Gobierno y disciplina en las parroquias del arzobispado de México después del Tercer Concilio Mexicano (1585-1630)

Government and Discipline in the Parishes of the Archbishopric of Mexico after the Third Mexican Council (1585-1630)

Governo e disciplina nas paróquias do arcebispado do México após o Terceiro Concílio Mexicano (1585-1630)

Rodolfo Aguirre¹ aguirre_rodolfo@hotmail.com

Universidad Nacional Autónoma de México, Mexico

El fortalecimiento de las parroquias fue una cuestión crucial en el arzobispado de México a partir del mandato de fray Alonso de Montúfar (1554-1572), quien impulsó la primera red parroquial y le dio su organización inicial². Diversos aspectos de la Iglesia novohispana se definieron en décadas posteriores, de acuerdo con el Concilio de Trento, el Tercer Concilio Mexicano, el real patronato y las prácticas locales. En 1564 Felipe II ordenó aplicar los decretos tridentinos en sus dominios, convirtiéndolos en referentes obligados para la reorganización eclesiástica³, en el marco de la reforma católica y su visión de globalidad⁴. Respecto a las parroquias, Trento ordenó la creación de todas las que fueran necesarias para atender eficazmente a la feligresía⁵. En consonancia con esto, la llamada Junta Magna, encabezada por el visitador del Consejo de Indias Juan de Ovando, resolvió impulsar también la fundación de más parroquias a cargo de curas beneficiados⁶. Esta medida debía fortalecer a la Iglesia secular, totalmente dependiente de la monarquía, para hacer contrapeso a las poderosas órdenes religiosas.

A fines del siglo XVI había en el arzobispado de México alrededor de setenta parroquias, la mayoría de indios, administradas por curas beneficiados elegidos por el rey o el virrey, previo concurso de oposición, como ordenó la cédula del patronato de 1574⁷. Si bien todo esto fue un logro importante de la Iglesia arzobispal, aún faltaba modelar las parroquias para cumplir con los ideales tridentinos y del real patronato, tarea difícil debido a las inercias y las resistencias del clero parroquial, la falta de derechos parroquiales regulares y la crisis social de la población indígena⁸. Sobre esto último, las congregaciones de indios de inicios del siglo XVII, que buscaron reorganizar a la diezmada población, fueron aprovechadas por los arzobispos para hacer reajustes en diversas parroquias, tales como reafirmar sus límites, crear nuevas cabeceras, convertir pueblos en ayudas de parroquia⁹ y mejorar su administración espiritual. Paralelamente, la mitra consolidó la acción de los tribunales eclesiásticos y de los jueces visitadores, buscando una atención más expedita de los problemas de parroquias más dinámicas, resultado de una mayor interacción de sus componentes humanos: beneficiados, vicarios, autoridades locales involucradas, barrios, pueblos de visita, hacendados y caciques. Los curatos distaron mucho de ser conjuntos homogéneos de fieles, pues en la práctica se organizaban en diferentes colectivos que se interrelacionaban con sus cabeceras parroquiales.

En la historiografía sobre Nueva España son escasos los trabajos acerca de las parroquias en el periodo inmediatamente posterior al Tercer Concilio Provincial Mexicano de 1585. Los publicados son generales y están más abocados a la disputa entre los obispos y las órdenes religiosas por las doctrinas de indios¹⁰. Una excepción es el de Lundberg¹¹, que estudia la vida de párrocos y parroquias en las primeras décadas del siglo XVII. La historiografía se ha olvidado de las parroquias seculares sin advertir que estas aumentaron significativamente y que a principios de ese siglo atendían a un porcentaje importante de la población en las diócesis centrales novohispanas: México, Puebla, Michoacán u Oaxaca. Cuevas, autor multicitado, prácticamente las omitió y solo afirmó que en el siglo XVII hubo muy pocas quejas sobre los curas, lo cual demostraría su mejoría¹². Sin embargo, los archivos diocesanos reflejan algo diferente, como se expone más adelante. Algunos otros trabajos han explorado la recepción o aplicación de las reformas tridentinas en las parroquias de Hispanoamérica¹³, pero sin duda todavía falta bastante por investigar. Para Nueva España aún hay mucho desconocimiento sobre la aplicación del Tercer Concilio Mexicano y cómo los curas implantaron las normas católicas a sus feligreses, como ha afirmado Brading¹⁴. Poole planteó algunas preguntas importantes al respecto que siguen casi sin respuestas: “¿Cuál fue exactamente el efecto y la influencia de los decretos conciliares en la Iglesia mexicana de la era virreinal y del México independiente? ¿Fueron dichos decretos en realidad aceptados y aplicados en todo el país? ¿En qué forma influyeron en la mentalidad y actitudes de la subsecuente Iglesia mexicana?”¹⁵. En el caso de la península ibérica, Rey afirmó que faltaban estudios sobre la implantación de Trento para el periodo de 1563 a 1700¹⁶.

En general, la historiografía ha privilegiado una visión más sustentada en leyes y cánones, y menos en el análisis de fuentes de archivos eclesiásticos que den luz sobre la instrumentación práctica, la interpretación y la adaptación de los concilios. Al respecto, Moutin ha llamado la atención sobre la necesidad de estudiar el concepto de localidad en la asimilación de la reforma tridentina¹⁷. Más recientemente, Duve ha propuesto que todo lo anterior debe considerarse fases de un proceso de elaboración de saberes normativos¹⁸. Por su parte, Zaballa ha hecho notar que desde fechas tempranas los indios usaron a su favor el derecho canónico y los tribunales eclesiásticos¹⁹. Estos trabajos ofrecen nuevas ideas para profundizar en la instrumentación de los decretos conciliares en las parroquias.

En el arzobispado de México, la red parroquial significó un espacio clave para impulsar la reforma católica y las leyes del real patronato. Su consolidación en el siglo XVII, bajo los nuevos parámetros conciliares y patronales, la convirtió en referente obligado para que las renuentes doctrinas de frailes aceptaran sujetarse a los obispos y asumir aspectos disciplinarios y de organización unificados. Con ello se buscó la integración de las nuevas generaciones de indios al cristianismo, su aprendizaje de los rudimentos de la fe y la perpetuación de prácticas religiosas y devocionales²⁰.

