Los retazos están apuntando a lo que, bien despierto, no encontraría nunca, sobre todo, porque casi siempre tendría miedo de buscarlo.

Julio Cortázar, Cuadernos de Zihuatanejo

Las crónicas y documentos referidos a la colonización de América generalmente caracterizaron a los pueblos ginecocráticos y matriarcales de la región como pueblos de amazonas. La concreción y transformación en América de este mito trajo algunos inconvenientes. El discurso colonial no podía contemplar que mujeres reales, con poder, fueran enemigas del imperio. En este trabajo, propongo que tal discurso escondió, sistemáticamente y con diversas estrategias, las recurrentes resistencias femeninas nativas, en comparación, incluso, con las de los nativos varones, quienes podían ser referidos como antagonistas valiosos. Mientras el mito perduraba y hasta crecía a través de los rumores y en las guerras de la colonización, la escritura colonial, en general, asumió dos direcciones respecto de estas enemigas mujeres del avance conquistador: la de su remitificación o la de su borramiento e invisibilización, que es lo que más nos interesa y sobre lo que más detendremos nuestro análisis. Este momento histórico y discursivo, significativo culturalmente, estuvo orientado por lo que Rita Segato³ llamó el inicio del patriarcado de alta intensidad propio de la temprana modernidad. El proceso de escritura y reescritura de la Historia general y natural de las Indias⁴ del cronista oficial de Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557) -obra analizable en diferentes versiones publicadas, escritas y reescritas entre 1526 y 1548-, pero también el de otras crónicas y documentos de la Colonia hispanoamericana son prueba de este cambio vertiginoso y trascendente. En este sentido, analizo cómo el discurso colonial sucesivamente corrigió toda posibilidad de “monstruosidad” en el cuerpo de las mujeres, esto es, la “varonilidad” de las guerreras nativas. Este proceso y ese periodo se definieron por una engenerización del conocimiento, que María Lugones⁵ describió como de heteronormativización y que acompañó al colonialismo y al enraizamiento de la colonialidad del poder. Como consecuencia, la construcción de una “disposición ‘incitadoramente’ voluntaria de la mujer indígena”⁶, deseante de conquista y subalternización, en verdad, reescribió, también, las violaciones de nativas en la colonización americana. Todo ello cifraba, además, una visión del Nuevo Mundo como femenino y amablemente receptivo.

El mito y la realidad

Fernández de Oviedo se proponía, en su magna obra total sobre las Indias Occidentales, continuar la Historia natural de Plinio el Viejo. El “Manuscrito Monserrate”, su última versión, no publicado en vida, contiene cincuenta libros de historia natural y general que abordan cuestiones relacionadas con la naturaleza y la historia de la conquista de distintas regiones del continente, pero también consignan comentarios mercantiles buscando respuestas a la viabilidad del avance colonizador del imperio. Oviedo dedica el libro 6 o “De los depósitos” a las cosas “raras y peregrinas”⁷. En otro trabajo⁸, he analizado cómo este libro describe aquellas cosas que, “por inclasificables”, debían quedar “en depósito”. Depositar también significaba apartar “las cosas sobre las que se litiga”⁹, con el deseo de que por fin alcancen una definición y abandonen su condición de “raras”. Así, por ejemplo, el gato-monillo, que Oviedo incluye en este libro, ejemplar que encuentra raro, indefinido, será una “especie sobre sí e natural”¹⁰ cuando se encuentren más de su clase. De esta manera, el ser extraño saldrá del depósito para obtener categoría o “ralea” propia.

El capítulo 33 de este libro 6 del “Manuscrito Monserrate”, según dicta su epígrafe, refiere a la particularidad de “las mujeres que en las indias viven en repúblicas e son señoras sobre sí, a imitación de las amazonas”¹¹. Lo raro, para este texto, parece ser que puedan gobernarse ordenadamente, esto es, “en repúblicas”, y que vivan solas, sin hombres, y despreciando la convivencia matrimonial. En la larga introducción, Oviedo evoca el que considera el inicio de la tradición de las amazonas en Medio Oriente: las guerras sucedidas en Capadocia unos años antes del siglo V a. C., que provocaron que las mujeres de los nómades escitas quedaran sin ellos. Todavía en el XVI, los escitas representaban el Extremo Oriente y su condición eterna de antropófagos llevaba a atribuirles todos los valores y comportamientos inversos a los de la urbanidad, la prudencia y la austeridad del cristianismo occidental. Oviedo cita, principalmente, el Epítome de las historias filípicas de Pompeyo Trogo, del historiador romano Justino, aproximadamente del siglo II. Aquí, las amazonas orientales, habiéndose ejercitado en el arte de la guerra mientras los varones no estaban, no quisieron volver a casarse cuando regresaron por considerar el matrimonio un género de servidumbre. Por esto, fueron a vivir más allá, más hacia el oriente.

Esta referencia erudita a la tradición occidental de las mujeres guerreras, en realidad, le sirve a Oviedo para introducir a la comunidad de las mujeres de Cihuatlán -al norte de Nueva España, posteriormente, Nueva Galicia y, hoy, el estado de Jalisco-, pueblo que conserva el mismo nombre. Quizás, la fuente de tal relato fue Nuño Beltrán de Guzmán (c. 1490-1558), quien había encabezado una expedición en la región en 1530, o alguno de sus soldados. Sobre el tema, Oviedo declara:

Aquella república es de mil casas e muy bien ordenada; e súpose, dellas mismas [de las mujeres], que los mancebos de la comarca vienen a su cibdad cuatro meses del año a dormir con ellas, e aquel tiempo se casan con ellos de prestado e no por más tiempo, sin ocuparse en más de las servir e contentar en lo que ellas les mandan que hagan de día en el pueblo o en el campo; […] E complido el tiempo que es dicho, ellos todos se van e vuelven a sus tierras donde son naturales. Y si quedan esas mujeres preñadas, después que han parido envían los hijos a sus padres, para que los críen o hagan dellos lo que quisieren; e si paren hijas, retiénenlas consigo, e criánlas para aumentación de su república. […] Ciguatlam que quiere decir pueblo de mujeres.¹²

Esta descripción casi no se separa del mito tradicional, salvo por el nombre náhuatl de la ciudad. Pero no encontramos referencias geográficas o de particularidades americanas ni ninguna agencia indígena. Todo esto, a pesar de que el cronista aclara en una inserción posterior agregada al margen que Nuño de Guzmán había desmentido lo dicho acerca de las mujeres que vivían solas: “Me dijo que es burla, e que no son amazonas”¹³, y de que Oviedo mismo había aclarado que no eran tales, sino que las imitaban. Sin embargo, a continuación, el cronista inserta otra aclaración que desacredita al capitán, quien sí las había visto con sus hombres y no solas: “Digo yo que ya podría ser que, pues (Nuño de Guzmán) las halló casadas, fuese en el tiempo desos sus allegamientos”¹⁴, lo que demuestra cómo Oviedo finalmente continúa aferrándose al mito como si fuera una realidad.

