la represión de nuestra verdadera naturaleza convirtiendo en patológicos y de incumbencia técnica problemas que, en realidad, forman parte de la vida y deberían solucionarse con fortaleza moral y apoyo mutuo, tal vez con una “vuelta a la comunidad” o una repolitización de la gente. En muchas ocasiones se considera, así, que el capitalismo –o incluso la modernidad en general– ha socavado unas relaciones sociales que al parecer antes eran más sanas y lo ha individualizado todo creando malestares íntimos de los que se beneficiarían, cómplices, las disciplinas psi, las cuales a su vez los reforzarían.

Un problema de ese punto de vista es que parece asumir la existencia de una verdadera naturaleza humana o una autenticidad personal violentadas por los dispositivos psi, que entonces aparecen como algo puramente negativo, represor. Otro problema es la idealización de lo comunitario y lo político frente a lo individual. Se olvida que, incluso desde una perspectiva estrictamente foucaultiana como la que frecuentemente inspira a este punto de vista, todo poder –al menos todo el que no se limite a matar– es productor o positivo aparte de represor. Se olvida también que la dicotomía entre comunidad e individuo es tan tramposa como cualquier otra, y que la comunidad es tanto fuente de seguridad como de conflicto. A consecuencia de estos olvidos se condenan las disciplinas psi sin advertir que no constituyen un bloque monolítico y que, en todo caso, representan algo históricamente irreversible en tanto que procedimientos de gestión de la experiencia de sí mismo (es imposible que no existan antropotécnicas, incluyendo el uso de psicotrópicos).

Problematizar la Psicología, pues, no equivale a tacharla de mala ciencia o denunciar su carácter opresor, sino a analizarla con mirada de antropólogo, por así decir. Con esa mirada tendría tan poco sentido considerarla una ciencia, sin más –por lo pronto, porque es plural, no es una–, como considerarla un instrumento de dominación o un saber espurio. Su objetividad, su verdad, vendría dada por las formas de subjetivación que instaura a través de su práctica. Sea como fuere, si hay mejores y peores formas de hacer Psicología no será por motivos puramente epistémicos (suponiendo que tenga siquiera sentido hablar de motivos puramente epistémicos), sino teniendo en cuenta cuestiones éticas, morales y políticas, relativas a qué queremos ser, cómo queremos vivir.

UNA MIRADA GENEALÓGICA

Obviamente mi planteamiento no es inédito. Aparece en trabajos genealógicos y etnográficos sobre el mundo psi. Como es sabido, la perspectiva genealógica de Michel Foucault (1988) parte de una desconfianza hacia los relatos cerrados, una preocupación por los contextos socioculturales y las relaciones de poder propias de cada época, y una atención a los detalles y las prácticas concretas más que a las teorías o los discursos generales. Nikolas Rose (1996, 1999a) ha aplicado esa perspectiva a la Psicología abordándola como un conjunto de discursos y prácticas que poseen un efecto performativo sobre su propio objeto de estudio e intervención, la subjetividad:

“La Psicología es más importante por lo que hace que por lo que es. […] La Psicología alteró la manera en la que es posible pensar acerca de las personas, las leyes y los valores que gobiernan las acciones y la conducta de los demás y […] las de nosotros mismos. Aún más, la Psicología revistió de una mayor credibilidad a algunas formas de pensar acerca de las personas debido a que aparentemente se fundan en el conocimiento positivo. Haciendo pensable al sujeto humano con arreglo a diferentes lógicas y fórmulas y sentando la posibilidad de evaluar con medios científicos las formas de pensar acerca de las personas, la Psicología también torna a los seres humanos más dóciles, más dispuestos a que otros les hagan ciertas cosas y también les permite hacerse cosas nuevas a sí mismos. La Psicología abre a las personas a una serie de intervenciones calculadas cuyos fines se formulan en términos de disposiciones y de cualidades psicológicas, las cuales determinan la forma en que los individuos se conducen a sí mismos; intervenciones cuyos medios se ajustan ineludiblemente a la luz del conocimiento psicológico sobre la naturaleza de los seres humanos” (Rose, 1998: 21).