El presente trabajo desea aportar nuevos elementos para la comprensión de los alcances y los límites de la reforma católica y del real patronato en las parroquias, específicamente en sus aspectos disciplinarios. A partir del Concilio de Trento, el disciplinamiento del clero y de la feligresía cobró máxima relevancia, en el entendido de que con ello se garantizaría la reforma católica. Entonces, se estipularon múltiples disposiciones, normas, controles de ritos, sanciones, censuras y códigos de comportamiento que debían cumplirse en todo el orbe católico²¹. Tiene un carácter exploratorio y aborda algunas problemáticas en el medio siglo posterior al Tercer Concilio Mexicano de 1585, cuando se discutieron importantes cuestiones para el futuro de la Iglesia novohispana. El análisis se delimita en 1630 de forma arbitraria, pues por ahora el objetivo no es establecer periodos históricos sobre la reforma católica en Nueva España. Los casos estudiados no tienen la intención de ser representativos de toda la jurisdicción, sino que fueron elegidos para reconocer problemas destacados. Se ofrece una propuesta analítica sustentada en expedientes y documentos del antiguo archivo del arzobispado de México, poco o nada consultados hasta hoy. El primer objetivo es analizar el papel de la mitra para impulsar la normativa conciliar y monárquica, así como su flexibilidad ante costumbres y prácticas locales. El segundo, estudiar la intervención del real patronato en la vida parroquial, por medio de los virreyes y la Real Audiencia. El tercero, explorar las relaciones entre párrocos y feligreses en torno a tres aspectos disciplinarios: el desempeño de los sacerdotes, las problemáticas de la administración parroquial y el nuevo régimen de derechos parroquiales.

Las reformas tridentinas y del real patronato se impulsaron, en buena medida, desde los beneficios curados instaurados en Nueva España, según la cédula de 1.^o de junio de 1574, que enunció las reglas para su provisión. Los beneficiados sustituyeron a los curas mercenarios o asalariados establecidos desde la conquista de las Antillas y también presentes en el primer medio siglo de Nueva España²². Los curas mercenarios, nombrados directamente por los obispos o por los encomenderos, se mostraron poco comprometidos con la administración espiritual²³. En comparación, los beneficiados serían nombrados por el rey o el virrey e instituidos canónicamente por los obispos, por tiempo indefinido y con derecho a una renta o beneficio económico anexo al nombramiento. El gran reto para los beneficiados fue convertir sus parroquias en comunidades de feligreses obedientes a sus mandatos, a los de la Iglesia y a los del real patronato.

Así, entre 1575 y 1587, el arzobispo Pedro Moya de Contreras organizó diversos concursos de oposición y consiguió la provisión de 63 curas beneficiados²⁴, y solo algunas parroquias faltaban por ocuparse, debido a su pobreza²⁵. Los curas beneficiados estaban investidos de más autoridad que sus predecesores y fueron instruidos para cristianizar a los indios de diversas regiones desatendidas por los frailes. Sin embargo, el crecimiento de las parroquias se ralentizó en el último cuarto del siglo XVI debido a las graves epidemias que devastaron a los indios, lo que puso en aprietos al régimen hispánico y la consolidación de la conversión religiosa. En 1622 había 79 curas seculares en el arzobispado de México²⁶ y en 1670 solo 76²⁷. La principal respuesta de la Corona fue congregar a la población sobreviviente en pueblos concentrados, con el fin de facilitar su tributación, su gobierno y la administración espiritual²⁸. En este proceso, el desempeño de los beneficiados fue fundamental para buscar una nueva estabilidad por la vía de la organización parroquial. Los curatos, además de la administración espiritual, fungieron como organización social para arraigar a las familias y darles una identidad común alrededor de los cultos locales.

En España se dejó de impulsar más doctrinas de frailes, quienes, escudados en sus privilegios papales, rechazaban subordinarse a los obispos en su calidad de curas. En cambio, la Corona fortaleció a la Iglesia episcopal y sus parroquias, aunque siempre sujetándolas al real patronato. Es claro que la monarquía tenía interés especial en la cuestión parroquial, como puede advertirse en el conjunto de reales cédulas que por entonces delinearon la intervención de las autoridades virreinales en diversos aspectos de la vida parroquial²⁹, el gobierno de los obispos en las parroquias³⁰, las atribuciones de los jueces eclesiásticos³¹, las normas sobre edificación de los templos y su mantenimiento³², la provisión o destitución de los curas³³, la disciplina³⁴, el desempeño³⁵ o el sostén económico³⁶ del clero parroquial. Todo esto fue complementado por la protectoría de los indios ante excesos de los curas que debían realizar los virreyes, los oidores de la Real Audiencia y el juzgado general de indios³⁷.

La reglamentación parroquial desde la Iglesia se sintetizó en el Tercer Concilio Mexicano de 1585, que adaptó distintos decretos tridentinos a la realidad novohispana y reconoció las leyes patronales, como la provisión de los beneficiados mediante concursos de oposición. Los concilios exigieron que los párrocos estuvieran más atentos a los fieles para lograr su vida cristiana y la salvación de sus almas. De ahí que un aspecto tratado con detalle fuera el de la disciplina de los curas, estipulando un abanico de obligaciones. Debían residir en su parroquia y ejercer personalmente su ministerio; solo podían ausentarse por dos meses, dejando a un ayudante capaz y con renta asignada. Tenían que vivir en casas cercanas a la iglesia y sin compañía de mujeres. Debían enseñar el catecismo, administrar los sacramentos, celebrar las misas dominicales, así como las fiestas obligatorias. Igualmente, tenían a cargo las misas ordenadas en testamentos o de limosnas y que el culto fuera con el mayor esplendor y ornato. En las confesiones, los ministros debían ser benignos con los indios para ganar su confianza y enseñarles el beneficio de la eucaristía; estaban obligados a confesarlos en la cuaresma y remediar los pecados públicos, reprendiendo con prudencia y caridad, aunque debían excomulgar a quienes despreciaran la confesión y separarlos del pueblo³⁸. Para cuidar la dignidad sacerdotal, no podían castigar personalmente a los indios, sino por mano de fiscales y otros ministros de justicia.

Los obispos vigilaban que los curas vivieran honestamente y cumplieran sus deberes, que portaran un hábito clerical honesto, y se apartaran del lujo, los bailes, los juegos, las mujeres y los negocios seculares. Los curas no podían vender mercancías a los indios ni usarlos como cargadores o hilanderos; tampoco podían comprarles mercancías ni negociar con sus obvenciones o su trabajo para la explotación de haciendas. La apuesta de la Iglesia arzobispal de México fue hacer cumplir estas normas, para lo cual emprendió el reforzamiento de una serie de instancias de gobierno y vigilancia del clero parroquial y la feligresía en las primeras décadas del siglo XVII. La Corona estuvo atenta.