En términos generales, concordamos con Remedios Mataix¹⁵ en que estas mujeres -junto con otros monstruos- serán, en una primera instancia del discurso colonial, las alegóricas depositarias de la asimilación de lo otro, lo nuevo y desconocido. En suma, constituyeron, junto con otros elementos de asombro, la mirabilia medieval, un objeto de curiosidad. Semejantes a Atenea, pero también a Artemisa/Diana por el cuidado de las mujeres con las mujeres, en las tradiciones griegas y romanas, los combates con las amazonas o amazonomaquias representaron una prueba y un desafío particular para los guerreros¹⁶. Su condición de mujeres transformadas aportaba un ingrediente desestabilizador y, por lo tanto, desafiante. Concentraron ciertos temores ocultos e inesperados: por un lado, eran como hombres; por el otro, eran mujeres que ocultaban y hasta cercenaban su apariencia femenina. Ellas constituyeron alegorías de la inquietud sexual y guerrera, que debía ser constantemente vencida y controlada, tanto como un pueblo bárbaro, un camino peligroso o una selva inexplorada.

En las Indias Occidentales, su “visión” cifraba las motivaciones del deseo, la repulsión y el control propias de conquistadores y viajeros. Sin embargo, queremos proponer aquí que, específicamente en este continente, muchas de estas representaciones consistieron en interpretaciones de sociedades ginecocráticas o matriarcales. El mito de las amazonas permitía entender y conocer, desde los ojos occidentales, a las mujeres nativas con poder, a las cacicas, a las guerreras y, en ocasiones, a aquellas que cumplían funciones en el ámbito público.

Es por esto que Juan Gil, en su libro sobre mitos del descubrimiento, sospecha que el extenso relato de Oviedo sobre las amazonas de Cihuatlán -lugar que Gil identifica con la desaparecida provincia de Chiametla y no con la actual ciudad de Cihuatlán- es una evidencia de sociabilidades matriarcales en la región¹⁷. El mismo códice de fray Bernardino de Sahagún, que reúne las historias y costumbres del pueblo nahua, comenta en general sobre las mujeres nobles y gobernadoras:

La mujer noble [es] protectora, merecedora de obediencia, venerada, digna de ser obedecida: asume responsabilidades, soporta cargas -famosa, venerable, renombrada.

La buena mujer noble [es] paciente, amable, benigna, trabajadora, resuelta, firme de corazón, dispuesta como trabajadora, bien dispuesta, cuidadosa de su hacienda. Ella gobierna, dirige, provee, organiza bien, administra pacíficamente.¹⁸

De esto se deduce una concepción mexica de la mujer -de elite- como líder y capacitada para gobernar a otros.

Fernández de Oviedo mismo, en el Sumario que publicó en 1526, afirma de algunas comunidades de los indios de Tierra Firme, esto es, generalizando, de Centroamérica, el golfo de Urabá, Castilla de Oro y el Darién (a las que conoció como testigo de vista, especialmente de los pueblos de las culturas cuna o cueva): “Algunas mujeres principales van a las batallas con sus maridos, o cuando son señoras de la tierra y mandan y capitanean su gente”¹⁹, y luego pasa a explicar que los sirvientes o naborías trasladan a los señores y señoras principales utilizando las hamacas. También, en el libro 42, capítulo 12, de la Historia general, refiere acerca de la liberalidad de las mujeres de Nicaragua que elegían con quién tener sexo el día de la celebración de su matrimonio:

Pero nunca oí de otra cosa más donosa o viciosa e de bellaca generación que la que estos indios hacen; y es que, en cierta fiesta muy señalada e de mucha gente que a ella se junta, es costumbre que las mujeres tienen libertad, en tanto que tura la fiesta (que es de noche), de se juntar con quien se lo paga o a ellas les placen, por principales que sean ellas e sus maridos. E pasada aquella noche, no hay de ahí adelante sospecha ni obra de tal cosa, ni se hace más de una vez en el año, a lo menos con voluntad e licencia de los maridos; ni se sigue castigo ni celos ni otra pena por ello.²⁰

Oviedo reúne, así, no solo la descripción de los casamientos de los nicaraos; también hace mención “de la lujuria” y admite sucintamente que los prostíbulos son una opción “menos dañosa” que la práctica de la sodomía o, quizás, que esas casas serían propicias para los sodomitas:

Pues aquestas tales lupanarias moradas, entre cristianos se admiten por excusar otros daños mayores, no me paresce mal que las haya entre aquesta gente, pues que hay cuilones (que cuilón llaman al sodomita).²¹

Sin embargo, considera que la libertad sexual y de parejas de las mujeres en las fiestas de los nicaraos es más censurable aún que la prostitución y la homosexualidad masculina.

Sobre otra región americana, las sociedades taínas que habitaban las Antillas, es bastante conocida la información que fray Ramón Pané -que acompañó a Colón en su segundo viaje y vivió en varios cacicazgos de La Española- brindó acerca del sistema de parentesco matrilineal:

Guahayona partió con todas las mujeres, y se fue en busca de otros países, y llegó a Matininó, donde en seguida dejó a las mujeres, y se fue a otra región, llamada Guanín; y habían dejado a los niños pequeños junto a un arroyo.²²

Sin saberlo, Pané recoge la descripción taína de la institución del parentesco de herencia matrilineal, en la cual el parentesco confiable es el de la mujer, por el parto, y por esto las familias se constituyen en torno de la herencia sanguínea de ellas. Pero el fraile interpreta que estas “mujeres solas” son las amazonas que Colón menciona en su primer viaje y que viven en Matinino, hoy Martinica. Cristóbal Colón, en su primer viaje, había comentado que, en esta isla, vivían las mujeres de los caribes, con los que ellas se veían solo para procrear hijos.

Entre la bibliografía contemporánea, hay mucha investigación que prueba la existencia de mujeres en roles de poder y en el ámbito público de distintas regiones del continente previo a la Conquista. Santa Arias comprobó que, en el archivo mesoamericano, la mujer no cumplía un rol de subordinación, al contrario:

Códices precoloniales y coloniales como el Nutall, el Mendoza, el de Viena, el Magliabechiano y el Códice Florentino de Sahagún (1570-1585) caracterizan a las mujeres de manera destacada. En estos relatos, las mujeres aparecen actuando como deidades madre-tierra, mujeres sabias, curanderas, madres, guerreras, personajes clave en rituales y festividades religiosas, estudiantes en el calmécac (escuelas para nobles), artistas y horticultoras.²³

Paula Gunn Allen, que citamos a partir de María Lugones, comprueba que muchas comunidades indígenas americanas “piensan que la fuerza primaria en el universo era femenina y ese entendimiento autoriza todas las actividades tribales”²⁴. Además, muchas “eran ginecráticas, entre ellas, los susquehanna, hurones, cherokee, pueblo, navajo, narragansett, aqonquinos de la costa, montainais”²⁵. Rima de Vallbona, por su parte, identificó, en una gran cantidad de documentación, muchas voces femeninas prominentes y referencias a mujeres que habían sido olvidadas en códices indígenas, crónicas y memoriales coloniales. Citando a Garza Tarazona, rescata, por ejemplo, a una gobernanta de Colhuacan que, ataviada para la guerra, defendió a su pueblo y que figura en los bajorrelieves descubiertos en la Ciudad de México²⁶. Además, el puesto de cihuacóatl, mujer-serpiente, era el segundo en autoridad en la sociedad azteca. Aunque estuviera un hombre en el cargo superior, el segundo representaba la contraparte femenina. Así figura, de acuerdo con Vallbona, tanto en el códice de Sahagún como en la Historia de Diego Durán. Por su parte, Ida Altman identificó todas las cacicas en los textos de los primeros años de la conquista de la región del Caribe: la más conocida, Anacaona, pero también, Mencía, esposa de Enriquillo, quien heredó su cacicazgo²⁷. Del mismo modo, Altman reúne referencias sobre Catalina de Ayabibix, María Yamarez, Catalina de Curjama, María de Higüey, Isabel de Guanama, Carolina de Agara y Catalina de Habacoa.