La genealogía se cruza con la cuestión de la subjetividad debido a que, tal y como plantea el propio Foucault (1987), el problema de cómo hemos llegado a ser lo que somos es el que dispara la investigación genealógica. Más en concreto, es la pregunta por las formas de gobierno de las personas la que remite a la subjetividad. De acuerdo con la interpretación de Gilles Deleuze (2015), el tema de la subjetivación sirvió a Foucault para salir del callejón sin salida del círculo saber-poder. Esta expresión se refiere al hecho de que las teorizaciones (saber) de la actividad humana –éticas, religiosas, morales, psicológicas, filosóficas, etc.– necesariamente van ligadas a prácticas políticas (poder). Desde el punto de vista del círculo saber-poder parecería que cualquier actividad humana debe estar disciplinada, incluida dentro de un marco definido por ciertas relaciones de poder y ciertos conocimientos científicos que las apuntalan. Ahora bien, si eso fuera así, ¿cómo surgen las novedades, lo no previsto, lo no disciplinado? Según Deleuze, justo a través de los procesos (algunos) de subjetivación. La actividad humana está disciplinada, sometida a relaciones de saber-poder, y al mismo tiempo puede desbordar ese disciplinamiento.

Deleuze subraya que la subjetividad surgió en la Grecia clásica merced a la práctica de una forma de gobierno entre hombres libres e iguales que exigía que, para gobernar a los demás, uno hubiera de gobernarse también a sí mismo. El autogobierno se convirtió entonces en causa y consecuencia de la política (y a él se orientaban lo que Foucault llamaba tecnologías del yo):

“Gobernarse a sí mismo se despega tanto de las relaciones de poder mediante las cuales uno gobierna a los otros, como de las relaciones de saber mediante las cuales cada uno se conoce a sí mismo y conoce a los otros o al otro. […] La relación con uno mismo adquiere independencia” (Deleuze, 2015: 98).

Así pues, la subjetividad es siempre derivada, no primaria o natural, dado que procede de relaciones de saber-poder: “gobernarse a sí mismo es una condición reguladora, no es en absoluto constituyente” (Deleuze, 2015: 100). Esto no significa, empero, que la subjetividad sea reductible a aquello de lo que deriva. Adquiere autonomía, vida propia, y precisamente por eso constituye un vórtice de creación de novedades. De acuerdo con la metáfora utilizada por el filósofo francés, ello es así porque duplica algo preexistente –no opera ex nihilo–, pero lo duplica con variaciones:

“Foucault a veces se expresa así: hay dobles del sujeto. […] El doble no es un desdoblamiento de lo uno, es una reduplicación de lo otro. El doble no es una reproducción de lo mismo, sino al contrario, una repetición de lo diferente. El doble no es una emanación del yo o del mí mismo, es una puesta en inmanencia de un no-yo” (Deleuze, 2015: 53-54).

Eso sí, la relación entre saber, poder y subjetividad dista de ser estática. No es que la subjetividad escape del círculo saber-poder y desde ese momento adquiera una autonomía absoluta. Inmediatamente nuevas formas de saber-poder reobran sobre ella, es decir, transforman las propias prácticas de subjetivación que habían generado. Intentan capturarlas, disciplinarlas:

“La subjetivación será retomada en un código de la virtud que será un verdadero saber, o en un código de normalidad que será una verdadera ciencia. Los procedimientos de subjetivación serán retomados por las instancias de poder. Y a partir de los griegos comienza la historia moderna […], la conversión de las reglas facultativas en reglas coactivas” (Deleuze, 2015: 119).