Los beneficios curados estaban ya bien instituidos al iniciar el siglo XVII. No obstante, las autoridades debían velar por su fortalecimiento. Para ello, afianzaron las instancias de gobierno de la mitra, a tono con la meta tridentina de restituir la autoridad de los obispos³⁹. Como es sabido, estos tenían una doble potestad: la de orden y la de jurisdicción. De esta última se desprendía su derecho para gobernar y sancionar al clero. Esta potestad fue un instrumento clave para impulsar una de las mayores apuestas del Concilio de Trento y del Tercer Concilio Mexicano: la reforma del clero. Aunque ellos eran los jueces supremos⁴⁰, podían delegar su jurisdicción en otras personas⁴¹. Al estar la sede episcopal vacante, la jurisdicción recaía interinamente en el cabildo catedralicio.

Los obispos buscaron uniformar la administración de los sacramentos, el uso de las iglesias, el culto parroquial, el trabajo de los curas y la asistencia de los fieles. El Tercer Concilio Mexicano prescribió medidas para terminar con los excesos de los curas, denunciados por personajes notables, como el exoidor Alonso de Zorita⁴². Se les ordenó ser diferentes a los españoles comunes y no maltratar a los indios, comportándose “dulce y benignamente; y no los amedrenten con amenazas”⁴³. Los mismos obispos debían llevar registro de parroquias, curas, vicarios y de las visitas pastorales que realizaran⁴⁴, con el fin de tener un conocimiento suficiente de su red parroquial. En algunos curatos incluso se instituyó un libro de asiento de las visitas pastorales desde principios del siglo XVII⁴⁵.

Los arzobispos deseaban beneficiados obedientes de los concilios, lo cual no siempre ocurría. Hubo sacerdotes que consideraron sus beneficios un patrimonio inalienable, como el de Oapan, Francisco Gudiño, quien llegó a expresar que ni el arzobispo ni el virrey podían quitarle su parroquia, pues Dios lo había puesto⁴⁶. Sin embargo, el real patronato concedió a los obispos el derecho de remover beneficiados en casos graves, para lo cual debían contar con la anuencia del vicepatrón. Por supuesto, los obispos prefirieron, antes de tomar esta decisión extrema que podía debilitar la autoridad del resto de los curas ante los indios, afinar sus estrategias para lograr obediencia.

El Tercer Concilio apuntaló el aparato judicial de los obispos y estableció los límites entre la jurisdicción eclesiástica y la civil⁴⁷, al permitir a los obispos nombrar a todos los visitadores, vicarios y jueces foráneos que desearan⁴⁸. Aunque en 1585 y en años posteriores algunos líderes del clero secular apelaron estas medidas y pidieron derogarlas, no tuvieron éxito⁴⁹. De esa forma, para disciplinar al clero parroquial se recibían denuncias en la audiencia eclesiástica o se enviaban jueces eclesiásticos, visitadores y comisionados a los curatos. Incluso emplearon a curas de la capital. Esto sucedió en las minas de Pachuca, cuando el arzobispo Manso y Zúñiga comisionó a un cura de la catedral para recibir las informaciones matrimoniales de españoles, mulatos, mestizos, negros y chinos⁵⁰. En 1614 la mitra nombró un juez eclesiástico para el importante puerto de Acapulco⁵¹. En 1624 había un vicario provincial para el valle de Toluca⁵², figura prescrita también en el Tercer Concilio para vigilar la vida del clero⁵³. Este mismo año el presbítero Juan de Prado declaró entre sus méritos haber sido nombrado por dos arzobispos como vicario, juez comisionado y juez metropolitano en varias ocasiones. La red de parroquias facilitó que sus beneficiados fueran, en cualquier momento, comisionados de la mitra para recabar informaciones y testimonios sobre litigios en parroquias vecinas, como sucedió con Hernando Ruiz de Alarcón, beneficiado de Atenango, comisionado en 1611 para averiguar la conducta del cura de Oapan⁵⁴. Esta fue una estrategia útil para cubrir el amplio territorio arzobispal.

En nuestro periodo de estudio destacaron los jueces visitadores. Trento ordenó a los obispos las visitas pastorales anuales a sus diócesis, pero esto no fue realizable en la práctica, por lo cual los arzobispos de México delegaron la tarea en clérigos de su confianza. En 1600, por ejemplo, al cura de Teoloyucan se le formaron ciertos capítulos por un visitador arzobispal, quien fue acompañado por un fiscal de visita⁵⁵.

Un asunto que ocasionó no pocas quejas fue el de los curas que se lucraban del trabajo y los géneros de los indios. Varios estudios han expuesto que las parroquias fueron aprovechadas para hacer negocios mercantiles⁵⁶, borrándose cualquier frontera entre el cura y el español común en busca de riqueza⁵⁷. El Tercer Concilio procuró resolver este problema prohibiendo diferentes prácticas en Nueva España⁵⁸, pero fue insuficiente. Las quejas de los feligreses llegaron también al virrey, debido a que desconfiaban de la justicia eclesiástica. En 1587 el virrey Falces denunció a los curas mercaderes ante el rey, pidiendo “que por ninguna vía tengan tratos ni contratos con los indios que tienen a su doctrina, so pena de perder el beneficio y que el virrey los eche de la tierra […] porque son total destruición de los indios”⁵⁹. Sin embargo, no se logró mucho, pues las denuncias continuaron.

Un ejemplo de lo anterior fue Alonso Marbán, ayudante del cura de Coatlán, Teticpac y Auistlapan, quien utilizó el trabajo de los indios para su propio negocio. Marbán aprovechó la ausencia prolongada del beneficiado para mejorar su hacienda de beneficio de metales y explotar más su recua de cuarenta mulas. Vivían con él tres hermanos, que alimentaban a los animales con cultivos de los indios. Estos eran forzados a trabajar en la hacienda. Los denunciantes afirmaron que algunos indios guardianes de las mulas murieron durante los recorridos, en tanto que otros no pagaban el tributo completo, lo que perjudicaba al pueblo, y la administración espiritual estaba descuidada⁶⁰. Hartos, los fieles solicitaron al virrey, no a la mitra, el regreso del cura titular. El virrey pidió al cabildo en sede vacante un pronto remedio, pero este se limitó a sustituir a Marbán por otro clérigo. En el expediente no se registró ningún castigo al clérigo, pues posiblemente tenía algún protector en la catedral.