Sobre las mujeres guerreras específicamente y respondiendo al enigma acerca de si existieron o no las amazonas en América, Arias comprueba en códices lo siguiente: “En las Américas, los encuentros con mujeres guerreras fueron muy reales […]. Las mujeres guerreras no eran meros productos de la imaginación europea”²⁸.

Espectros de las guerreras nativas

Mientras que, en Europa, el mito de las amazonas refirió a una entidad monstruosa más de entre las que el caballero andante debía enfrentar, en América sirvió para entender, primero, y para invisibilizar, después, a las reales mujeres nativas guerreras y cacicas. Entre los “exploradores ansiosos”²⁹, fray Gaspar de Carvajal se valió del mito en la relación del descubrimiento del río de Orellana, sobre la expedición de 1541 y 1542, y es el relato que más ha trascendido en referencia a estas mujeres y el que más ha dado cuenta de una visión concreta de ellas. Las publicaciones actuales lo titulan directamente Descubrimiento del río de las amazonas, sin más. Las mujeres guerreras mencionadas allí, además, son las que han dado su nombre al gran río brasileño en reemplazo de los nombres españoles que alternativamente aparecían en los documentos, río de Orellana y río Marañón:

Vinieron hasta diez ó doce, que éstas vimos nosotros, que andaban peleando delante de todos los indios como capitanas […]. Estas mujeres son muy blancas y altas, y tienen muy largo el cabello y entrenzado y revuelto á la cabeza, y son muy membrudas y andan […] haciendo tanta guerra como diez indios.³⁰

Este pequeño fragmento y el que le sigue -como los que también contienen los relatos de Ulrico Schmidl, Hernando de Ribera, el jesuita Cristóbal de Acuña y otros- constituyen un momento clave en el devenir del mito amazónico en América: el de la visión real que deviene en mito, con elementos históricos, propios de la experiencia que tuvieron los viajeros, y algunos otros míticos, casi espectrales. Paulatinamente, estos rasgos conducirán a una remitificación idealizada. En la descripción de Carvajal, las amazonas son mujeres blancas, lo que es algo inverosímil para el clima tórrido de la selva amazónica, y de gran altura, casi gigantas. Los demás nativos las siguen como si fueran diosas invencibles: “Y peleaban ellas tan animosamente que los indios no osaban volver las espaldas, y al que las volvía delante de nosotros le mataban á palos, y esta es la cabsa por donde los indios se defendían tanto”³¹. Nótese que la remitificación no es hiperacentuada aún. Es en este momento cuando las amazonas asumen el lugar de ser “uno de los secretos de Indias”, como lo llama el ya clásico libro de Buarque de Holanda: “[el mito o la visión] se fue trasladando sucesivamente ante cada paso dado adelante [por los viajeros] […] hasta perderse en sitios invisibles que guardarían mejor su misterio”³². Es decir, si bien el relato mítico y maravilloso, por un lado, abre al conocimiento y la comprensión de lo desconocido, por el otro, vuelve a circunscribir entre los marcos de la frontera de lo mítico aquello que dejó ver.

Pero la remitificación no fue el único dispositivo invisibilizador que utilizó el discurso colonial. El que más nos interesa es la reescritura que desdibuja o hace desaparecer las funciones de poder insubordinado o de principalidad autónoma que tenían algunas mujeres nativas americanas. El capítulo 33 de Fernández de Oviedo, que ya citamos, refiere también algunas “particularidades” o “memorias de mujeres”³³ específicas de las Indias. La primera, sobre la cacica Orocomay de Tierra Firme, fue hallada en la conquista de Jerónimo Dortal:

Que la obedescen más de treinta leguas en torno de su pueblo, e fue muy amiga de los cristianos. E no se servía sino de mujeres, y en su pueblo e conversación no vivían hombres, salvo los que ella mandaba llamar.³⁴

La segunda es justamente una referencia de exploradores ansiosos sobre Cihuatlán, que merece ser citada extensamente:

Cuando el capitán Nuño de Guzmán e su gente conquistaban la Nueva Galicia, tovieron nueva de una población de mujeres, e luego nuestros españoles las comenzaron a llamar amazonas. [4 líneas tachadas] Anticipóse un capitán, llamado Cristóbal de Oñate, a suplicar al capitán Nuño de Guzmán, su general, que le hiciese merced de aquella empresa e pacificación de aquellas amazonas; e el general se lo concedió, e fue con su capitanía en busca dellas, e en un pueblo en el camino fue muy mal herido e otros españoles descalabrados de ciertos indios que les salieron al encuentro, a causa de lo cual, este capitán y los que con él iban no pasaron adelante. E llegado allí el general [Nuño de Guzmán], pidióle la empresa el maestre de campo, llamado el capitán Gonzalo López, para ir al pueblo de las mujeres, e otorgóselo. E [1 línea tachada] [quiso después el mismo general ver estas mujeres, e llegados allá sin resistencia, entraron, con su grado, en el pueblo do viven, llamado] de Ciguatán (llámanle así porque en aquella lengua de la provincia quiere decir Ciguatán, pueblo de mujeres). [9 líneas tachadas] [E a los] españoles diéronles muy bien de comer e todo lo nescesario de lo que tenían. Aquella república es de mil casas e muy bien ordenada.³⁵

Quiero señalar, sobre todo, que el relato resulta evidentemente incoherente: la expectativa que genera el deseo y los varios intentos de pacificación de las amazonas contrastan con la falta de cualquier tipo de resistencia con la que estas finalmente los recibieron. El lector se pregunta si es que no estaría faltándole cierta información y revisión al párrafo. La clave se encuentra en el manuscrito, que presenta ostensibles tachaduras e inserciones -con la propia letra del cronista y una tinta similar a la que venía usando- que no fueron relevadas por los editores Amador de los Ríos y Pérez de Tudela en los siglos XIX y XX y que dan cuenta de, en principio, una reescritura deficiente o incompleta. Oviedo no revisó la versión final del capítulo; no estaba acostumbrado a tachar y borrar información sin retomarla³⁶. Kathleen A. Myers también siente perplejidad ante este tipo de supresiones³⁷ y reconoce que la operación usual de enmienda de la Historia de Oviedo consiste en expandir el relato de los hechos, agregando testimonios para alcanzar veracidad, lo que se expresa en la frase oviedana “vamos añadiendo y enmendando”³⁸. Las pocas excepciones están en el capítulo de las amazonas y en el libro 29. Por ser este un libro más autobiográfico, que relata la estadía de Oviedo en el Darién y la controversia con Pedrarias Dávila, las tachaduras no nos sorprenden, pues aparecen para resguardar legalmente al cronista de algunas de sus decisiones de esos años.