Pues bien, la historia de los saberes psi modernos es una continuación genealógica de ese proceso. Estos saberes constituyen un instrumento de captura y producción de subjetividad, e intentan colonizar a esta última en competencia –y a veces colaboración– con otros saberes como la medicina o los ligados al esoterismo. La Psicología es heredera de la independización de la relación con uno mismo, pero –en contra de lo que planteaba Deleuze– trata esa relación como constituyente, basada en principios coactivos, en vez de tratarla como reguladora, basada en principios facultativos. Lo hace abanderando un fenómeno típicamente moderno: la tematización científica de la subjetividad. Es en la ciencia donde se buscan los principios rectores de la subjetividad, que se considera sustantiva antes que relacional o derivada. No obstante, la Psicología sigue albergando un vasto repertorio de antropotécnicas que a la vez presentan continuidades con las antiguas (Loredo y Blanco, 2011) e introducen novedades, según ocurre en toda genealogía.

Una novedad esencial a finales del siglo XIX la supuso la circunstancia de que la Psicología científica nació ligada a formas de ingeniería social que requerían sujetos autogobernados, individuos reflexivos que interiorizasen las normas de convivencia. En otro lugar (Castro y Loredo, 2018) hemos acuñado un neologismo para referirnos a esa alianza entre Psicología y producción de ciudadanía: psiudadano. Claro que el psiudadano se declina de muchas maneras dependiendo de la época y el contexto sociopolítico. Actualmente el modelo de psiudadano más visibilizado es el de un sujeto emprendedor en busca de la felicidad. Los estudios sobre gubernamentalidad –un spin-off de las investigaciones de Foucault acerca de la conexión entre subjetividad y gobierno– eclosionaron desde la década de los 80 coincidiendo con lo que suele denominarse neoliberalismo, que exacerba la tendencia a la descentralización del poder transfiriendo la gestión de lo político a los individuos entendidos como sujetos máximamente autogobernados y buscadores de autenticidad personal. El Estado es un promotor de emprendimientos y un creador de nichos de mercado basados en la responsabilidad individual y el descubrimiento del yo. Mitchell Dean (1999), uno de los representantes de los estudios sobre gubernamentalidad, ha subrayado la conexión entre la ideología empresarial del emprendedorismo y los movimientos de autogestión y contraculturales, donde la libertad es antes autonomía autogobernada que emancipación. Pero la psiudadanía, como digo, no es exclusiva de la época actual o posmoderna. El ya mencionado Nikolas Rose (1996, 1999a, 1999b, 2007), otro representante de los estudios sobre gubernamentalidad, es quien más énfasis ha puesto en las disciplinas psi como conjunto de tecnologías del yo engastadas en técnicas de gobierno modernas. Rose estudia estas disciplinas como dispositivos que performan subjetividades, maneras de vivir, modos de experimentarse a uno mismo y a los demás. Remarca que hay diversas experticias en competencia arracimadas en torno a una tendencia dominante que pugna por totalizar el campo de las tecnologías del yo contemporáneas pero que, al mismo tiempo, produce condiciones culturales para que los mismos sujetos sobre los que éstas actúan demanden psicoterapias y prácticas de subjetivación que constantemente rebasan los bordes de la Psicología disciplinar (de nuevo podemos poner como ejemplo las esotéricas). Las técnicas psi penetran en la vida de la gente de tal modo que las personas se experimentan a sí mismas a través de categorías psicológicas que las constituyen no ya como sujetos, sino como sujetos de una determinada variedad: hay formas diversas y en proliferación de ser sujeto, y a esta proliferación contribuye la Psicología misma.

UNA MIRADA ETNOGRÁFICA

¿Cómo tienen lugar esos procesos performativos de subjetivación? En su Investigación sobre los modos de existencia Bruno Latour estudia a “los modernos” con la actitud de extrañeza propia de un antropólogo y mantiene un pluralismo ontológico que pone entre paréntesis lo que considera dualismos típicos de la modernidad, ligados a la distinción entre naturaleza y cultura. En el capítulo séptimo del libro (Latour, 2013) proyecta esa actitud sobre lo que el pensamiento moderno ha convenido en considerar psicológico, aunque yendo más allá de la Psicología disciplinar. Intenta comprender de qué modo se produce la interioridad psicológica o subjetiva, teniendo en cuenta que la propia distinción entre interioridad y exterioridad constituye un artificio a no tomar muy en serio. Latour recurre a lo que llama seres de la metamorfosis, que son los que modifican la subjetividad siendo invisibles; por ejemplo, los demonios o las emociones.