La protección a los curas en el cabildo eclesiástico no era rara; se traducía en penas mínimas o incluso exoneraciones, en caso de juicios, que no alteraban sus trayectorias eclesiásticas. En la década de 1580, la mitra tuvo noticias de los negocios de Francisco Gudiño, beneficiado de Nochtepec-Pilcaya, y ordenó a un escribano de provincia entregar los contratos mercantiles del cura que tuviera en su poder, bajo pena de excomunión⁶¹. Aunque el documento consultado no registra el resultado de la averiguación, otro de 1612 indica que Gudiño siguió siendo cura beneficiado, ahora en Oapan, en donde continuó sus negocios y compró a los indios varios géneros (pescado, jícaras, velas o algodón) para revenderlos, e incluso los obligó a manufacturarle candelas. Aunque fue denunciado nuevamente, solo tuvo que pagar una multa y se le permitió regresar a su parroquia. Durante el pleito, el procurador de los indios recusó al primer juez de visita alegando que era amigo del enjuiciado. Los indicios sugieren la presencia de protectores del cura en la mitra⁶².

Otro problema fue que los curas se ausentaban sin autorización de la mitra. El Tercer Concilio lo permitía solo por causas graves y con la condición de poner a un sustituto cumplido⁶³. Los beneficiados alegaban distintas razones para ausentarse. Joan de Cabrera, a cargo de Iguala, viajó en 1601 a México sin permiso. Al llegar a la capital pidió licencia para permanecer más de un mes, debido a un tratamiento médico y para arreglar una herencia con sus hermanos. El gobernador del arzobispado consintió y nombró a José Urbina como cura interino⁶⁴. La mitra tenía la facultad de nombrar curas interinos cuando lo considerara necesario. En el caso de Lorenzo Payo de Xaso, beneficiado de Hueypoxtla, fue amonestado dos veces por viajar a la capital sin permiso y sin dejar sustitutos. A pesar de esto, Payo se ausentó nuevamente en 1601 y fue encarcelado por la mitra. El cura explicó que fue a cobrar una deuda, pero que dejó a cargo al sacerdote Diego de Soberanis, con salario de 2 pesos cada día, las obvenciones correspondientes y los alimentos. El provisor lo sancionó con 50 pesos de oro común, le ordenó regresar de inmediato y le advirtió que si reincidía sería suspendido por medio año y pagaría 100 pesos de multa. Payo pagó la sanción y los costos del juicio⁶⁵.

En 1610 Alonso Martínez de Zayas, beneficiado de Sultepec, fue castigado por ausentarse, luego de ser denunciado por un visitador general del arzobispado⁶⁶. Los visitadores generales compensaban la falta de visitas de los obispos y fueron un recurso muy empleado desde fines del siglo XVI, como sucedió en 1598 con el canónigo Jerónimo de Cárcamo, quien viajó a las parroquias del sur del arzobispado⁶⁷. El cura Martínez explicó que se ausentó con licencia, que en sus viajes a México también supervisaba una hacienda propia, cuyas rentas necesitaba, y que tuvo otra hacienda de beneficio de metales, pero que la vendió. El visitador le impidió alejarse más de un día sin licencia o sería castigado; también le quitó obvenciones en proporción a los días que se fue y lo multó con 40 pesos de oro común. Respecto a la hacienda, le prohibió comercializar las cosechas, las cuales debían ser solo para su consumo. Sobre las ventas ya realizadas, lo multó con 30 pesos más. También le negó la posibilidad de tener minas y lo multó con 16 pesos. El visitador consideró que la iglesia parroquial y la sacristía carecían de los ornamentos necesarios, por lo cual el cura fue multado con 40 pesos más. La penalidad total fue de 126 pesos más 10 por los costos del juicio.

Casos más graves debió atender otro visitador general en 1610, cuando realizó una investigación secreta de los curas de las minas de Temascaltepec⁶⁸. El minero Antonio Mazedo acusó al beneficiado Gonzalo de Betanzos de tener una relación amorosa con Leonor de Mendoza, que motivó un escándalo público. Mazedo añadió que el sacerdote cortejó a Francisca de Villarrubia, que portaba una daga y que era jugador y apostador. Otro testigo, el escribano Diego Pérez, declaró que el cura tenía un hijo, que jugaba apuestas y vestía calzón de terciopelo con franjas de plata y oro, como cualquier seglar. Un tercer testigo sabía que otro clérigo, Miguel Jerónimo, tenía relaciones con una mujer. Finalmente, un cuarto testigo declaró que Mazedo no rezaba y que después de jugar iba a oficiar misa. Con tales testimonios, el fiscal de la mitra pidió castigar al beneficiado. En mayo de 1610 el visitador Guerra interrogó al denunciado, quien negó las acusaciones más graves, aunque aceptó que portaba armas, lo que justificó señalando que eran para defenderse. Dijo además que su ropa de color era por no tener otra y negó ser escandaloso o pleitista. Betanzos también admitió haber jugado algunas veces en casa del alcalde mayor y argumentó que había sido solo por diversión⁶⁹.

La disciplina del clero no fue ajena a la Corona y sus instancias, como la Real Audiencia de México. En 1585, los obispos pidieron al rey suspender esa injerencia, con el argumento de que los asuntos eran solo de la jurisdicción eclesiástica⁷⁰, pero la respuesta fue negativa y los jueces reales continuaron interviniendo, como se muestra a continuación.

El capitán Juan Pacheco acusó al párroco de Teoloyucan, Gaspar Contreras, por varios asuntos que no se especifican en la fuente. Inicialmente, el provisor Jerónimo de Cárcamo desechó el caso. Entonces, el capitán demandó al cura ante la Real Audiencia por una deuda de 40 000 pesos. Con esto el provisor se vio obligado a enviar un visitador comisionado al curato. El capitán solicitó ser testigo de cargo, pero le fue negado. Inconforme, Pacheco recusó al visitador, considerando que era amigo del cura y que “se ha mostrado parcial al dicho bachiller Contreras y ayudándole en esta causa y es su íntimo amigo y ha comido y dormido en su casa del dicho Contreras”⁷¹. La sede vacante pidió explicaciones al visitador y envió todo al provisor para que dictara sentencia, a la vez que el cura salió de la parroquia en 1601, en espera de la sentencia. Este apeló, aunque sin éxito; meses después insistió en regresar a su iglesia, aduciendo que “mis feligreses me han pedido, suplicando a vuestra señoría me deje volver al dicho mi beneficio para su doctrina y consuelo”⁷². Tampoco lo consiguió. Entonces declaró que el capitán lo odiaba, que este no pertenecía a la parroquia y que solo por la apelación ante la Audiencia la mitra le impedía retornar al curato. También reclamó la mitad de los derechos parroquiales, que ahora cobraban los curas sustitutos⁷³. El provisor general accedió, permitiendo al beneficiado nombrar a un sustituto, con quien compartiría la renta, a lo cual el capitán se opuso considerando que el sustituto, junto con una esclava del cura, influiría en los fieles para testificar a favor del acusado⁷⁴. El denunciante reiteró que se favorecía al cura ilegalmente en la mitra.