Sin embargo, la particular reescritura de Oviedo en el capítulo 33 reinterpreta el mito amazónico. Entre otras cuestiones, tacha la “masculinidad” o intersexualidad de ellas y/o su sociedad matriarcal. El cronista primero adhiere abiertamente a la tradición maravillosa de las amazonas monstruosas e intersexuales para interpretar a las nativas, pero, inmediatamente después, borra o adapta toda esa tradición en sentidos distintos y novedosos. En el manuscrito, Oviedo elimina (y no inserta en otro lugar) todo este párrafo que leemos a pesar de la tachadura:

[El capitán Gonzalo López] otro día llegó por sus jornadas a vista desta población y halló cerca de aquella ciudad un grande ejército de mujeres en el campo, al punto de guerra, esperando a los cristianos, e todas ellas con sus arcos y flechas y sus carcajes: vestidas de camisas blancas y luengas hasta los pies y plegadas por la garganta y las muñecas. Las más dellas no tienen más de una teta siniestra. E llegándose el capitán Gonzalo López y su gente hacia ellas con mucha orden para romper por ellas, ovieron tanto temor de los caballos que acordaron de consentir la paz e no usar de las armas. Y llevaron a su pueblo a los españoles y diéronles de comer.³⁹

La tachadura, de esta manera, elimina toda resistencia posible de las nativas de esta región y subraya, además, que fueron los hombres los que conquistaron el pueblo. Ni siquiera se menciona a los caballos, que fueron los que realmente las vencieron. Más aún, al tiempo que borra la resistencia femenina, Oviedo agrega un tiempo después cómo las mujeres permitieron en paz que los hombres de Guzmán entraran y les sirvieran comida y todo lo demás. Esto es lo que está agregado con posterioridad: “E quiso después el mismo general [Nuño de Guzmán] ver estas mujeres, e llegados allá sin resistencia, entraron, con su grado, en el pueblo do viven, llamado Ciguatán”⁴⁰. Amador de los Ríos en el siglo XIX y Pérez de Tudela en el XX solo recogen finalmente la versión sin las líneas tachadas y con este comentario, es decir, el de las amazonas mansas y buenas anfitrionas.

Muchos textos de cronistas, la mayoría dados a la imprenta en el siglo XIX por Joaquín García Icazbalceta, desmienten esta versión final. Al contrario, concuerdan en que la ciudad no recibió bien a Nuño de Guzmán y a sus hombres, y tampoco quedó del todo pacificada luego de su incursión. El soldado García del Pilar (c. 1531), por ejemplo, traductor de aquel, afirma que, en este poblado, solo hallaron mujeres y muy pocos hombres y que “partimos de aquí dejándolo de guerra”⁴¹. Una “Tercera relación anónima de la jornada que hizo Nuño de Guzmán” (c. siglo XVI) aclara que la gente del conquistador fue mal recibida: “Hallaron alguna gente de guerra y mucha cantidad de mujeres muy diferentes de las que hasta allí se habían visto”⁴²; la ciudad quedó en guerra y ningún conquistador pudo vencerla⁴³. Juan de Sámano (c. 1531), también soldado, refiere el detalle de las camisas anchas y largas hasta los pies⁴⁴. No menciona ningún enfrentamiento, pero tampoco ninguna pacificación ni que en Cihuatlán hayan recibido generosamente al capitán. La “Cuarta relación anónima de la jornada que hizo Nuño de Guzmán” (c. siglo XVI) declara que se tomaron muchas mujeres de esta región, es decir, no los recibieron en paz y, al partir, la ciudad quedó en guerra, aunque aclara que las mujeres estaban solas en Cihuatlán porque los hombres estaban preparándose para la guerra⁴⁵. Volviendo al “Manuscrito Monserrate” de Oviedo, nos preguntamos por qué tacha la versión de las amazonas feroces, si además el libro “De los depósitos” es en general una celebración de las maravillas y la diversidad de la naturaleza creada por Dios. La versión final no solamente resulta incoherente, sino que elide ostensiblemente la amazonomaquia y lo sucedido a Gonzalo López. El problema siempre parece ser la asociación entre las mujeres y la guerra o la resistencia, por el entendimiento de su carácter como masculino. En los textos coloniales de la época, la mujer con actitudes y rasgos masculinos podía alcanzar un grado tan alto de fascinación como de rechazo. El mundo cristiano era capaz de concebir que mujeres guerreras vivieran en las Indias, pero el discurso colonial no las veía como una realidad por mucho tiempo, solo las imaginaba a lo lejos, como deseo inalcanzable.

Figura 1
Folio 43 recto del “Manuscrito Monserrate”, de Fernández de Oviedo
Fuente: THL, MD, Hm 177, vol. 1. Cortesía de la Biblioteca Huntington.

Hay otras tachaduras en el mismo capítulo 33. En mitad de la descripción protoetnográfica de las costumbres particulares de su reproducción y de la observación de que poseían turquesas y esmeraldas, el cronista elimina lo siguiente: “Y cuando son pequeñas quítanles o quémanles la teta derecha para ejercicio de sus armas, que son los arcos y flechas en que son muy diestras”⁴⁶. No solamente esto; más adelante, Oviedo insiste en que las amazonas conservan ambos pechos, a diferencia de lo que decía el mito tradicional clásico y europeo, que describía que se cercenaban uno de ellos para utilizar más cómodamente el arco y la flecha. Cuando reescribe a Carvajal y puesto que no encuentra en la relación del fraile mención al cercenamiento o a la conservación de los pechos, le hace afirmar: “Mas aquestas [amazonas], de quien aquí tractamos, aunque usan el arco, no se cortan la teta ni se la queman, e por tanto no pueden ser llamadas amazonas”⁴⁷, afirmación que no figura en el texto original.

Figura 2
Folio 43 verso del “Manuscrito Monserrate”, de Fernández de Oviedo
Fuente: THL, MD, Hm 177, vol. 1. Cortesía de la Biblioteca Huntington.

El archivo femenino americano reescrito

Por un lado, crece el mito del monstruo; por el otro, el discurso colonial borra la resistencia de las mujeres reales. En general, este segundo dispositivo de reescritura refuerza las relaciones de dominio, tranquiliza y normaliza genéricamente las visiones sobre las nativas, lo que parece allanar el proceso de conquista y colonización. La resistencia y la guerra en clave femenina y dirigidas contra los cristianos no son verosímiles en la coherencia de la escritura oviedana. Sobre esto, Myers plantea que el cronista tachó lo más clásico del mito para dar relevancia a la novedad real del Nuevo Mundo⁴⁸. Sin embargo, Oviedo no eliminó el comentario acerca de que las mujeres pasan parte del año solas, sin los caníbales; al contrario, lo retoma en cuanto encuentra oportunidad. Pero, además, este pensamiento corre el riesgo de llevar a considerar que la versión final de las mujeres amigas y dispuestas a la generosidad sin resistencia sería lo más “naturalmente” femenino. Recordemos que el cronista tacha “lo más varonil” de las amazonas; es decir, su resistencia. Por esto, considero que es necesario leer la operación de reescritura en clave colonial y en el contexto marcado por el patriarcado de alta intensidad. La tachadura borró, en verdad, lo más perturbador para la cultura patriarcal de la temprana modernidad. Más aún y como hemos demostrado arriba, nada de mítico o irreal tenía, en verdad, la presencia de mujeres guerreras en suelo americano para el mundo precolombino.