Los modernos decimos haber acabado con las supersticiones e instaurado el reino de la racionalidad tecnocientífica. Nuestro discurso contrasta con el de las sociedades tradicionales, con su plétora de seres invisibles y sin embargo existentes. Para los modernos, en cambio, los seres invisibles no existen, o mejor, sólo existen en el mundo de lo psicológico ­ –en la mente–, como errores o ilusiones. De hecho, señala Latour, para los modernos la Psicología suele desempeñar la misma función que la Epistemología sólo que al revés: se ocupa de la subjetividad, asociada normalmente al error, igual que la Epistemología se ocupa de la objetividad, asociada a la verdad. Ahora bien, subjetividad y objetividad se definen por contraposición mutua, por lo cual cabe preguntarse si los modernos realmente nos hemos librado de los seres invisibles. El hecho es que las sociedades modernas padecen un sinfín de problemas relativos a lo psicológico: hay fuerzas que superan al yo y exigen psicoterapias, psicofármacos, autoayuda, etc. Todo ello forma parte de una red de producción de interioridad psicológica que, si bien como tal red es por definición exterior, se supone que da acceso al verdadero yo, lo desvela. Por ejemplo, tal y como señala Vinciane Despret (2001), desde la época romántica las emociones han desempeñado una función esencial en la definición de la subjetividad y, al igual que otros seres invisibles de las sociedades tradicionales, poseen una doble dimensión de controlabilidad e incontrolabilidad que obliga a gestionarlas con ayuda de expertos.

Curiosamente, pues, los modernos afirmamos no creer en seres invisibles y a la vez nos hallamos inmersos en una cultura psicologizada: “los mismos informantes que se dicen libres de toda superstición se muestran, sin embargo, desbordantes cuando se trata de describir una experiencia que parece llegarles del ‘exterior’. Esa experiencia es la de sentirse tocado por una emoción” (Latour, 2013: 189). Además, las emociones y las experiencias psicológicas en general suelen vivirse en forma de apoderamiento de uno por parte de algo que no es uno, pero normalmente de manera pasajera, como una suerte de crisis o transformación. De hecho, tenemos dificultades para exteriorizar u objetivar unas fuerzas que a la vez nos poseen y nos sostienen:

“Existir para un ‘yo’ […] es, primero, resistir a las olas sucesivas de pavor cada una de las cuales podría devorarlo, pero cada una de las cuales, también, podría dejarse desviar por un cebo, por una trampa, un truco, una astucia, un artificio cualquiera, gracias al cual descubrimos, de pronto, que los seres que nos engañaban [los seres de la metamorfosis] nos ayudan, por el contrario, a finalmente existir, que uno puede surfear sobre ellos, por ellos, con ellos, gracias a ellos, a fuerza de habilidad, como sobre una ola que nos transporta pero que no nos tiene por objetivo” (Latour, 2013: 191).

Tenemos dificultades para exteriorizar las fuerzas que nos poseen y sostienen justo porque las consideramos interiores; no reales de veras, sino “puramente psicológicas”. Nos desconcierta el hecho de que no sean el yo pero tampoco estén fuera de él (como sí lo están en las sociedades tradicionales). No sabemos a qué responde la interioridad psicológica. Latour sugiere que dejemos de negar la existencia de los seres invisibles –la cuestión sería más bien cuál es su modo de existencias– y tomemos los dispositivos terapéuticos como modelo de la manera en que opera la producción de dicha interioridad. Por supuesto, la Psicología no es sólo psicoterapia, pero las prácticas psicoterapéuticas constituyen quizás una sinécdoque de la Psicología en su conjunto, puesto que materializan los efectos subjetivadores de ésta de acuerdo con principios formulados por ella misma. Los dispositivos terapéuticos vendrían a ser lo que el laboratorio es para los seres naturales, visibles, objetivos. En palabras del sociólogo francés, “los dispositivos terapéuticos son los únicos que han escapado –en la práctica si no en la teoría– a la negación generalizada de los seres invisibles” (Latour, 2013: 193).