En 1603, el capitán exigió cumplir la orden de la Audiencia sobre reponer el juicio al estado en que se hallaba antes de que el provisor lo desechara, pero la sede vacante se concretó a enviar todo al provisor para la sentencia⁷⁵. En 1605, el capitán reafirmó las acusaciones y volvió a protestar, considerando que “se atan las manos a la justicia y los delitos y excesos quedan sin castigo y socolor del dicho auto el dicho Contreras pretende volverse al beneficio de Teoloyucan”⁷⁶. Sin embargo, la sede vacante no cambió de opinión.

El caso anterior muestra aspectos interesantes sobre el tipo de disciplina que se practicaba en el clero parroquial a inicios del siglo XVII. Primero, que estaban en pleno funcionamiento dos instancias para su control: el Provisorato general y los jueces visitadores. Segundo, que un castigo muy sentido para los beneficiados era su expulsión temporal de las parroquias. Tercero, que la Real Audiencia podía intervenir en juicios eclesiásticos, aunque sin garantía de éxito. Y cuarto, que las relaciones clientelares con el alto clero, el cabildo eclesiástico y los jueces también importaban en la justicia eclesiástica.

La inmunidad eclesiástica fue otra cuestión que pesaba cuando alguna autoridad civil intervenía en demandas contra el clero parroquial. El Tercer Concilio ordenó a los jueces eclesiásticos y vicarios defender “la jurisdicción eclesiástica, la inmunidad de las iglesias y a sus ministros”⁷⁷. Esto fue evidente en el caso de Pedro Ponce de León, párroco de Zumpahuacan, quien también era agricultor. La mitra no lo amonestó por esta actividad, considerando que la practicaba fuera de su parroquia, algo permitido en el mismo concilio⁷⁸. El problema surgió en 1613 cuando el labrador Francisco Martín Guadarrama manifestó ser propietario de las tierras cultivadas por el cura. Con esta premisa, Guadarrama sembró trigo y expulsó a los trabajadores del sacerdote, con el respaldo del alcalde mayor. En respuesta, el cura lo demandó ante el provisor Juan de Salamanca, alegando que el alcalde mayor no tenía jurisdicción sobre eclesiásticos. El provisor ordenó al labrador ignorar la sentencia del alcalde y a este le pidió no intervenir, advirtiendo que podrían ser llevados ante la justicia eclesiástica si desobedecían. El alcalde acató y entregó los autos judiciales al cura y al provisor.

Tiempo después, el cura Ponce denunció que le habían quitado su trigo y que el alcalde mayor de Malinalco había desobedecido al provisor, “así por hacerse juez en cosa de personas eclesiásticas como por la notable inobediencia y desacato que ha tenido”⁷⁹. El beneficiado prometió dar pruebas, amenazó con declarar la excomunión del alcalde, demandó a sus ayudantes y exigió la devolución del grano. En México, el provisor comisionó al cura de Tenancingo, Francisco de Mendiola, para recibir información de testigos del cura, quienes afirmaron que las tierras eran de él. Por su parte, el labrador alegó que esos terrenos eran de la hermana del cura y que por ello el alcalde mayor sí tenía jurisdicción. Ponce replicó que el trigo era suyo y, por tanto, el caso era del fuero eclesiástico. Sin embargo, el labrador desobedeció y siguió trabajando las tierras. Con esto, el cura consiguió que el alcalde mayor encarcelara a su oponente. En 1613, luego de salir bajo fianza de la cárcel, el labrador pidió nuevamente al alcalde mayor atraer el caso. En junio de ese año, el provisor Salamanca pidió los autos del juicio para proveer. En el expediente consultado no se halla la sentencia final.

Un reto mayor de la Iglesia arzobispal fue lograr una administración eficiente y respetuosa en las parroquias de indios, entidades que representaron “el principal instrumento de implantación del cristianismo, centro de catequización, de administración sacramental y de implantación de los rituales religiosos”⁸⁰. No obstante, varios factores complicaban la meta: la vastedad territorial del arzobispado, la lejanía geográfica de los curas respecto al palacio arzobispal, la diversidad lingüística o la disposición de los sacerdotes a vivir entre los indios. Como bien ha señalado Moutin, los decretos conciliares eran incapaces de prevenir realidades tan diversas y la localidad tenía mucho peso⁸¹. Por ello, no debe extrañar que a principios del siglo XVII hubiera desigualdad en las parroquias respecto al avance de la conversión cristiana. Por lo regular, estaban mejor administradas las de los valles centrales de México y Toluca que las de regiones costeras o de las sierras más altas.

Una primera tarea fue mejorar el desempeño de los curas de indios. Aunque el Tercer Concilio reguló variados aspectos sobre su desempeño⁸², cada ministro o feligresía podía interpretarlos de diferente forma, dando pie a prácticas distintas en los curatos. De ahí la importancia de investigar en archivos diocesanos y parroquiales⁸³. Hubo párrocos flexibles con los indios, al considerarlos cristianos nuevos. Este argumento fue defendido por los frailes desde el siglo XVI y retomado por el clero secular. Además, con las recientes congregaciones de pueblos, los indios vivían una reorganización general en muchos aspectos, entre ellos la parroquial, que no podía ser pasada por alto⁸⁴. Se necesitaba una adaptación de las normas a las nuevas necesidades. Una de estas fue convertir esas reducciones de indios, forzados a vivir juntos, en comunidades de feligreses con una identidad común en torno a un culto parroquial específico. Para ello, los curas debieron lograr el apoyo de los cabildos de indios y de los caciques, élite de la que dependía, en buena medida, la obediencia de la feligresía. Igualmente, las leyes reales obligaban a los cabildos de indios a cuidar de la doctrina, del cumplimiento cristiano de los fieles, del mantenimiento de las iglesias, de la casa del cura, así como de la recolección de las limosnas y de los derechos parroquiales⁸⁵. Así, el cumplimiento de las normas conciliares en los curatos estuvo supeditado también a la negociación curas/indios dirigentes.