Otro ejemplo de este tipo de supresiones, ya fuera del texto de Oviedo, es el de una cacica histórica que ha padecido la misma caracterización domesticadora: la bastante conocida Cihualpilli Tzapotzinco, “la señora” de los tlonaltecas en Tonalá, quien pasó a la historia porque, según se cree, traicionó a los pueblos comarcanos al mostrarse dócil y pacífica acogedora del enemigo en la guerra de conquista, también frente a los hombres de Nuño de Guzmán. Creemos que probablemente esta sea una lectura malinchista⁴⁹ de la Cihualpilli, quien podría haber manejado con cautela sus actitudes frente a los invasores, lo que cabría deducir -a pesar- del relato de Antonio Tello (1653). En él, Cihualpilli anuncia a sus capitanes y otros caciques: “Él [Nuño de Guzmán] ha de venir porque yo le he dado la palabra, mirad lo que os conviene hacer, que yo soy mujer y haré como tal”. Y continúa el relato de Tello:

Entró Nuño de Guzmán en el pueblo de Tonalán á 25 de Marzo, día de la Encarnación del Señor, del año de 1530, haciéndole los indios mucha fiesta y regocijo, y los españoles puestos en orden y muy bien armados; y habiendo llegado, estando Guzmán tratando de su viaje y lo que les había sucedido hasta llegar allí, y ya para comer, porque la señora cacica le tenía mucho regalo, se oyó un gran tropel y voces de los amigos, diciendo: “¡arma! ¡arma! ¡enemigos! ¡traición!” A estas voces, Nuño de Guzmán preguntó á la cacica, que qué era aquello, que si acaso le había hecho venir con palabras fingidas para matarle, á lo cual ella respondió diciendo: “Señor capitán, no tengas miedo, que mi gente de Coyula, de guarnición, me quiere matar á mí y no á ti, y la causa es porque te recibí en paz”.⁵⁰

De este episodio de Tzapotzinco podría pensarse lo mismo que suele creerse de Moctezuma: que habría planeado una traición al tiempo que fingía amistad ante los conquistadores. Sin embargo, mientras que algunos historiadores modernos descreen que el gran emperador Moctezuma Xocoyotzin haya concedido con tanta facilidad sus tierras al rey de España frente a Cortés⁵¹, de Cihualpilli Tzapotzinco se sigue considerando que, junto a otros caciques, recibió pacíficamente a los conquistadores⁵². En una sociedad patriarcal, es más fácil pensar a las mujeres de la historia de la Conquista como amigas de los conquistadores y traidoras de su pueblo o de sus compatriotas indígenas -por ejemplo, Malinche, Anacaona, Cihualpilli, Orocomay o las amazonas de Cihuatlán, entre muchas otras- que pensarlas como estrategas o antagonistas -como Enriquillo o Hatuey-, o más fácil que considerar, desde otro lugar, la traición de ciertos gobernantes varones antagonistas -como la de los tlaxcaltecas, por referir solo a algunos y algunas de la región mesoamericana y del Caribe insular-.

Existen otros ejemplos de desdibujamiento sistemático de la resistencia de las indígenas. Algunos, ya analizados por otras académicas y estudiosas del tema. Loreley El Jaber detectó lo sucedido en los archivos con Juliana, guaraní de la parcialidad caria, que tuvo un papel destacado en Asunción, que era parte de la gobernación del Río de la Plata⁵³. Aparece en los documentos de la época por haber asesinado a su esposo y amo español, Nuño de Cabrera -que estaba bajo el mando de Domingo de Irala-, con el veneno de la hierba mbacucu⁵⁴. Esta nativa había sido ofrecida por los carios a su marido, tal como otras mujeres guaraníes a los españoles, probablemente para fijar la paz o, como sugiere Branislava Susnik, para afianzar lazos parentales entre cuñados o de tovaja con los españoles, que no tenían mujeres⁵⁵. Antes de 1540, Juliana asesina a su esposo y se ufana, frente a las demás mujeres guaraníes, de su acción y decisión: “La dicha Juliana se fue, é á todas las otras yndias que syrbian á los cristianos les dezia que ella sola hera la valiente que avia muerto á su marido”⁵⁶. No solamente esto, a la llegada de Álvar Núñez en 1542, se las había ingeniado para ser ya liberada sin castigo de la prisión y repetía, ante el nuevo gobernador y con “pública impunidad”, lo que había hecho e intentado⁵⁷. Finalmente, Cabeza de Vaca ordena su ejecución: “Porque demas de merecerlo convino para quitar el atrevimiento que otras se atreviesen á semejantes casos”⁵⁸. Los detalles están tanto en esta relación de 1545 de Cabeza de Vaca preparada para su juicio como en la “Relación de las cosas sucedidas en el Río de la Plata” (1545) de Pero Hernández y en documentos legales⁵⁹. Sin embargo, el episodio de Juliana desaparece en la más conocida crónica La relación y comentarios del gobernador Álvar Núñez Cabeza de Vaca, de autoría doble, de Pero Hernández y Cabeza de Vaca, e impresa en 1555 con privilegio real⁶⁰. Como advierte El Jaber: “Estas mujeres que violentan, que resisten, desaparecen del relato del gobernante y escribano”⁶¹, porque no aportan datos, en este caso, a las críticas al bando iralista y, más bien, hacen dudar del buen desempeño de Álvar Núñez. En contraposición, como también observa El Jaber, el texto otorga relevancia al personaje de la india aliada, cuya boca, oídos, cabellos y vagina son auscultados cada tres noches cuando visita a Álvar Núñez en prisión y le lleva recados inimaginablemente ocultos. Es decir, tanto este como Pero Hernández reescriben la travesía y la gobernación del Río de la Plata y zonas adyacentes recordando a la india de los agujeros (la que, finalmente, ocultaba las cartas con cera negra, como su piel, en el hueco de los dedos de sus pies) y olvidando a aquella que mató por el agujero -con el envenenamiento por la boca- a su esclavista. Ya son demasiadas coincidencias y desapariciones.