Para entender en qué sentido la psicoterapia puede funcionar como modelo de construcción de lo psicológico es útil recurrir a algunas ideas de Tobie Nathan (1999, 2001, 2013), a quien el propio Latour menciona. Nathan es una suerte de heredero relativista de la tradición etnopsiquiátrica francesa. Relativista en el sentido de que se aleja de la pretensión de encontrar estructuras universales de la mente humana y gira su mirada hacia los diferentes discursos y prácticas que en las distintas culturas producen algo similar a lo que nosotros llamamos psicológico. Presta una atención preferente, además, a los rituales y los artefactos que median en las ceremonias terapéuticas, fijándose en las técnicas con las que se manipula a éstos y se los pone en relación con las personas. Por otro lado, sus sesiones de psicoterapia con inmigrantes son grupales (a ellas pueden asistir traductores, antropólogos y allegados del paciente) y mezclan las creencias de los pacientes con las categorías psicológicas occidentales, así como las técnicas de cada entorno cultural (exorcismos, brujería, vudú, estrategias psicoterapéuticas...). El propósito es conseguir un clima de influencia mutua que permita la resolución del conflicto en términos prácticos.

Nathan subraya que el yo no está solo: el sujeto no es una entidad buscándose a sí misma. No existe propiamente interioridad psicológica. El yo está ensamblado siempre con rituales y con otros seres visibles o invisibles. Hay, por tanto, un toma y daca entre ser poseído por los seres de la metamorfosis –experimentar malestar, alienarse, perder el control– y poseerlos –embridarlos, hacer que pasen de largo, obligarles a que actúen a nuestro favor–. Las técnicas psicoterapéuticas no pretenden otra cosa que gestionar las fuerzas que nos poseen y a la vez nos constituyen. De esas fuerzas, de esos seres de la metamorfosis, nadie se libra, porque nos ocurre lo que a la paloma de Kant, que puede volar gracias a que la sostiene el mismo aire que opone resistencia a su avance. Ser sujeto es estar sujeto. Los seres de la metamorfosis nos limitan y al mismo tiempo nos convierten en sujetos: “la continuidad de un yo no está asegurada por su núcleo auténtico y, de alguna manera, nativo, sino por su capacidad para hacerse llevar, sin dejarse transportar, por fuerzas capaces de quebrarlo o, por el contrario, de instalarse en él en cualquier momento” (Latour, 2012: 195). Una buena psicoterapia nos transforma, produce (nueva) subjetividad, porque hace que algo que nos podría dañar pase de largo o se transforme. Por supuesto, no todos los ritos ni todas las palabras curan; todo depende del arte de la esquiva aplicado a los seres de la metamorfosis, señala Latour. La distinción clave no es entonces entre prácticas científicas y no científicas, sino entre buena y mala terapia. Ahora bien, la Psicología moderna conlleva un peligro: al suponer que los seres de la metamorfosis viven dentro del yo les pone las cosas más fáciles para que lo dañen; de ahí que las técnicas utilizadas por Tobie Nathan busquen externalizarlos, exorcizarlos, aunque no siempre tengan una naturaleza demoníaca, sino que según cómo gestionemos nuestra relación con ellos serán ángeles o demonios:

“No debería extrañarnos ese carácter proteiforme, puesto que llegamos a tocarlo en sueños durante la mayor parte de nuestra existencia y despiertos durante toda la otra mitad… Esos existentes tienen en efecto esa doble característica de poder transformarnos en otra cosa, pero también de transformarse ellos en otra cosa. ¿Qué haríamos sin ellos? Seríamos siempre, sempiternamente los mismos. Ellos trazan a través del pluriverso –para hablar con James– caminos de alteración que son aterradores, porque nos transforman, y al mismo tiempo, vacilantes, porque uno puede engañarlos, e inventivos, porque uno puede dejarse transformar por ellos. [...] Sólo si les tenemos miedo se ponen a engañarnos maliciosamente” (Latour, 2013: 199-200).