A principios del siglo XVII, la gran mayoría de los pueblos tenía cabildos. Los curas, en efecto, se apoyaron en ellos para obligar a los diferentes núcleos de feligreses a cumplir sus obligaciones: vecinos de las cabeceras, pueblos de visita, barrios, rancherías o cofradías. En contrapartida, los indios de república, atentos normalmente a las vicisitudes de la administración parroquial, podían presionar a los sacerdotes para que cumplieran sus deberes. Así aconteció con los del cabildo de Tlalaxco-Otzolotepec, quienes protestaron ante el virrey porque el nuevo beneficiado, Luis Cabrera, se negó a tener un clérigo ayudante, como su antecesor. Era una norma que la feligresía aceptó bien y deseaba su continuidad. Los indios denunciaron que la sede vacante protegía al cura, razón por la cual “no se concluyen los pleitos y aunque vuestra señoría ha enviado a pedir las probanzas de los dichos capítulos y lo tocante al nuevo ministro, no lo han hecho ni hacen”⁸⁶. En Ocuituco, el cabildo acusó al cura de no administrar como debía y de que morían fieles sin confesión, por lo cual pedían sustituirlo⁸⁷. Para los beneficiados y sus tenientes, era contraproducente subestimar el poder de los indios de república, pues estos podían lograr su castigo. En Tampacayal, el cabildo denunció a su beneficiado y la mitra lo retiró de la parroquia mientras averiguaba todo. Luego de año y medio de la suspensión, el sacerdote aún seguía fuera de su parroquia⁸⁸.

Otro sector de la feligresía muy importante en estas parroquias fue el de los llamados “indios de iglesia”: fiscales, músicos, cantores, intérpretes, mandones, alguaciles y alcaldes de barrio, quienes desempeñaron diversas tareas de apoyo para las misas, fiestas o administración de sacramentos, la conducción de los fieles a las celebraciones, el control de asistentes, el cobro de obvenciones, la organización de los servicios personales a la parroquia y de las obras de la infraestructura parroquial. Estos auxiliares conocían el vecindario y sin su ayuda los sacerdotes tenían pocas posibilidades de una administración aceptable. En el Tercer Concilio Mexicano se estipularon las tareas de los fiscales, verdaderos guardianes de las parroquias⁸⁹.

Los fiscales debían ejecutar los castigos ordenados por los curas⁹⁰. En cuanto a los cantores, su importancia fue reconocida en el Tercer Concilio Mexicano, si bien se ordenó limitar su número en las iglesias y en los entierros⁹¹. También se encargaban de cobrar los derechos parroquiales y de llevar a los indios designados para el servicio del templo y del cura⁹². El problema surgía cuando una de las partes incumplía con el contrato. En Oapan, su beneficiado se negó a pagar en alguna ocasión el salario a los cantores, por lo cual fue denunciado ante la mitra⁹³. Aún falta mucho por saber sobre el papel de los indios de iglesia en el cumplimiento o incumplimiento de las normas en la cotidianidad parroquial.

Otras entidades clave en la dinámica parroquial fueron los pueblos de visita, subordinados a las cabeceras parroquiales. En diversos curatos, la feligresía de las visitas superaba, en conjunto, la de sus cabeceras, situación que incidía en la marcha de la administración parroquial. No fueron raras las tensiones entre ambas entidades. Los curas debían entender este contexto local para evitar problemas entre los pueblos que alteraran el cumplimiento de las normas.

Los indios de las visitas tenían que acudir a las iglesias principales, llamadas “mayores”, para cumplir con los sacramentos, participar en las fiestas titulares y prestar servicios al templo y al cura. Este debía visitarlos y cuidar que todos aprendieran la doctrina cristiana⁹⁴. En las visitas se celebraban solamente las misas dominicales y las fiestas de sus santos. En Ixcateopan puede comprobarse ese patrón a fines del siglo XVI, con cultos locales en sus visitas y ermitas. Siempre había el riesgo de que cada pueblo, dotado con su propia iglesia, sus capillas, sus ermitas y sus celebraciones, deseara independizarse. De ahí que los curas buscaran establecer relaciones amistosas entre cabeceras y visitas. El beneficiado acudía a estas siguiendo un calendario preestablecido⁹⁵.

Un asunto recurrente fue si los curas debían oficiar un mayor número de misas en las visitas, o bien si los fieles debían acudir más a las cabeceras. Los fieles de Atenango, visita de Huizuco, distante más de 10 leguas, se negaron a acudir en Semana Santa y Pascuas, temiendo robos en sus casas. En consecuencia, enviaron a un procurador ante el virrey para solicitar su protección y obligar al cura a celebrar las misas correspondientes en su propia iglesia. El virrey, como era costumbre, envío el caso a la mitra para que resolviera la controversia⁹⁶.

Otro factor que complicó la administración con los indios fue la presencia de dos o más grupos lingüísticos en una parroquia. En Sultepec, su alcalde mayor dio un testimonio de esa diversidad: “se hablan diferentes lenguas, como son mexicana, matalcinga y mazateca, y, en algunas partes della, se habla la lengua tarasca”⁹⁷. En Teloloapan se hablaban tres lenguas: izcuca, chontal y náhuatl⁹⁸. El desconocimiento de las lenguas nativas seguía siendo una barrera para muchos curas. El Tercer Concilio y la Corona ordenaron que las aprendieran de forma expedita⁹⁹, ideal difícil de cumplir por la diversidad lingüística y las dificultades del clero para aprender. Lo ideal para los curas, quienes normalmente solo tenían rudimentos de náhuatl, era que todos sus feligreses supieran esta lengua pues de otra forma la comunicación se complicaba, lo cual ocasionaba una desigual atención espiritual. Sin embargo, no hubo una solución definitiva y se ensayaron paliativos, siendo el más común el de los intérpretes. Por su parte, la Corona ordenó la creación de cátedras de lengua en la Universidad de México¹⁰⁰, si bien es difícil valorar aún su importancia en la formación de los curas. En Oapan, el cura Francisco Gudiño fue poco complaciente con la diversidad lingüística y maltrató a los indios tustecas porque no sabían náhuatl, idioma que él usaba. Esto provocó un fuerte descontento, a tal punto que los tustecas dejaron de asistir a las celebraciones e incluso varias familias, temiendo represalias, huyeron del pueblo¹⁰¹.

En las primeras décadas del siglo XVII se denunciaron formas de culto en diversos pueblos de indios que tenían raíces prehispánicas que la Iglesia arzobispal calificó de idolatría. En esta época los indios practicaban oraciones, conjuros para su vida cotidiana y rituales propiciatorios para sus cosechas¹⁰². No era un asunto fácil, pues los frailes habían permitido a los indios, desde el inicio de la evangelización, danzas y cantos prehispánicos en combinación con el nuevo culto cristiano. De hecho, el fenómeno fue abordado en el Tercer Concilio. Un decreto prohibió las danzas, los cantos y los adornos tradicionales, excepto aquellos aprobados por los curas y sus vicarios que no tuvieran restos de idolatría¹⁰³. Otro pidió a las autoridades virreinales destruir los ídolos y los templos prehispánicos¹⁰⁴. Uno más expresó una dura crítica contra los obispos que habían permitido a los indios seguir con sus antiguos ritos y les ordenaba castigar con dureza a los maestros de la idolatría para escarmiento de todos¹⁰⁵.