Beatriz Pastor, por su parte, considera que las amazonas fueron cifra de la alteridad entre las representaciones del corpus colonial⁶². En este sentido, analizó el doble juego de este discurso: de atribución, por un lado, de una sexualidad femenina no domesticada al cuerpo de las indias y, por el otro, de conjura o control del temor de castración y esterilidad que provocaban estas representaciones en los conquistadores (aniquilación del sujeto masculino y sujeto del poder y de la historia). Pastor comprueba cómo el discurso neutraliza estos temores cifrados justamente en la representación de Ulrico Schmidl sobre las amazonas en Sudamérica:

Pero en esta isla las amazonas no tienen oro ni plata, sino en Tierra Firme, que es donde viven los hombres. Allí tienen grandes riquezas […] Entonces, nuestro capitán Hernando de Ribera […] quería entrar en la tierra y buscar los dichos amazones.⁶³

No solo las despoja de las riquezas, que usualmente estaban asociadas con ellas, sino que modifica el mito para aplacar el efecto perturbador de la feminidad enemiga creando nuevos personajes míticos: los amazones. Pastor considera que el relato neutraliza el potencial transgresor del mito marginando a las amazonas como objetivo y desplazándolas por una nueva figura masculina de recuperación del poder amenazado⁶⁴.

Considero que, frente a la (doble) amenaza que representaban las mujeres nativas, la Conquista y el discurso colonial veían necesario enfrentarlas al modo patriarcal: esto es, por medio de la neutralización de las mujeres como sujeto sexual o como sujeto histórico, o directamente por medio de su desaparición de la escritura. Por su parte, en el Códice florentino, editado por Sahagún, la columna en español, que interpreta la versión náhuatl original, también desdibuja las capacidades femeninas de gobierno, que necesariamente asocia con lo masculino. Por ejemplo, en la cita que ya evocamos, las dos columnas proponen lo siguiente:

Columna en náhuatl65

Columna en español

La mujer noble [es] protectora, merecedora de obediencia, venerada, digna de ser obedecida: asume responsabilidades, soporta cargas -famosa, venerable, renombrada-. La buena mujer noble [es] paciente, amable, benigna, trabajadora, resuelta, firme de corazón, dispuesta como trabajadora, bien dispuesta, cuidadosa de su hacienda. Ella gobierna, dirige, provee, organiza bien, administra pacíficamente.66

La mujer principal rige muy bien su familia y la sustenta, por lo cual merece que le obedezcan, le teman y le sirvan, y gobierna varonilmente; amiga de fama y honra. La tal, si es buena, es sufrida; es mansa, humana, constante y varonil, bien acondicionada, y gobierna tam bien como cualquier principal, en paz y concordia.67

El texto de la columna en español claramente asocia todo aquello relacionado con el gobierno de las personas más allá de la familia con lo varonil.

La mención a las nativas de Matinino en el corpus colombino también se vio transformada en la descripción y el resumen que luego hace la editada y más conocida “Carta a Luis de Santángel anunciando el descubrimiento”. En la versión sin editar, según la hipótesis de Margarita Zamora⁶⁸, esto es, en la “Carta a los Reyes” descubierta en 1984 en lo que se conoce como el “Libro copiador”, Colón describía primero a Matinino, isla de las amazonas. En cambio, en la más trascendente carta dirigida a Santángel, el editor del texto invirtió el orden⁶⁹:

Carta a los Reyes (original)	Carta a Luis de Santángel (editada)
Por ende es razón que V. Al. sepan que la primera isla de las Indias más llegadas de España es toda poblada de mujeres sin ningún hombre. […] A esta isla llaman Mateninó. A la segunda llaman Caribo.70	Así que monstruos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Carib, la segunda a la entrada de las Indias […]. Estos son aquellos que tratan con las mujeres de Matinino, que es la primera isla partiendo de España para las Indias.71

Además, en la segunda carta, las mujeres de Matinino son ciertamente menos rudas en su vestimenta y en sus costumbres que en la carta original:

Carta a los Reyes (original)	Carta a Luis de Santángel (editada)
se adornan con láminas de alambre72 si paren hembra, tiénenla consigo y, si muchacho, críanle hasta que pueda comer por sí y después envíanlo a Caribo73	cobijan con launes de alambre74

Parecen diferencias sutiles, pero inician el derrotero que seguirá el mito de las amazonas: paulatinamente, ellas irán perdiendo importancia y protagonismo con las reescrituras. Más aún, los caníbales varones y los amenazantes indios flecheros americanos serán siempre la encarnación de la monstruosidad americana que legitimará la conquista y la guerra: desde la región canadiense hasta los araucanos o mapuches.

También en la cultura visual, las nativas americanas suelen desaparecer. Entre las primeras imágenes que llegan a España y a Europa sobre las y los americanos, están justamente las de la Historia general de Oviedo. Se trata de la representación de la recolección de oro virgen en las riberas del río Cibao, de la isla Española -hoy, río Yuna-, por medio del filtrado en bateas de las rocas de los cerros. Cada uno de estos nativos representados aquí simboliza una función en la extracción del oro. Unos cavan la tierra en la mina, otros toman las bateas y las llevan al agua en donde están las indias y los indios lavadores. Sobre la función de las mujeres, Oviedo aclara explícitamente en 1535:

Estos que lavan, por la mayor parte son mujeres indias^[75]; porque el oficio del lavar es de más importancia e más sciente y de menos trabajo que el escopetar ni que acarrear la tierra. Estas mujeres o lavadores están asentadas orilla del agua, y tienen las piernas metidas en el agua hasta las rodillas, o cuasi, segund la disposición del asiento e del agua. Y tienen en las manos sendas bateas asidas por dos asas o puntas que tienen para asideros. Y después que en la batea tienen la tierra que se les trae de la mina para lavarla, mueven la batea a balances tomando agua de la corriente con cierta maña o vaivén.⁷⁶

Si bien estas mujeres retratadas no son cacicas ni guerreras como las que venimos refiriendo, representan el tipo de mujeres que desempeñaban tareas en el ámbito público, en este caso, en la isla Española precolombina y colonial. La imagen original que acompañaba este texto en el manuscrito que sirvió de base para la Historia de 1535 está perdida. Se conserva, sin embargo, una imagen (figura 3) del propio Oviedo en la copia que él mismo realizó y revisó de toda la Historia general en el “Manuscrito Monserrate”.

La figura femenina que lava el oro tiene sus senos marcados y las piernas gruesas, atributo este que es consecuencia de su oficio. Además, presenta cierta decoración que sus compañeros no tienen: uno o dos collares en su cuello y una banda que recoge su pelo hacia arriba⁷⁷. Coloco esta imagen en primer lugar -aunque fue confeccionada con posterioridad a 1535- porque es de mano de Oviedo y, por esto, es probable que sea más fiel a la original, que también era del cronista. En cambio, el grabador anónimo que colaboró con la edición sevillana de 1535 interpretó la imagen original de una forma algo diferente (figura 4).

Figura 3
La función de las mujeres indígenas en el espacio público
Fuente: Fernández de Oviedo, “Manuscrito Monserrate”, THL, MD, Hm 177, vol. 1, f. 18 v. Cortesía de la Biblioteca Huntington.

Figura 4
Ilustración en la edición de 1535
Fuente: dibujante y grabador anónimos. Tomado de Fernández de Oviedo, La historia, f. 66 r. Cortesía de la John Carter Brown Library.