NO ESTAR DEL TODO EN SÍ

Voy a terminar refiriéndome a un puñado de estudios sobre prácticas psicológicas que nos pueden ayudar a mirar la Psicología de un modo distanciado –que no distante ni displicente– y apreciar mejor en qué consiste su objetividad como técnica de subjetivación (Ferreira, 2014; véanse asimismo recopilaciones de trabajos hechos desde una perspectiva afín a los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad en Ferreira, 2015, y Sisto et al., 2017). Se trata, según sugerí antes, de adoptar un punto de vista que vaya más allá de la crítica y sea comparativo y analítico. Tal vez lo que tengan en común los trabajos que voy a mencionar a continuación sea que, leídos desde cierta perspectiva, muestran el funcionamiento de “factores comunes” que confieren eficacia a cualesquiera intervenciones terapéuticas (Pérez, 2013) y probablemente a todas las intervenciones psi –formales o no– entendidas como prácticas de subjetivación. Tales factores comunes, transversales, giran en torno a cuestiones como la “alianza terapéutica”, el ritual, las mediaciones, la resignificación y creación de significados, el atrezo, la ceremonia, etc., según se pone particularmente de manifiesto en el trabajo de Gesine Sturm y colaboradores (2010).

Estos autores, inspirados en ideas como las de Tobie Nathan, realizaron un estudio etnográfico de una terapia transcultural (con inmigrantes) mostrando cómo la interacción entre los pacientes y el terapeuta y coterapeutas genera una dinámica de negociación de significados cuyo resultado es a menudo una sanación en la cual se incluyen las creencias del paciente y al mismo tiempo se crean nuevos significados compartidos respecto a los síntomas del malestar, las causas de éstos y los mediadores y técnicas que permiten atajarlos. Con una sensibilidad cercana a esta, algunos trabajos de Arthur Arruda Leal Ferreira y sus colaboradores (Ferreira et al., 2012, 2013) combinan métodos cualitativos y cuantitativos (encuestas, cuestionarios) para estudiar el efecto subjetivador de sesiones de psicoterapia y la influencia del discurso experto en estudiantes de Psicología. Muestran cómo pacientes y estudiantes tienden a adherirse a dicho discurso y, en el caso de los primeros, a mostrar docilidad ante él, entre otras cosas interpretándose a sí mismos de acuerdo con las categorías de los expertos.

Desde un enfoque más típico del constructivismo social, basado en Erwing Goffman y Peter L. Berger y Thomas Luckmann, Sue E. Estroff (1985) realizó hace ya tiempo una etnografía en una clínica psiquiátrica entrevistando a pacientes y trabajadores y observando sus rutinas. Este trabajo nos enseña cómo la propia institución performa la locura. No porque los pacientes sean puras marionetas del contexto que les rodea, sino porque forman parte de un juego de relaciones del que resulta muy difícil salir por el hecho de que prácticamente cualquier comportamiento es susceptible de ser interpretado en clave psicopatológica, o sea, dentro de las reglas de dicho juego. En ese sentido la institución, con las técnicas terapéuticas y las rutinas cotidianas que en ella se practican, produce las mismas subjetividades de las que se ocupa.