Los decretos sobre idolatrías en el arzobispado de México comenzaron a aplicarse a inicios del siglo XVII, como sucedió en Perú, si bien en esta región la persecución de la idolatría tuvo un cariz más amplio y violento¹⁰⁶. De hecho, en la provincia eclesiástica sudamericana hubo incluso indios que simularon ser sacerdotes católicos y celebraron misas y ceremonias cristianas mezcladas con ritos prehispánicos¹⁰⁷.

Puesto que el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición fue inhibido de tratar los casos de indios, la responsabilidad recayó en los obispos y sus jueces¹⁰⁸. Los mitrados se dieron entonces a la tarea de dotar a sus iglesias de varios instrumentos para la vigilancia de la fe, como los provisoratos de indios, las visitas pastorales, confesionarios y extirpadores de idolatrías. En el arzobispado, a principios del siglo XVII, esta última tarea recayó en curas beneficiados, quienes se convirtieron en un instrumento clave en la vigilancia de la fe en las parroquias de indios¹⁰⁹. Tavárez ha señalado que los curas centraron su atención en las devociones locales de sus feligreses indios que podían contener formas de religiosidad no cristianas, como rituales domésticos, celebraciones del ciclo de vida y las prácticas curativas de los indios¹¹⁰. Entre 1604 y 1605, el cura de Zumpahuacan solicitó ayuda de misioneros jesuitas para enfrentar brotes de idolatría. Lo mismo sucedió en Teoloyucan y Huehuetoca¹¹¹. En 1610, el arzobispo García Guerra informó al rey haber asignado dos jueces contra los idólatras¹¹². Poco después, el prelado fue informado por el cura de Zumpahuacan, Pedro Ponce de León, de que había castigado a los indios infractores. Al año siguiente, Ponce y los curas de Xalatlaco y Texcaliacac fueron comisionados para la misma tarea en Tenango del Valle, Texcaliacac y Calimaya. Ponce también escribió en 1613 su Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad por don Pedro Ponce, beneficiado que fue del partido de Tzumpahuacan¹¹³, donde daba cuenta de sus hallazgos.

La búsqueda de idólatras continuó con el arzobispo Juan de la Serna, quien comisionó para ello al cura de Tenango del Río, Hernán Ruiz de Alarcón. Ruiz así lo hizo, hasta su deceso en 1635, e incluso celebró una especie de auto de fe en 1613¹¹⁴. Sus experiencias las plasmó en un manual de 1629¹¹⁵ que incluyó la exposición de conjuros en náhuatl en varias provincias del sur del arzobispado¹¹⁶.

La mitra nombró a otros curas como jueces de idolatrías: Pedro Mejía de León, de Huayacocotla, y Juan Laurencio de Cervantes, de Acapetlahuaya. Cano señala que toda esta labor se facilitó por la cooperación de los curas, quienes se convirtieron en figuras de primer orden en las regiones del arzobispado¹¹⁷. Rubial añade que esta labor contra la idolatría fue facilitada por la consolidación de los provisores, en especial de aquellos encargados de organizar a los curas extirpadores¹¹⁸. La red parroquial rendía nuevos frutos.

El asunto de los derechos parroquiales también se complicó debido a las afectaciones económicas de las epidemias y de las congregaciones, por una parte, y a la negativa del alto clero a compartir el diezmo con los curas, por el otro¹¹⁹. Las instancias virreinales debieron intervenir, de acuerdo con las reales órdenes de proteger a los indios. La historiografía ha dado cuenta de diversos conflictos sobre obvenciones y el fracaso de los obispos por fijar un arancel de pagos fijos¹²⁰. En 1584, el exoidor Zorita denunció que los párrocos exigían demasiadas obvenciones y que si los indios se negaban eran maltratados y despojados de sus bienes¹²¹. No es casual que en octubre de 1585 los propios obispos del Tercer Concilio pidieran a Felipe II pagar buenos salarios a los párrocos para evitar todo lo anterior¹²². Sin embargo, no tuvieron éxito.

Quizá previendo esa falta de apoyo del rey, en el Tercer Concilio se instrumentó un abanico de obvenciones que incluyó limosnas por misas y sacramentos, diezmos, primicias, un salario fijo, alimentos y ofrendas voluntarias, además de permitir celebrar todas las misas que los fieles desearan¹²³. Un decreto fue muy claro en torno la responsabilidad de los feligreses al respecto: “La manutención de los curas y de los ministros de la Iglesia corresponde por derecho divino a aquellos en cuya utilidad espiritual se ejercitan”¹²⁴.

Aunque el Tercer Concilio no se publicó oficialmente hasta 1622, con cambios introducidos durante las revisiones sufridas en Roma¹²⁵, hay indicios de que algunos de sus decretos sobre derechos parroquiales, probablemente de la versión original escrita y promulgada en la catedral de México en 1585, se aplicaron antes. En las discusiones de este concilio se insistió en lograr la viabilidad económica de los nacientes beneficios curados y en que, para evitar las actividades de lucro extraparroquiales de los curas, estos debían tener ingresos suficientes. Un indicio apunta al interés de los curas por recibir un salario directamente de los indios, como se indicó en un decreto de ese concilio¹²⁶, derecho que en adelante se conoció como ración semanal de alimentos, como sucedió en Oapan a principios del siglo XVII¹²⁷. Otro decreto que comenzó a aplicarse fue el de recibir ofrendas y limosnas de misas de los fieles¹²⁸. Al sur del arzobispado, por ejemplo, en la parroquia de Nochtepec, el visitador general del arzobispado, el canónigo Gaspar de Mendiola, en la década de 1580, ordenó al cura registrar las limosnas que recibía por concepto de misas y otras obras pías¹²⁹. Un virrey de principios del siglo XVII, el marqués de Montesclaros, confirmó que los curas recibían ya suficientes obvenciones de los indios¹³⁰. Seguramente se generalizaron los convenios locales en la red parroquial, atendiendo a que el Tercer Concilio los permitía¹³¹. Esto fue útil para los obispos y los cabildos catedralicios, pues disminuía la presión del clero parroquial sobre el reparto del diezmo.

En varios estudios se afirma que los curas cobraban a voluntad o que inventaban obvenciones, con lo cual prevalece la idea de que los derechos parroquiales eran caóticos desde sus inicios¹³². Si bien es innegable la existencia de abusos, no se puede generalizar. También se ha señalado que los obispos eran incapaces de implantar orden, pero se olvida que la diversidad de pagos y los convenios locales se originaron en el Tercer Concilio Mexicano. En Nochtepec, la mitra envió a un visitador general para establecer un arancel “local” en 1623¹³³. Eso sí, se insistió a los curas en que fueran moderados y evitaran la codicia, apostando más a la autorregulación de cada comunidad parroquial. Sin embargo, esto no siempre fue así.