En la figura 4, la mujer solo conserva el adorno de la cabeza y las piernas gruesas. Apenas se delinean sus pechos y, podríamos decir, el grabador le aporta una mirada de ojos rasgados que la diferencia genéricamente de las otras dos figuras. En 1547, en Salamanca, el texto tuvo una nueva impresión casi idéntica, con algunas pocas diferencias. Sin embargo, otro grabador realizó una nueva interpretación de la imagen (figura 5), en donde la mujer ha desaparecido definitivamente.

Figura 5
Ilustración en la edición de 1547
Fuente: dibujante y grabador anónimos. Tomado de Fernández de Oviedo, Corónica, f. 66 r. Cortesía de la John Carter Brown Library.

No solamente ha desaparecido la mujer de la imagen, con sus funciones y conocimientos del oficio; también todo el paisaje se ha amansado: el río, las rocas y la infertilidad de la tierra cercana a la mina⁷⁸. Finalmente, la última versión (figura 6) fue publicada muy posteriormente, en la edición de Amador de los Ríos en el siglo XIX, ya muy lejana de la representación original.

Quizás la mujer de la imagen original, que la cultura visual ha borrado sucesivamente en las versiones posteriores, reaparezca espectral y paulatinamente, de alguna forma, en el amaneramiento y en la mirada lánguida y romántica que van adquiriendo estos nativos recolectores de oro en las últimas dos representaciones. Quizás, como una marca o espectro de la desaparición, surjan perseverantes los rasgos estereotípicos de la mujer afeminándolo todo.

En este punto, se me dirá, por supuesto, que la Gaitana es la excepción, ya que no ha desaparecido y goza actualmente de gran popularidad. Esta cacica, que reinaba en la región de Timaná, en lo que hoy es el departamento del Huila, en venganza de su hijo, organizó una de las más fabulosas resistencias contra el avance conquistador de Sebastián de Belalcázar y finalmente consiguió matar a Pedro de Añasco horadando su cuerpo con flechas. Podría ser, pero también habría que tener en cuenta que, de entre las decenas de personajes nativos héroes y antihéroes líderes que contienen las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos y frente a los varios personajes de mujeres nativas que en este poema son esclavas, aliadas de los conquistadores o partícipes de una idealizada historia de amor y mestizaje, solo Anacaona -cuya figura es trabajada por Castellanos a partir de Oviedo, Gómara y Las Casas- y la Gaitana son poderosas y resistentes a la Conquista⁷⁹. Mientras que este poema épico es profundamente maniqueo e idealizante al recrear a los cientos de personajes varones de las guerras de conquista, al referir a las mujeres solo identifica a estas dos que mencionamos en el bando opositor. Por último, solamente fray Pedro Simón vuelve a aludir a la Gaitana a partir de Castellanos y ningún otro más. Arango Londoño repara en lo más llamativo de cómo estos dos cronistas la caracterizan: “mala vieja macilenta”, dice Castellanos, y “la vieja encantadora”, Simón⁸⁰; lo que también implicaría un correctivo o una masculinización previsora y controladora -en la dirección de la remitificación- de la perturbadora figura de una mujer que reúne, en el género femenino, liderazgo, indianidad y enemistad. La pervivencia actual de la Gaitana en la historia y en el imaginario colombiano, en cambio, proviene de fuentes orales, es decir, de la memoria colectiva.

Figura 6
Ilustración en la edición del siglo XIX
Fuente: litografía de Federico Craus (o Friedrich Kraus) encargada por José Amador de los Ríos. Reproducción tomada de Fernández de Oviedo, Historia, 1851, CRF 125, vol. 1, lámina 2. Cortesía de Biblioteca del Congreso de la Nación Argentina.

De la indisposición a la disponibilidad en las actitudes, el cuerpo y la voz

En el patriarcado de alta intensidad, por un lado, hay una “superinflación de los hombres en el ambiente comunitario, en su papel de intermediarios con el mundo exterior”⁸¹; por el otro, un desarrollo creciente de relaciones binarias, es decir y con palabras de Rita Segato:

Mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa -y no complementa- el otro. Cuando uno de esos términos se torna “universal”, es decir, de representatividad general, lo que era jerarquía se transforma en abismo, y el segundo término se vuelve resto.⁸²

Para esto, los cronistas, como hemos visto, corrigen las actitudes y vocaciones “masculinas” de las mujeres, como la resistencia, el ataque y el mostrarse públicamente. Pero, en el proceso que lleva hacia esa binarización del género, encontramos que los cronistas o el discurso colonial eliminan, tachan y reescriben simultáneamente el elemento textual-corporal perturbador en el propio cuerpo de las mujeres descriptas. Así, inscriben el género femenino o receptivo en los cuerpos de las amazonas o de las guerreras. Desde la teoría decolonial, deberíamos afirmar que estos textos engenerizan los cuerpos al mismo tiempo que borran por partida doble sus posibilidades para la resistencia y, también, sus “ejercicios apartados del sexo femenil”, como lo dice Oviedo con respecto a las guerras⁸³. Es decir, el cuerpo de las guerreras, sus atributos, se convierten en resto.

Este es el motivo por el que Fernández de Oviedo insiste, en el libro 50, capítulo 24, en restituir, en las amazonas, el pecho “ausente”. Además, agrega: “Una pequeña braga traían delante de sus más vergonzosas partes; pero en paz andan vestidas de mantas e telas de algodón”⁸⁴. Es decir, al tiempo que “normaliza” el cuerpo femenino, también lo cubre. El descubrimiento del género binario varón/mujer sirvió como principio organizador de las sociedades en general y de las colonias en particular, de forma ensañada, como elemento ordenador y de dominación de lo raro o queer⁸⁵. Las reescrituras o revisiones -y en esto contemplamos igualmente las de los mitos que van siendo reescritos de texto en texto- deben ser leídas en situación colonial. La binarización del género, aquí, además de reforzar relaciones de poder entre sujetos a los que se considera desiguales -cristianos y no cristianos-, multiplica las fronteras identitarias y sociales -genéricas en este caso- propias del sistema colonial.

Más aún, con la restitución de lo que podía considerarse una “prótesis” femenina, esto es, la teta derecha, el cronista sexualiza y normaliza el cuerpo de estas mujeres monstruosas. También, controla sus prácticas, ya que las deja indefensas, incómodas para el uso del arco y la flecha y, por lo tanto, para el actuar “típicamente masculino”⁸⁶. El Manifiesto contrasexual redactado por Paul B. Preciado propone que la naturaleza, lo natural y lo que pensamos como las “disposiciones naturales” de los seres vivientes legitiman la sujeción de unos cuerpos a otros:

Los llamados cuerpos “intersexuales” comprometen el trabajo mecánico de la mesa de asignación de los sexos, minan secretamente la sintaxis según la cual la máquina sexual produce y reproduce los cuerpos. Los bebés intersexuales representan una amenaza, alteran la frontera más allá de la cual hay diferencia, y más acá de la cual hay identidad.⁸⁷

Rita Segato también observa que el centro generativo de la identidad sexual se construye en este momento de manera exclusiva y excluyente: masculino o femenino. El sexo y el género son tecnologías de la diferencia racial, sexual y, por lo tanto, de dominio y sujeción. Diríamos, así, que la escritura colonial, la reescritura y las versiones de un mismo hecho o de un mito documentan la transición a la colonial/modernidad (concepto acuñado por Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein⁸⁸) y sus sujeciones del diformismo sexual (conceptualizado por María Lugones⁸⁹). Los cuerpos “normalizados”, feminizados-sin resistencia, de antiguas cacicas con poder cristianizadas y “amigas” responden a un proceso de naturalización de las diferencias sexuales que sirvieron y sirven a la explotación/dominación aristocrática y burguesa capitalista global eurocentrada. En este mismo sentido y aunque parezca paradójico, Colón atribuyó caras masculinas a las sirenas y tranquilizó, de esta manera, a los navegantes que podían aventurarse a las Indias. Si las sirenas americanas no eran atractivas, entonces, no representaban una amenaza, porque no podían seducir ni atrapar a los navegantes. Son, así, monstruos masculinizados y “amigos”, porque lo realmente perturbador en las sirenas era que fuesen mujeres peligrosas, monstruosas y atractivas, e imposibles de ser penetradas.