Volviendo a la cuestión de la experticia psi, algunos trabajos de Samuel Lézé y colaboradores, basados en etnografías de prisiones y juicios psiquiátricos en contextos criminológicos y judiciales (Fernández y Lézé, 2011, 2014; Fernández et al., 2010), subrayan el componente político-moral del peritaje y el peso de la autoridad experta en la toma de decisiones. Esta autoridad incide en la dimensión moral de la psicoterapia y apuntala el carácter performativo de la experiencia de los presos y de los enjuiciados respecto a su autoestima y su sensación de culpa y responsabilidad. Dicho sea de paso, Lézé participa también en una interesante revisión de etnografías de la Psicología infantil (Béhague y Lézé, 2015). Otro trabajo interesante sobre la elaboración de los diagnósticos psiquiátricos, realizado desde una perspectiva básicamente latouriana, es el de Silvia C. Geneyro y Francisco J. Tirado (2015).

Por otro lado, contamos con algunas investigaciones cualitativas foucaultianas con componente etnográfico que estudian cuestiones como las técnicas de escucha psicoterapéutica ligadas a formas de vigilancia dependientes de modos de gobierno de la pobreza urbana en Argentina (Epele, 2015) o el funcionamiento de grupos de psicoterapia con transexuales que solicitan cirugía en Brasil (Oliveira, 2014). Este último trabajo, basado en entrevistas y observación participante, muestra la tensión entre resistencia y disciplinamiento vinculada a la producción de subjetividad transexual a través del hecho mismo de que someterse a la intervención quirúrgica conlleve obligatoriamente ser objeto de experticia psi. Igualmente foucaultiana es la perspectiva que preside el trabajo de campo de Toril B. Terkelsen (2009) en una institución psiquiátrica noruega, en la que muestra cómo se intenta normalizar a los pacientes para que se conviertan en sujetos autogobernados y responsables, incluyendo las tensiones y conflictos que ese intento genera.

Otra línea de investigación es la que pone en un primer plano las narrativas de los propios pacientes acerca de su experiencia (Cortés et al., 2005; Martínez-Hernáez, 2017), a veces analizadas desde una perspectiva de género (Zapata, 2014). Los informes autoetnográficos –que entroncan en cierto modo con la vieja tradición de la escritura autobiográfica– podrían incluirse asimismo en esta categoría (p.ej., Trivelli, 2014).

Por último, hay varios trabajos con componente etnográfico sobre dispositivos psi cuya finalidad es práctico-demostrativa, es decir, pretenden descubrir fenómenos sobre los cuales asentar mejoras en las intervenciones clínicas y afines. Es el caso del de Christopher Wagstaff y colaboradores (2012) en Psicología del deporte, de los de Scott P. Sells y colaboradores (1996) y Thomas Edward Smith y colaboradores (1994) en terapia de pareja, o el de Neal A. Newfield y colaboradores (1990) en terapia de familia de corte sistémico. Por último, Fran Babiss (2002) estudia con idéntica finalidad aplicada tratamientos de problemas como anorexia o adicciones.

Si algo puede sacarse en limpio de todo este heterogéneo conjunto de publicaciones es que aquello a lo que llamamos subjetividad se encuentra siempre in medias res. Forma parte de ensamblajes en los que participan otras subjetividades y otros objetos, y sólo se percibe como algo inestable y relacional. El poeta Carlos Marzal lo expresa del siguiente modo: “Es extraño, es curioso, es sorprendente: / no estoy del todo en mí, y cuando acudo / a lo que debí ser, todo ha cambiado. / Estoy donde no estoy, y en lo que no soy yo, / y hasta en no importa dónde, / y hasta en no importa cuándo”. Con esta inspiración quizá merezca la pena intentar algo paradójico: que la propia Psicología se despsicologice autoaplicándose esa mirada de extrañamiento. Así tal vez atenuaría la psicopatologización de los problemas de la vida ­ sin por ello negarlos ni renunciar a resolverlos. Ahora bien, las preferencias por unas u otras técnicas para gestionar esos problemas no dependen de principios puramente epistemológicos o teóricos, sino que van constitutivamente ligadas a valores y a elecciones acerca de cómo queremos vivir, que además son abiertas y coexisten con otras.

CONFLICTO DE INTERESES

No existe conflicto de intereses

Referencias

Álvarez-Uría, F. y Varela, J. (1986). Las redes de la Psicología. Madrid: Libertarias.

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