En 1601 los indios de Tlachichilco presentaron ante la Real Audiencia varias quejas contra su cura, Francisco Rodríguez Tejada: pagaban derechos por matrimonios, bautizos y entierros, a pesar de ser pobres; daban una botija de vino de 2 pesos para Navidad, Resurrección, San Agustín y el Santísimo Sacramento; daban una ración semanal de 3 guajolotes y 6 gallinas, 40 pescados, 40 huevos y manteca a diario para guisar; velas de cebo con valor de 18 pesos, al año; miel de colmenas, por 12 pesos, al año, y últimamente les exigía 3 pesos para vino, cada mes. Solo por perjudicarlos, según su punto de vista, el clérigo les impedía trabajar en un ingenio de azúcar. También se quedaba con el salario de quienes recaudaban el pago de bulas. Finalmente, los indios denunciaron que el párroco usaba intérprete de tepehua, pues no sabía la lengua¹³⁴.

El protector de indios solicitó a la mitra averiguar el asunto. Los indios de república se trasladaron a México para dar testimonio en el palacio arzobispal. Fueron siete testigos: un exgobernador, regidores, mandones y un indio vecino. Casi todos confirmaron las acusaciones, si bien el alcalde Diego de Montoya aclaró que los sacramentos y las raciones las pagaban por costumbre, no por coacción. Finalmente, el regidor Martín Sánchez admitió que los derechos por sacramentos antes eran menores y, aunque las raciones eran las acostumbradas, hoy eran inaceptables porque había menos fieles y eran más pobres. Este testimonio indica que la fluctuante demografía de las parroquias sí afectaba las relaciones fieles-cura, pues los primeros buscaban siempre reajustes. Este caso muestra que cada parroquia era libre de establecer su propio régimen de obvenciones, el cual podía ser objeto de modificaciones por un nuevo beneficiado, pero si intentaba cambiarlo unilateralmente, sin negociar antes con los fieles, se generaban confrontaciones y resistencias.

La formación de Nueva España fue un proceso por demás complejo, del cual también fueron partícipes las instituciones eclesiásticas y las parroquias. Los obispos y los virreyes coincidieron en que estas últimas eran cruciales para la Iglesia, el reino y la sociedad. Después de Trento y de la real cédula del patronato de 1574, comenzó una nueva etapa en el régimen parroquial del arzobispado, al crearse una red de beneficios curados, y a partir del Tercer Concilio de 1585 se inició su estructuración final. Con todo ello estaban puestas las bases para establecer el modelo parroquial que se deseaba fuera el definitivo. De ahí que las autoridades dedicaran esfuerzos importantes para aumentar y consolidar las parroquias, aun en medio de la crisis demográfica indígena, las congregaciones, la falta de recursos materiales y de ministros idóneos. Por ello, el estudio de las décadas inmediatamente posteriores al Tercer Concilio mexicano es fundamental para comprender el alcance de la reforma católica en las parroquias, cuando se sentaron precedentes importantes para el resto de la era novohispana.

Es un hecho que en el arzobispado de México de principios del siglo XVII las parroquias aún estaban definiendo su organización interna. Cada parroquia era un proyecto por sí mismo, con avances y retrocesos debido a la combinación de varios factores. Uno de ellos, y no el menos importante, fue la interacción cura-fieles, factor variable del que dependió, en buena medida, el avance o estancamiento de la reforma católica. Los nuevos curas beneficiados podían entender su título como una carta amplia para ejercer su autoridad e imponer sus decisiones, autoridad que consideraban superior a la de la república de indios o alcaldes mayores y, por tanto, podían intentar erigirse por encima de ellos y subordinarlos a sus dictados. Con esto, se ocasionaban conflictos que dejaban a un lado los ideales tridentinos.

No fue casual que la mitra haya desplegado un conjunto de instancias de gobierno en su afán de disciplinar a curas y a feligreses, como parte de su compromiso con la monarquía católica: visitadores generales y especiales, comisionados y jueces foráneos, principalmente. Sin duda, los arzobispos de esta época se fortalecieron en la medida en que sujetaron y gobernaron mejor sus parroquias, algo que compensó de forma importante su enfrentamiento con las órdenes religiosas. En ese proceso la audiencia arzobispal, mejor conocida como Provisorato, desempeñó un papel fundamental, pues dio continuidad a la vigilancia e impartición de justicia en las parroquias, ya fuera en sede plena o en sede vacante.

La disciplina del clero parroquial fue un aspecto de mucho interés para la mitra, debido a que en las manos de los beneficiados y sus vicarios se hallaba la aplicación concreta de los decretos canónicos y reales. Fue crucial entonces para los arzobispos establecer instancias eficaces para lograr su disciplina y el acatamiento de los mandatos. Esto fue especialmente importante en las parroquias de indios, cuyo gobierno fue el mayor reto para la Iglesia arzobispal y sus curas, dado que se necesitaban variados medios y recursos que no siempre se tenían: conocimiento de las culturas indígenas y sus idiomas, sensibilidad para entender su organización interna, y tacto para tratar con la élite local y sus colectivos.

Otro aspecto relevante fue la instauración de un nuevo régimen de derechos parroquiales, cuya problemática aumentaba en los pueblos de indios debido a sus implicaciones con el cumplimiento del tributo y los servicios personales impuestos por la Corona. A esto hay que agregar la renuencia del alto clero para compartir el diezmo. No era fácil que los pueblos aceptaran el pago de obvenciones, pero el proceso comenzó, amparado en el Tercer Concilio Mexicano. La política fue flexibilizar la instauración de los derechos parroquiales mediante pactos o convenios entre curas y feligreses, de acuerdo con las condiciones locales de cada partido.

Así, el estudio de la aplicación y reinterpretación de los decretos conciliares y del real patronato en las parroquias puede constituir toda una línea de investigación en el futuro, dado que a ellas correspondió la administración espiritual cotidiana del grueso de la población. En este sentido, se debe destacar el estudio de las parroquias de indios, pues en ellas tuvieron lugar, indudablemente, las más significativas adaptaciones de los concilios y las leyes monárquicas, de acuerdo con las formas sociales, religiosas, económicas y políticas de las poblaciones originarias de Indias. En las manos del clero parroquial recayó, así, la crucial tarea de ejecutar la reforma tridentina en un medio completamente diferente al europeo.