Finalmente, la atribución a las mujeres de una accesibilidad o disponibilidad y bienvenida a la Conquista -que es lo que señala el agregado posterior de Oviedo en el episodio de Cihuatlán- les asigna el deseo de sometimiento y hasta de acceso carnal o violación de los conquistadores. Esta atribución, desde la teoría de la colonialidad del género, buscaba no solo imponer el dominio concreto, sino, más bien, restaurar el deseo de la conquista en las mujeres rebeldes, hacer respetar la sexualidad de los conquistadores y forzar al deseo de la modernidad colonial y patriarcal. Mataix interpreta este momento discursivo de esta manera: “La entrega sexual de la amazona autóctona, ya nada andrófoba, significaría para ella la vía de acceso a un doble goce, corporal y trascendente, disfrutado en brazos de quien la haría empezar a existir ontológicamente en la Historia”⁹⁰. Por su parte, Bohórquez lo refiere de manera similar:

En esta historia de la América Latina construida por Occidente […] el mestizaje -y con él la construcción de la nueva cultura- fue posible gracias a la disposición, “incitadoramente” voluntaria, de la mujer indígena para el abrazo amoroso con el conquistador.⁹¹

Propongo que el discurso colonial, además de proyectar sobre las amerindias el deseo sexual del conquistador y de la redención que traería la occidentalización, como demuestran Mataix y Bohórquez, también eliminó progresivamente del discurso las resistencias femeninas y refirió a las violaciones concretas de las mujeres de forma eufemística.

Todo este proceso se resume en el profundamente cifrado y cruel episodio de violación que Michele da Cuneo relata en primera persona en “De novitatibus insularum occeani Hesperii repertarum a don Christoforo Columbo genvensi”, escrita hacia 1495. Este italiano, que viajó con el Almirante en su segundo viaje a las Indias, cuenta que se apoderó de una canibalesa⁹². Quizás, una amazona o una mujer de Matinino, aunque no lo aclara, porque, ya para estos años, parece no interesar la distinción femenina del monstruo. Tremendamente resistente a la violación al comienzo, a continuación, la mujer cede al verse azotada fuertemente por Da Cuneo hasta que, según este, accede a gusto:

No admitiéndolo ella, me trató de tal manera con sus uñas, que jamás hubiese querido haber comenzado; visto lo cual, si he de deciros todo, tomé una cuerda y la azoté fuertemente, mientras ella daba gritos inauditos. Pero al final, nos encontramos de acuerdo de tal manera, que os digo que para eso parecía amaestrada en una escuela de rameras.⁹³

Casi no es necesario aclarar, aquí, que el pensamiento del violador no solo fabuló y proyectó sobre la víctima un deseo de violación, sino que, también, borró o parafraseó la relación de causa-consecuencia, es decir, la relación entre la concreción de la violación como resultado y el sometimiento por la fuerza como su causa⁹⁴. La caníbal o amazona que grita es silenciada y el cronista le atribuye deseo. La mujer resistente es, ahora, un objeto proyectado, abierto y por medio del cual habla, en realidad, el violador o conquistador, como si fuera su ventrílocuo: “Nos encontramos de acuerdo”⁹⁵.

Conclusiones

Bohórquez releva, en el discurso colonial, la caracterización generalizada de las nativas amerindias como naturalmente lascivas⁹⁶. Carlos Jáuregui, por su parte, considera: “El mito de las amazonas se abrirá paso en el imaginario de los discursos sobre la América virgen y devoradora, agresiva y seductora, festiva y siniestra. Es la feminidad siniestra de la terra incognita”⁹⁷. A esta dualidad, quisiera agregar que, en situación colonial e imperial, el discurso colonial transforma en espejismos, tachaduras o espectros a las visiones amenazantes de devoración, agresión y feminidad siniestra. Las resistencias o las inadmisiones de sometimiento son borradas (como lo vimos en Oviedo, por ejemplo, y en Pero Hernández), subalternizadas frente a las de los varones (como en Colón y Sahagún) y, también, reinterpretadas como apariencia (como en Schmidl y Da Cuneo).

Por último, otra frase que Da Cuneo escribe antes de aquel párrafo reverbera en todas las visiones que este discurso colonial tuvo sobre los pueblos de amerindios. Dice el italiano: “Teniéndola en mi estancia desnuda según es su costumbre, asedióme el deseo de solazarme con ella”⁹⁸. Este razonamiento, quizás, explique el efecto que, en verdad, tenía la descripción generalizada de la desnudez observada en las amerindias y los amerindios en comentarios de otros cronistas y documentos de la Colonia. Por ejemplo, en Oviedo, encontramos un pasaje acerca de que las amazonas americanas tenían ambos pechos, que asumen así una condición más “femenil” y que, además, en la guerra andan desnudas. En el Colón de la “Carta a Santángel”, hallamos la expresión acerca de que las mujeres de Matinino se cobijaban solo con lanas o “launes”. Del mismo modo y como propuso también Colón en el primer viaje: “Ellos [los nativos] andan todos desnudos como su madre los parió, y también las mujeres”⁹⁹. Todo esto, parece concluir Da Cuneo, daba ganas de “solazarse” (solaciar), de poseer o de violar a la Otra u Otro. Todo ello destruye al Otro como sujeto, además de cosificarlo.

Es decir, el discurso colonial de la carencia o el que desestima la resistencia es legitimador de la violación, la conquista o el sometimiento. Por otra parte, el discurso colonial sobre las nativas amerindias, que, además, también sexualizó, feminizó y subalternizó al continente todo, dio forma a percepciones de desprotección y deseo, naturaleza y soledad, arrojadas sobre los cuerpos femeninos y sobre el continente alegorizado como femenino¹⁰⁰. Las amazonas, de este modo, que han desde siempre constituido la tradición de las mujeres solas, en América, sin armas y con cuerpos “enteramente femeninos” y desnudos o casi desnudos, solo pueden así responder al tributo de “lo femenino”, ser forzadas a ello o trascender en la escritura como cuerpos dadores que aguardan para mostrar su verdadera identidad.

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MD (Manuscripts Department).

Impresos

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Notas